كتاب برگزيده:
جستجو در کتابخانه مهدوی:
بازدیده ترینها
کتاب ها ملاقات علمای بزرگ اسلام با امام زمان (علیه السلام) (نمایش ها: ۱۲۰,۴۷۰) کتاب ها داستانهایی از امام زمان (عجل الله فرجه) (نمایش ها: ۷۸,۹۹۵) کتاب ها شگفتی ها وعجایب دنیا در بعد از ظهور امام زمان (علیه السلام) (نمایش ها: ۷۰,۳۹۴) کتاب ها نشانه هایی از دولت موعود (نمایش ها: ۵۸,۸۶۱) کتاب ها میر مهر - جلوه های محبت امام زمان (عجل الله فرجه) (نمایش ها: ۴۳,۱۳۰) کتاب ها یکصد پرسش وپاسخ پیرامون امام زمان (علیه السلام) (نمایش ها: ۴۲,۸۱۳) کتاب ها تأملی در نشانه های حتمی ظهور (نمایش ها: ۳۸,۴۸۷) کتاب ها سیمای مهدی موعود (عجل الله فرجه) در آیینه شعر فارسی (نمایش ها: ۳۷,۷۰۷) کتاب ها موعود شناسی وپاسخ به شبهات (نمایش ها: ۳۳,۶۸۰) کتاب ها زمينه سازان انقلاب جهانى حضرت مهدى (نمایش ها: ۳۳,۶۴۶)
 صفحه اصلى » كتابخانه مهدوى » وسیلة النجاة فی شرح دعاءِ السمات
كتابخانه مهدوى

کتاب ها وسیلة النجاة فی شرح دعاءِ السمات

بخش بخش: كتابخانه مهدوى الشخص نویسنده: عبد الواسع بن محمد علاّمی تونی کاشانی الشخص المحقق: قاسم شیرجعفری تاريخ تاريخ: ۴ / ۵ / ۱۳۹۹ هـ.ش نمایش ها نمایش ها: ۱۸ نظرات نظرات: ۰

وسیلة النجاة فی شرح دعاءِ السمات

مؤلف: عبد الواسع بن محمد علاّمی تونی کاشانی (قرن ۱۲ق)
محقق: قاسم شیرجعفری

فهرست

درآمد
اعتبار دعای سمات
شروح دعای سمات
وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات
مؤلف
تألیفات
روش تصحیح وتحقیق
متن رساله

درآمد
بسم الله الرحمن الرحیم هست کلید درِ گنج حکیم

در بین دعاهای مأثوری که از اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده است، «دعای سمات» جایگاه خاصّی دارد؛ دعایی که با مضامین بلند واسرار آمیزش هم داعیان را جهت عروج به اوج قلّه های اجابت به تمسّک به حلقه هایش فراخوانده است وهم عالمان را به ترجمه وشرح وبسط عبارات پررمز ورازش وا داشته است.
خواننده، در این دعا به اسما وصفات حضرت ربّ الأرباب وآثار بسیاری که تاکنون از آنها به ظهور رسیده است، توجّه دارد وخداوند را به یک یک آن اسامی مقدّس، سوگند می دهد تا مقدمه ای باشد برای ذکر حوایجی که در پایان دعا بر زبان جاری می سازد. او سعی دارد با این روش، دریای رحمانیت آمیخته با حکمت خداوندی را متلاطم کرده، به خروش آورد وتکرار آنچه را پیش از این واقع شده وبرای حضرت ربّ العالمین از هر سهلی سهل تر است، از حضرتش مسئلت نماید ونشان دهد که متوقّعی مُحقّ است وچشم به عنایتی داد که برای دیگران نیز بوده است وبه سهولت واقع می شود.
اگر چه به حکم آیه شریف ﴿وإذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب اُجیب دعوة الداع إذا دعان﴾ (بقره: ۱۸۶) هر دعایی را در هر زمانی می توان خواند؛ ولی برای بعضی از آنها زمان خاصّی هم معین شده است تا علاوه بر همه برکات آن، «قصد ورود» داعی، حال وهوای دیگری به دعا ببخشد.
عصر جمعه، زمان خاصّ دعای سمات است؛ بلکه بنا به فرموده صاحب عدّة الداعی، این دعا با فضیلت ترین دعایی است که در آخرین ساعتِ روز جمعه خوانده می شود(۱)، ساعتی که براساس چندین روایت، بهترین ساعت برای استجابت دعاست ومانند آن در بین روزهای هفته یافت نمی شود(۲).
اعتبار دعای سمات:
شیخ طوسی (رحمه الله) خواندن این دعا را در آخرین ساعت روز جمعه، مستحب دانسته است(۳).
با توجّه به این که خواندن دعا مستحب وسنّت است ومی تواند موضوع حکم «تسامح در ادلّه سنن» واقع شود، به توثیق سلسله روات سند دعای سمات، نیاز مبرمی احساس نمی شود. به طور کلّی، این شبهه که هر دعایی باید سند صحیحی داشته باشد، نباید در دل بندگان حق تعالی ایجاد شود ودر نتیجه درِ بهره وری از بسیاری از دعاهای مهم وعالیة المضامین به روی ایشان بسته شود؛ مگر در مواردی که بر سند ویا متن روایت ویا خود دعا مفسده ای مترتّب باشد که بر اهمیت دعا غلبه کند.
عالم وعارف بزرگوار، سید بن طاووس (رحمه الله) در پایان کتاب جمال الأسبوع، دعای سمات را طبق یکی از سه طریقی که روایت این دعا به وی رسیده است، ذکر نموده ومی گوید:
ونحن ذاکرون فی هذا الفصل دعاءً خاصّاً لهذا الوقت کما وجدناه فی إحدی الروایات؛ فإنّنا وجدنا به ثلاث منقولات:
حدّث الحسین بن محمد بن هارون بن موسی التلعکبری قال: نسخت هذا الدعاء من کتاب دفعه إلی الشیخ الفاضل أبوالحسن خلف بن محمد بن خلف الماوردی...: وجدت فیه نسخ هذا الحدیث من أبی علی بن عبد الله ببغداد هکذا: حدّثنی محمد بن علی بن الحسن بن یحیی قال: حضرنا مجلس محمد بن عثمان بن سعید العمری الأسدی المنتجی (رحمه الله) قال: حدّثنی أبوعمرو محمد بن سعید العمری قال: حدّثنی محمد بن أسلم قال: حدّثنی محمد بن سنان قال: حدثنی المفضّل بن عمر الجعفی وروی الدعاء عن مولانا جعفر بن محمد بن الصادق (علیهما السلام)...(۴).
ما در این جا درصدد بررسی اعتبار این سند وسایر اسناد این دعا نیستیم وپرداختن به آن را به صاحب نظران این فن وا می گذاریم ودر این مقام به ذکر این نکته بسنده می کنیم که مرحوم آیة الله خویی (رحمه الله) در کتاب منیة السائل - که جامع تعدادی از استفتائات ایشان است - در پاسخ سؤال از اعتبار سند دعای سمات می فرماید:
لم یظهر لنا قوّة سنده(۵).
ولی شهرت غیر قابل انکار واقبال علمای سَلَف بر خواندن وشرح وتوضیح آن می تواند جبران کننده ضعف سند این دعا باشد. علامه مجلسی (رحمه الله) در باره این دعا می نویسد:
هذا الدعاء من الدعوات التی اشتهرت بین أصحابنا غایة الاشتهار، وفی جمیع الأعصار والأمصار، وکانوا یواظبون علیها، وقال الشیخ إبراهیم بن علی الکفعمی - طیب الله تربته - فی کتاب صفوة الصفات: روی عن الإمام الباقر (علیه السلام) أنّه قال: لو حلفتُ أنّ فی هذا الدعاء الاسم الأعظم لبررت، فادعوا به علی ظالمنا ومضطهدنا والمتعزّزین علینا(۶).
شروح دعای سمات:
شیخ آقا بزرگ تهرانی در خصوص شرح های نگاشته شده بر دعای سمات می نویسد:
و قد شرحه العلماء شروحاً کثیرة تبلغ العشرین(۷).
ما به یاری نرم افزار فهرستگان نسخ خطّی حدیثی موجود در ایران، بر ۳۰ شرح نوشته شده بر این دعا اطّلاع پیدا کرده ایم که فهرست تفصیلی آنها به این قرار است:
۱. خلاصة الدعوات فی شرح دعاء السمات، از سید محمد مهدی بن محمد جعفر موسوی تنکابنی. وی در آخر کتابش خلاصة الأخبار که در سال ۱۲۵۰ق، تألیف نموده، از آن یاد کرده است(۸).
۲. درّ منثور در شرح دعای شُبّور، از عبد الجلیل بن نصر الله (م ق ۱۳). این شرح به فارسی است ودر سال ۱۲۴۷ ق، به پایان رسیده است(۹).
۳. روائح النسمات فی شرح دعاء السمات، از محمد حسن میرجهانی اصفهانی. این شرح که به فارسی نوشته شده در سال ۱۳۷۳ ق، به طبع رسیده است(۱۰).
۴. صفوة الصفات فی شرح دعاء السمات، از تقی الدین ابراهیم بن علی بن حسن کفعمی (م ۹۰۵ ق). این شرح در سال ۸۹۵ ق، تألیف شده است ونسخ متعددی از آن در دست است(۱۱).
* عناوین الجمعات فی شرح دعاء السمات، که همان وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات شیخ علی اکبر نهاوندی (م ۱۳۶۹ق) است که توضیح آن در شماره ۹ خواهد آمد.
۵. کشف الحجاب عن الدعاء المستجاب، از سید عبد الله بن محمد رضا شبّر حسینی حلّی کاظمینی (م ۱۲۴۲ ق) که به سال ۱۲۴۱ ق، تألیف شده است(۱۲).
۶. اللمعات فی شرح دعاء السمات، از ابوالقاسم بن محمد باقر حسینی علوی فاطمی دهکردی (م ۱۳۵۲ق). نوشتن این شرح که با عناوین «لمعة - لمعة» به انجام رسیده، در سال ۱۳۴۹ ق، پایان پذیرفته است(۱۳).
۷. مفتاح النجاة فی شرح دعاء السمات، از آقا محمود بن محمد علی بن وحید بهبهانی (م ۱۲۶۹ یا ۱۲۷۱ق). این شرح به فارسی است وتألیف آن در سال ۱۲۶۰ ق، به پایان رسیده است(۱۴).
۸. وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات، از عبد الواسع علاّمی (رساله حاضر).
۹. وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات، از شیخ علی اکبر بن محمد حسین نهاوندی (م ۱۳۶۹ ق). مؤلف بنا داشته این شرح را که نام دیگرش عناوین الجمعات فی شرح دعاء السمات است، در ۴۸ عنوان به تعداد جمعه های هر سال تألیف نماید، ولی فقط به تألیف پنج عنوان اوّل آن تا شرح جمله «وبمشیتک التی دان لها العالمون» موفّق گردیده واین بخش از روی خطّ مؤلف در سال ۱۳۳۲ق، به چاپ سنگی رسیده است. مؤلف پس از انتشار این بخش به زیارت خانه خدا مشرّف شده وموفّق به ادامه تألیف نشده است(۱۵).
۱۰. شرح دعاء السمات، از محمد ابراهیم بن عبد الوهّاب سبزواری اسراری (م ۱۲۹۱ ق). مؤلف، این شرح را - که به عربی است - در سال ۱۳۵۰ ق، تألیف نموده است(۱۶).
۱۱. شرح دعاء السمات، از محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (م۱۱۱۰ ق). این شرح در ضمن «کتاب الدعاء» بحار الأنوار(۱۷) آورده شده است(۱۸). صاحب الذریعة، ترجمه دعای سمات را نیز به علامه مجلسی نسبت داده است(۱۹).
۱۲. شرح دعاء السمات، از سید محمد جعفر طباطبایی شولستانی(م ق ۱۲). تألیف این شرح در سال ۱۱۱۳ ق، به پایان رسیده است(۲۰).
۱۳. شرح دعاء السمات، از حسن بن محمد باقر قره باغی، که در نجف وبه سال ۱۲۶۱ ق، تألیف شده است(۲۱).
۱۴. شرح دعاء السمات، از درویش علی بن حسین بغدادی حایری (م ح۱۲۷۷ ق). در مورد این شرح، شیخ آقا بزرگ تهرانی می نویسد:
صرّح ولده الشیخ أحمد فی کتابه کنز الأدیب أنّه لم یتمّ. رأیت منه نسخة عند الشیخ محمد آقا طهرانی وقد وصل فیه إلی شرح قوله: وجعلت رؤیتها لجمیع الناس مرأی واحداً(۲۲).
۱۵. شرح دعای سمات، از ملا محمد صالح بن محمد باقر روغنی قزوینی (م ح۱۰۷۵). این شرح به فارسی است(۲۳).
۱۶. شرح دعاء السمات، ظاهرا از میرعبد الفتاح بن علی حسینی مراغی (م ق ۱۳)(۲۴).
۱۷. شرح دعاء السمات، از علی بن عبد الله علیاری تبریزی (م۱۳۲۷ ق)(۲۵).
۱۸. شرح دعای سمات، از محمد علی بن نصیر الدین چهاردهی رشتی نجفی (م ۱۳۳۴ ق). این شرح به فارسی است(۲۶).
۱۹. شرح دعاء السمات، از سید کاظم بن قاسم حسینی رشتی (م ۱۲۵۹ ق). این شرح که به عربی نگاشته شده، در سال ۱۲۷۷ق، در تبریز به چاپ رسیده است(۲۷).
۲۰. شرح دعاء السمات، از شیخ محمد عاملی(۲۸).
۲۱. شرح دعاء السمات، از سید محمد بن محمد باقر حسینی (م ق ۱۲)، مؤلف ریاض الصالحین. این شرح که به عربی است، گویا بخشی از همان کتاب است(۲۹).
۲۲. شرح دعاء السمات، از محمد بن عبد الله بن علی بلادی بحرانی (م ق ۱۲). تألیف این شرح که مزجی وبه عربی است، در سال ۱۱۶۶ق، به پایان رسیده است(۳۰).
۲۳. شرح دعای سمات، از محمد مؤمن بن علینقی، که به فارسی نگاشته شده است(۳۱).
۲۴. شرح دعاء السمات، از مؤلفی ناشناخته. این شرح به عربی است(۳۲). از این شرح، تاکنون پنج نسخه شناسایی شده وآغاز آن چنین است: «نحمدک وندعوک فی السراء، ونسألک ونرجوک الإجابة فی الضرّاء»(۳۳).
۲۵. شرح دعاء السمات، از شیخ هلال الدین اسماعیل خویی (م ح۱۳۱۳ق). مؤلف، نسخه ناقصی از این شرح را در کتابش جلیس الواحد وأنیس الفارد که در سال ۱۳۱۳ ق، تألیف نموده، گنجانده است(۳۴).
۲۶. شرح دعاء السمات، از یوسف بن محمد مهدی خوانساری(۳۵).
۲۷. شرح دعاء السمات، از مؤلفی ناشناخته. نسخه موجود از این شرح که به عربی است، در سال ۱۱۰۵ ق، کتابت شده واز آغاز، افتادگی دارد(۳۶).
۲۸. شرح دعاء السمات، از مؤلفی ناشناخته. نسخه موجود از این شرح که به عربی است، در قرن یازدهم کتابت شده است(۳۷).
۲۹. شرح دعاء السمات، از مؤلفی ناشناخته. نسخه موجود از آن در قرن دوازدهم کتابت شده است. این شرح نیز عربی است(۳۸).
۳۰. شرح دعاء السمات، از مؤلفی ناشناخته. این شرح به عربی است ودر سال ۱۲۳۸ق، تألیف شده ونسخه خط مولف در کتابخانه شاه چراغ شیراز موجود است(۳۹).
وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات:
در بین شروح دعای سمات - چنان که گذشت - دو شرح با این نام آمده است: یکی شرح حاضر ودیگری شرح مرحوم شیخ علی اکبر نهاوندی (م ۱۳۶۹ ق) که البته نام دیگرش عناوین الجمعات است واحتمال می رود که مرحوم نهاوندی پس از این که از همنام شدن شرحش با شرح حاضر اطّلاع یافته، نام اثر خویش را تغییر داده است.
شرح حاضر حاوی نکات بسیار مفیدی است وسعی دارد گِره از تمام مفردات این دعای پُراسرار بگشاید؛ چون شاید این تنها دعایی باشد که تا این اندازه خواننده قبل از ورود در آن، محتاج به رجوع به شروح آن است. پس پُرواضح است که شارح این دعا می باید برای روشن شدن نقاط مبهم آن - که بسیار است - زحمات زیادی را متحمّل شود وبیش از سایر دعاها به کتب لغت، حدیث، تفسیر، تاریخ، ادبیات، نجوم، شرح دعا ومانند آنها مراجعه کند وپیداست که شارح، چنین مشقّتی را متحمّل شده است.
آیة الله مرعشی نجفی در مقدّمه خویش بر این شرح، در این مورد می نویسد:
ولعمری إنّه مع وجازته شرح نافع حوی النکات العلمیة الأدبیة والتاریخیة.
مؤلف، این شرح را در دهه دوم ربیع الأول سال ۱۱۱۱ به پایان رسانیده وآن را در سه «قسم» تنظیم نموده که عناوین آنها عبارت اند از:
القسم الأوّل: فی آداب الداعی وصفاته.
القسم الثانی: فی معنی السمات وشبّور.
القسم الثالث: فی مقاصد الدعاء وشرحه.
مؤلف:
شرح حال مؤلف، تنها اجمالی در کتب تراجم (شرح حال) آمده است وبیشتر باید وی را از آثارش بشناسیم. در مستدرکات أعیان الشیعة در شرح حال وی چنین آمده است:
عبد الواسع التونی: أدیب حسن الإنشاء بالفارسیة، ویبدو أنّه کان فی خدمة الشاه سلطان حسین الصفوی، وهو من أعلام أوائل القرن الثانی عشر، له ترجمة الرسالة الذهبیة(۴۰).
صاحب طبقات أعلام الشیعة نیز آورده است:
عبد الواسع التونی: (ازدَهَر ۱۰۸۶ - ۱۱۱۹ق) الفاضل المنشی الشاعر... یظهر طبع شعره من مدیحه للسلطان... مصرّحاً  [فی روائح النسمات] بأنّ والده یسمّی بالعلاّمی.
این که در همه تراجمی که نام ایشان ذکر شده، تنها لفظ «تونی» آمده است، نشان می دهد که وی مدّت زیادی را در آن شهر سپری کرده است وحداکثر، محلّ ولادت وی نیز آن جا بوده است؛ ولی آیة الله مرعشی در مقدمه شرح دعای سمات، وی را از نوادگان فیض کاشانی معرّفی نموده است وبه کاشان منسوب دانسته واز ذکر لقب «تونی» برای او به همراه «کاشانی» خودداری کرده است. ایشان در مقدمه مذکور می نویسد:
هو العلاّمة المحدّث الفقیه المضطلع المولی عبد الواسع بن محمد الشهیر بالعلاّمی بن عبد الواسع الکاشانی قدس سره.
و المؤلف من اُسرة صاحب الوافی ومن نوافل صدر المتألهین الشیرازی أبی حلیلة الفیض، ویعدّ من ذرّیة صدر العرفاء أبی زوجة صدرالمتألّهین، فمن ثمّ عبّر عنهما بالجدّ.
البته شاید ایشان با این کار وبا ذکر نام اصلی پدر شارح، یعنی « محمد » ونام جدّ پدری وی یعنی «عبد الواسع» - که در هیچ یک از کتب تراجم نیامده است - خواسته تا کاشانی الأصل بودن مؤلف را به اثبات برسانند.
شایان ذکر است که مرحوم آیة الله مرعشی، نام عبد الواسع علاّمی را در مقدمه مکاتیب الأئمة در بین علمای خاندان فیض (که از نوادگان ایشان هستند) ذکر ننموده است. گویا آن مرحوم پس از چاپ آن کتاب ودر تحقیقات بعدی بدان رسیده باشد.
نیز دو قرینه دیگر بر کاشانی بودن مؤلف در دست است که از این قرارند:
۱. تألیف وسیلة النجاة او در قمصر کاشان به پایان رسیده است که در پایان کتاب ذکر نموده است.
۲. تنها نسخه وسیلة النجاة در کتاب خانه یکی از علمای کاشان بوده است. مرحوم آیة الله مرعشی در این خصوص می نگارد:
و النسخة مأخوذة من أصلها الموجود فی مکتبة الحجة المرحوم الشیخ محمود السالک الکاشانی.
تألیفات:
از آثار شیخ عبدالواسع تونی کاشانی تاکنون این کتاب ها شناخته شده است:
۱. إیضاح الإعراب (تسهیل الغوامض).
این کتاب، در شرح اصطلاحاتی است که علما ومفسّران در گفتگوها ونوشته هایشان بسیار استعمال می کنند. مؤلف، آن را در سال ۱۰۸۶ق، تألیف نموده ودر ابتدای کتاب، آن را تسهیل الغوامض نامیده؛ ولی در آخر کتاب آن را إیضاح الإعراب معرّفی کرده است وگویا از نامگذاری آغازین عدول نموده است(۴۱). ترتیب این کتاب، مانند سایر کتب لغت، بر اساس حروف الفبا واز «الف» تا «یاء» است(۴۲).
۲. ترجمه رساله ذهبیه.
الذهبیة الطبّیة یا رساله ذهبیه که به «طب الرضا» نیز مشهور است، کتابی است که گفته می شود امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) آن را برای مأمون عباسی نگاشته است وموضوع آن، تعلیم چگونگی سلامت نگاه داشتن بدن وتنظیم وبرنامه ریزی امور مربوط به آن به وسیله خوردن غذاها ونوشیدنی ها وتهیه لباس ها وداروهای مفید ورگ زنی وحجامت ومسواک زدن وحمّام کردن واستفاده از داروی نظافت ومانند اینهاست.
این رساله به دستور مأمون با آب طلا نگاشته شد ووی آن را «ذهبیه» نامید. علمای اسلام از قرن پنجم تاکنون، ترجمه ها وشرح های متعددی بر آن نگاشته اند(۴۳).
نویسنده، این ترجمه را به درخواست شاه سلطان حسین صفوی به هنگام زیارت شاه از مشهد مقدس، به فارسی روان وتحت اللفظی تحریر کرده(۴۴) ودر پایان، مادّه تاریخ این زیارت را عبارت «زیارات شاهی قبول الهی»، یعنی سال ۱۱۱۹ق، آورده است. در این ترجمه، اشعاری در مدح شاه سلطان حسین ودعای در حق وی به چشم می خورد(۴۵).
۳. ترجمه عهد نامه مالک اشتر.
این ترجمه به صورت زیر نویس آمده است(۴۶).
۴. تعلیقات علی الوافی.
تعلیقه ای است بر الوافی فیض کاشانی. مرحوم آیة الله مرعشی نسخه ای از آن را نزد مرحوم میزا محمد جعفر فیضی کاشانی مشاهده نموده است(۴۷).
* تسهیل الغوامض.
نام دیگر إیضاح الإعراب است که گذشت.
۵. جواب سؤال شاه سلطان حسین صفوی.
شاه سلطان حسین درباره نذر صدقه وعِتق بعد از وفات، از علما سؤال نموده است وجمعی از ایشان به پاسخ پرسش وی برخاسته اند وبرخی در باره آن رساله ای تدوین نموده اند که همه این پاسخ ها ورساله ها ویا بیشتر آنها در مجموعه ای گِرد آمده است. رساله حاضر، در سه برگ آمده است(۴۸).
۶. دیوان اشعار(۴۹).
۷. المواهب السنیة فی شرح الصحیفة الکاملة.
شرح صحیفه سجادیه بوده است وتاکنون نسخه ای از آن به دست نیامده وفقط بخش کوتاهی از آن که شرح جمله: «لک یا الهی وحدانیة العدد» از دعای بیست وهشتم صحیفه است واز نیم صفحه تجاوز نمی کند وبه خطّ مؤلف است، در دست است(۵۰).
۸. الوسیلة الناجیة فی شرح الصحیفة السجادیة.
مؤلف در وسیلة النجاة، از این کتابش نقل نموده است(۵۱).
۹. وسیلة النجاة فی شرح دعاء السمات. (رساله حاضر).
روش تصحیح وتحقیق:
تاکنون تنها یک نسخه از این شرح شناسایی شده که در ضمن مجموعه شماره ۳۹۱۷ کتاب خانه آیة الله مرعشی نجفی نگهداری می شود. این مجموعه، شامل دو رساله است که رساله اول صفوة الصفات فی شرح دعاء السمات کفعمی ورساله دوم، همین شرح عبدالواسع علاّمی است، که در برگ های ۹۱ پ تا ۱۴۱ آن مجموعه قرار گرفته وتاریخ تحریر آن، حدود سال ۱۳۸۳ق، است(۵۲).
این شرح از روی همین نسخه با تحقیق آیة الله رضا استادی وبا مقدمه آیة الله مرعشی نجفی در یکصد صفحه به صورت عکسی به چاپ رسیده است.
تصحیح حاضر نیز از روی عکس همان نسخه صورت گرفته ودر مواردی از حواشی ونظریات آیة الله استادی بهره برده ایم که بدین وسیله از ایشان، قدردانی می نماییم.

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله الّذی تجلّی لذاته بذاته، ولخَلقه بخُلقه وصفاته، ولکلیمه بکلامه وآیاته، ولنبیه بوحیه ورسالاته، ولقلوب عباده بلوامع توحیده وبدائع مصنوعاته، وجعلها متحیرة فی درک حقائق مشیته، والهةً فی عشقها علی بساط دیمومیته، وخَلَقَ ما خلق من شیء لا من شیء، وشدّد بعقال مشیته حِبال إرادته، وفتح لنا مصاریع(۵۳) الدعاء بمفاتیح الرحمة والإجابة، وجعله سماتاً(۵۴) لنشر سحائب الرأفة والإنابة، وسُلّماً یعرج به إلی محلّ السلامة ومنزل الکرامة.
اللّهُمَّ صلِّ علی الذوات المنوّرة بنور الأسماء والصفات، الّذین خصّصتَهم بالوسیلة، وحبوتهم(۵۵) بالرسالة، وألبستهم حُلل الرعایة وخِلع الهدایة، خصُوصاً علی محمد المقصُود فی البدایة والنهایة.
فیقول المستمسک باسم الله الجامع سلیل علاّمی عبد الواسع علّمه الله بفیضه النافع: إنّ هذه جملة جمیلة وعلقة متعلّقة علی الدعاء الموسوم بالسمات المشهور بالشبّور، بروایة عثمان بن سعید العمری المکنّی بأبی عمرو السمّان، من أصحاب الجواد ومِن وکلاء العسکری (علیهما السلام)، کاشفاً عنه بعض أستار تلک الکلمات ورموزها، رافعاً أغشیة الحجاب من دقائقها وکنوزها، ناشراً بها اللواء إلی الرفیق الأعلی، والارتیاحِ إلی الخیام المضروبة علی حواشی العقیق والحمی، بإیراد ما یتعلّق بألفاظ الدعاء ومعانیها من الشواهد والآیات، والإشارة إلی بعض قصص الأنبیاء وما یناسب ذلک من الروایات.
ولمّا أرشدنی لشرحه مُنزل الخیرات، ووفّقنی لإتمامه واهب العطیات ومجیب الدعوات، سمّیته ب «وسیلة النجاة فی شرح دعاء السّمات»، ملتمساً للعذر؛ فإنّی مع قصور استعدادی عن درک هذا المقام، أحوالی الحاضرة جاریة علی غیر النظام، مرتّباً علی ثلاثة أقسام:
القسم الأوّل:
فی آداب الداعی وصفاته:
اعلم أنّ دعاء السمات هو من الدعوات المشهورة بین أصحابنا غایة الاشتهار، جلیل القدر، سریع الإجابة، فی الغایة الّتی تحیر فیها ألباب ذوی الإشارة، حتّی قال علی(۵۶) بن محمد الراشدی: «ما دعوتُ به  [فی مهمّ ولا ملمّ] إلاّ  [و] رأیت سرعة الإجابة»(۵۷).
فإذا أردتَ المناجاة وقصدت دعاء السمات فعلیک بالطهارة وتوجّه القلب والدعوة فی السرّ والخلوة دون الجهارة؛ لأنّ السرّ أرجح من الجهر، والخلوة شرط الهمّة، وإیاک والدعوة لهلاک أحد فتکون کمن قتل نفساً بغیر نفس، أو کمن ظلم عبد اً آخر مثله، ولا فی قطیعة الرحم، ولا علی أهل العراق؛ فإنّ إبراهیم (علیه السلام) نهی عن ذلک(۵۸) إلاّ علی من ظلمک بلیلک ونهارک، مقیماً علی الإشاعة بسرّک وجهارک. وکن فی الدعاء ذا نفس ملکیة الطباع، وهمّة فلکیة الارتفاع، مترقّباً لطلعة الإجابة سریعاً؛ لتشاهد فی الشتاء ربیعاً. ولاتتوقّف فهمک بمعرفة الاُمور القاصرة عن الإدراک؛ فإنّ العجز عن درک الإدراک إدراک.
وعلیک الافتتاح بالصلاة علی محمد وآله؛ وقد روی(۵۹) عن الصادق (علیه السلام): «مَن دعی فلم یذکر النبی (صلی الله علیه وآله) رفرف الدعاء علی رأسه، فإذا ذکر النبی (صلی الله علیه وآله) رُفع الدعاء»(۶۰)، وأن تکثر حین الدعوة البخور؛ فإنّ الله یحبّ ذلک، والملائکة یأنس به.
وعلیک قبل القراءة بمطالعة هذا الشرح حقَّ المطالعة؛ لتجتنی فی التدبّر فیه ثمار المعرفة من أغصانه فتحصل لک القراءة مع فهم المعنی، وقد ذکرت جملة کثیرة من آداب الداعیوصفاته فی کتابی الموسوم بالوسیلة الناجیة فی شرح الصحیفة الکاملة، فاطلبها منه.
القسم الثانی:
فی معنی السمات والشبّور وشرح هذا الدعاء وما ورد فیه:
اعلم أنّ السمات - بکسر السین - جمع السمة وهی العلامة، وإنّما سمّیت به لأنّ فیها علامات الإجابة؛ لاشتماله علی أسماء الله العظیمة، وانطوائه علی ذکر الذات والصفات والأفعال، وعلی الآیات المؤثرة والأسرار العجیبة ما یضیق عن وصفها العبارة.
وسمّی أیضاً «دعاء الشَّبور» وهو البوق علی وزن التنور، وفیه المناسبة للقرون المثقوبة، أو مأخوذ من الشبر بإسکان الباء وتحریکها، وهو العطاء، یقال: شبرتُ فلاناً وأشبرته: أعطیته، فکأنّه دعاء العطاء من الله، وقیل: بالعبرانیة(۶۱) «دعاء یوم السبت»، وقیل: اسمه «سمیة»، ومعنی سمیة: الاسم الأعظم.
وقد وجدتُ فی بعض النسخ المعتبرة شرح هذا الدعاء بهذا الإسناد:
أخبرنی الشیخ الإمام العالم موفّق الإسلام عماد الدین أبو جعفر محمد بن أبی القاسم، عن الشیخ أبی علی الطوسی، عن أبیه أبی جعفر الطوسی (رحمهما الله)، عن جماعة من أصحابنا، عن الحسین بن أحمد بن عمرو بن الصباح، قال: حضرتُ مجلس الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان(۶۲) بن سعید العمری (رضی الله عنه) (فتحارینا فی فنون الأحادیث)(۶۳)، فقال بعضنا: یاسیدی، نری کثیراً من الناس یصدّقون شبور الیهودی علی من سرق منهم، وهم ملعونون علی لسان عیسی بن مریم و محمد رسول الله (صلی الله علیه وآله). فقال: لهذا علّتان: ظاهرة وباطنة، فأمّا الظاهرة فإنّها أسماء الله (عزَّ وجلَّ) ومدائحه، إلاّ أنّها عندهم مبتورة، وعندنا صحیحة موفورة عن سادتنا أهل الذکر (علیهم السلام)، نقلها لنا خلف عن سلف،  [حتّی] وصلت إلینا.
وأمّا الباطنة فإنّا روینا عن العالم (علیه السلام) أنّه قال: إذا دَعا المؤمن یقول الله (عزَّ وجلَّ): صوت اُحبّ أن أسمعه، اقضوا حاجته، واجعلوها معلّقة بین السماء والأرض حتّی یکثر دعاؤه؛ شوقاً منّی إلیه، فإذا دعا الکافر یقول الله (عزَّ وجلَّ): صوت أکره سماعه، اقضوا حاجته وعجّلوها له حتّی لا أسمع صوته ویشغل بما طلبه عن خشوعه(۶۴).
قالوا: فنحن نحبّ أن تملی علینا دعاء السمات الّذی هو للشبّور حتّی ندعو به علی ظالمنا ومضطهدنا والمخاتلین لنا والمتعزّزین علینا، فقال أبو جعفر: حدّثنی أبو عمرو عثمان بن سعید، قال: حدّثنی محمد بن راشد، قال: حدّثنی محمد بن سنان، قال: حدّثنی محمد(۶۵) بن عمر الجعفی أنّ خواصّاً من الشیعة سألوا عن هذه المسألة بعینها أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) فأجابهم بمثل هذا الجواب. قال: وقال أبو جعفر محمد بن علی (علیهما السلام): لو یعلم الناس ما نعلمه من علم هذه المسائل وعظم شأنها عند الله (عزَّ وجلَّ) وسرعة إجابة الله لصاحبها مع ما ادّخر له من حسن الثواب لاقتتلوا علیها بالسیوف؛ فإنّ الله تعالی یختصّ برحمته من یشاء، ثمّ قال: أما إنّی لو حلفت لبررت أنّ الاسم الأعظم قد ذکر فیها، فإذا دعوتم فاجتهدوا فی الدعاء الباقی(۶۶)، وارفضوا الفانی؛ فإنّ ما عند الله خیر وأبقی للّذین آمنوا وعلی ربّهم یتوکلون(۶۷).
ثمّ قال:
إنّ یوشع بن نون وصی موسی (علیه السلام) لمّا حارب العمالیق - وکانوا (من الطغیان علی ما بلغکم، ومن عِظم الخلق)(۶۸) فی صور هائلة - ضعفتْ نفوس بنی إسرائیل عن مقاومتهم فشکوا إلی الله، فأمر الله (عزَّ وجلَّ) یوشع أن یأمر(۶۹) بنی إسرائیل الخواصّ منهم أن یأخذ کلّ واحد(۷۰) منهم جُرَّةً من الخزف فارغة بیسراه علی کتفه الأیسر باسم عمالیق، وبیمُناه قرناً مثقوباً من قرون الغنم الضأن، ویقرأ کلّ واحد منهم هذا الدعاء فی ذلک القرن؛ لئلاّ یسترق السمع بعض شیاطین الإنس والجنّ فیتعلّموه(۷۱) ویتّخذوه سحراً ویطیفوا به عسکر العمالیق، ففعلوا ذلک لیلتهم، ثمّ ألقوا الجرار فی آخر اللیل فکسروها، فأصبحوا العمالیق کأنّهم أعجاز نخل خاویة(۷۲) منتفخی الأجواف موتی، فاتّخذوه فی دعائهم علی من اضطهد بهم من سائر الناس، ثمّ قال (علیه السلام): هذا هو من عمیق مکنون العلم ومخزون المسائل المجابة(۷۳) عند الله (عزَّ وجلَّ) فاشفعوا به واکتموه إلاّ من أهله، ولیس من أهله السفهاء والصبیان والنساء ولا المنافقون، وهم الظالمون حقّاً فلا تدفعوه؛ فإنّه مِن سرّ الله المخزون وعلمه المکنون(۷۴).
قال بعض أصحابنا: من اتّخذه فی کلّ وجه یتوجّه، وفی کل حاجة یقصدها، وأمام خروجه إلی عدوٍّ یخافه، أو سلطان یخشاه، أو أمر دَهَم، قُضیتْ حاجته ولم یخش عدوّه ولا سلطانه. وقال بعضهم: یستحبّ أن یدعی به عند غروب الشمس من یوم کلّ جمعة ولیلة السبت أیضاً، ومن لم یقدر علی تلاوته فلیکتبه فی رقعة، ویجعله فی عضده أو فی جیبه، فإنّه یقوم مقام ذلک(۷۵).
القسم الثالث:
فی المقاصد وهی بیان مایتعلّق بألفاظ الدعاء ومعانیها وإیراد الآیات القرآنیة والشواهد العرفانیه والقصص المرویة عن أهل العصمة ومِن الله التأیید فألق سمعک وأنت شهید.
اللّهم(۷۶) إنّی أسألک باسمک: ضمّن السؤال معنی الدعاء فعدّاه تعدیته. یقال: «دعا بکذا»، إذا طلب واستدعاه، ومنه قوله تعالی: ﴿یدعُونَ فیها بِکلّ فاکهَةٍ﴾ (الدخان: ۵۵) والمعنی: أسألک مُستعیناً أو متوسّلاً باسمک، وإنّما تُوُسّل به إذ لاِسم الله (عزَّ وجلَّ) من الآثار الغریبة والخواصّ العجیبة ما لایعدّه العادّون ولایدرکه العارفون، فالظرف(۷۷) مستقرّ. ویجوز أن یکون الباء للقَسَم، فالظرف لغو، أی بحقّ اسمک.
وإنّما حسُن القَسَم باسم الله (عزَّ وجلَّ) مع کونه مشعراً للتعظیم والاحترام؛ لکون المقسَم علیه مبدأ الإجابة للسائلین، وقد اشتهر الخلاف فی أنّ الاسم هل هو غیر المسمّی أو عینه، ونُسب الأوّل إلی المعتزلة، والثانی إلی الأشاعرة، والأوّل أقرب إلی الحقّ بحسب الظاهر؛ إذ لا ریب أنّ مفهوم المسمّی غیر مفهوم الاسم، ولأنّ الاسم لفظ دالٌّ والمسمّی مدلول، ولأنّ الاسم یختلف باختلاف اللغات بخلاف المسمّی فإنّه لایکون کذلک، ولأنّ الاسم إذا سئل عنه قیل: «ما هو»، والمسمّی إذا سئل عنه قیل: «من هو؟» وإذا سمّی إنسان جمیل باسم الهنود قیل: «اسمٌ قبیح، ومسمّی حسن»، وإذا سمّی باسم کثیر الحروف ثقیل المخارج قیل: اسم ثقیل، ومسمّی خفیف.
والاسم قد یکون مجازاً، والمسمّی لایکون مجازاً، والاسم قد یتبدّل علی سبیل التقاول، والمسمّی لایتبدّل، وقد یطلق علی ما یفهم من اللفظ أی المعنی الذهنی، وعلیه ما سئل مولانا الصادق (علیه السلام) عن أسماء الله تعالی ممّا هو مشتقّ، فقال: «الله مشتق من إله، وإله یقتضی مألوهاً، والاسم غیر المسمّی» الحدیث(۷۸)؛ وذلک لأنّ الإنسان مثلاً فی الذهن لیس بإنسان، ولا لها جسمیة ولا حیاة ولا حرکة ولا حسّ ولا نطق ولا شیء من خواصّ الإنسانیة، وهذا کلّه دلیل علی أنّ الاسم غیر المُسمّی.
قال الراغب: من قال: «إنّ الاسم غیر المسمّی» نظر إلی قولهم: «سمّیته زیداً»، ومن قال: «إنّ المُسمّی عینه» نظر إلی قولهم: «رأیت زیداً، وزید رجل صالح»، فإنّ مرادهم هو المُسمّی(۷۹).
أقول: فی نظر الثانی أوّل النظر؛ لأنّهم إنّما أرادوا بهذا اللفظ مُسمّی، باعتبار أنّ الحکم مترتّب علیه، لا أنّ اللفظ عین مسمّاه، فلا دلالة علی العینیة.
وقال الشیخ فی زوایا کشکوله: إنّ أصحاب القلوب علی أنّ الاسم هو الذات مع صفة معینة وتجلّ خاصّ، وهذا الاسم هوالّذی وقع فیه التشاجر: هل هو عین المُسمّی أو غیره؟ ولیس التشاجر فی مجرّد اللفظ کما ظنّه المتکلّمون فسق(۸۰) دوا قراطیسهم وأقمعوا کرابیسهم بما لایجدی بطائل، ولایفوّق العالم علی الجاهل(۸۱).

ز هر بازیچه رمزی می توان خواند * * * ز هر افسانه فیضی می توان یافت

قیل: علیه إن أراد بالذات المأخوذة مع صفة معینة ذات المعنی فهی المراد بالمُسمّی، وکونها عین الاسم أوّل النزاع، علی أنّه لا معنی للتشاجر المذکور بعد تسلیمه، وإن أراد بها ذات اللفظ الحاصل من الحروف ودلالتها علی صفة مخصوصة، فهذا عین ما ذکره المتکلّمون.
أقول: لمّا کان معنی الاسم فی عرف المحقّقین من الحکماء هو بعینه ما یقصد من معنی المشتقّ کالناطق والضاحک فی اصطلاح الفلاسفة، فالأقرب إلی الحقّ أنّ مفهوم المشتقّ إذا کان ذاتیاً للموضوع کالناطق والحسّاس فی الإنسان فهو عینه بالذات؛ لأنّه محمول علیه حملاً بالذات، وإن کان عرضیاً کالضاحک والماشی فهو عینه بالعرض غیره بالذات؛ إذ الحمل بالهوهو مطلقاً عبارة عن الاتّحاد فی الوجود، وهو منقسم إلی الحمل بالذات والحمل بالعرض، فقد صحّ قول من قال: «إنّ الاسم عین المُسمّی» إذا اُرید مفهوم المشتقّ الذاتی أو العرضی، لکن أراد بالعینیة الاتّحاد بالعرض، وصحّ أیضاً قول من قال: «إنّه غیر المُسمّی» إذا اُرید مفهوم العرضی أو المغایرة بحسب المفهوم دون الوجود.
العظیم الأعظم: العظیم یطلق علی کلّ کبیر؛ محسوساً کان أو معقولاً، عیناً کان أو معنی، وإذا استعمل فی الأعیان یقال فی الأجزاء المتّصلة والکبیر فی المنفصلة. ثمّ قد یقال فی المنفصل عظیم، نحو قولهم: «جیش عظیم».
والعظیم المُطلق هو الله سبحانه؛ لاستیلائه علی جمیع الممکنات بالإیجاد والإفناء، ولیست عظمته عظمة مقداریة ولاعظمة عددیة؛ لتنزّهه عن المقدار والمقداریات والکمّ والکمّیات، بل هی عبارة عن علوّ شأنه، وجلالةِ قدره، وکمال شرفه، وشدّة غنائه عن الخلق، ونهایة افتقارهم إلیه فی الوجود والبقاء والکمال، فالعظیم فی حقّه سبحانه راجع إلی کمال الذات والصفات، ووصفُ الاسم بالعظمة نظراً إلی ذاته، وبالتفضیل إلی غیره، وتلک العظمة والزیادة لایعلم حدّهما ولا قدرهما إلاّ الله.
ووصفه بالأعظم بعد توصیفه بالعظیم من باب الترقّی، وفی الأوّل نوعُ دلالة علی أنّ للحروف والأسماء آثاراً عجیبة وصفاتٍ غریبة تترتّب الخواصّ علیها، وفی الثانی إشعار بأنّ التوسّل بالاسم الأعظم مجملاً یؤثّر فی الإجابة وإن لم یعلم بعینه.
قیل: الاسم الأعظم معناه العظیم؛ إذ لیس بعض الأسماء أعظم من بعض، لأنّ جمیعها عظیم، وقیل: بل کلّ اسم أکثر تعظیماً فهو أکثر ممّا أقلّ. وبالجملة اسم الله الأعظم کثیر؛ بعضه معلوم للخواصّ، وبعضه مُستأثَر عند الله، لایعلمه إلاّ هو.
وقد روی عن الباقر (علیه السلام) أنّ اسم الله الأعظم ثلاثة وسبعون حرفاً، وکان عند آصف حرف واحد فتکلّم به فخسف الأرض ما بینه وبین سریر بلقیس، حتّی تناول السریر بیده، وعندنا من الاسم الأعظم اثنان وسبعون حرفاً، وحرف عند الله استأثر به فی علم الغیب عنده(۸۲).
وعن الصادق (علیه السلام): اُعطی عیسی بن مریم (علیه السلام) حرفین کان یعمل بها، واُعطی موسی (علیه السلام) أربعة أحرف، واُعطی إبراهیم ثمانیة أحرف، واُعطی نوح ثلاثة عشر حرفاً، واُعطی آدم خمسة وعشرین حرفاً، واُعطی محمد اثنین وسبعین(۸۳).
وورد أنّها انتقلت منه (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی الأئمّة (علیهم السلام)(۸۴).
أقول: إدراک هذا الاسم إمّا أن یکون نقلاً بأن یعلم به ویکونَ علی سبیل التقلید؛ إمّا من نبی أو ولی أو ملک أو منام أو غیر ذلک، وقد یکون بالفعل والبحث والنظر، وقد یکون معرفته باستعمال العبادة والاجتهاد فیها حتی یخبر به أو یفیض(۸۵) علیه نورٌ من أنوار الله تعالی یکون هو الاسم الأعظم، ولایبعد أن یکون تحصیله بالبحث والنظر مع توفیق الله.
وإنّما سُمّی هذا الاسم أعظم لدلالته علی هویته المخصوصة، وقیل: «لکثرة معانیه وعموم إحاطته»، فیکون الاسم الجامع بهذا الاعتبار والمحیط باسم الله تعالی، ولا جرم أنّ العظمة فی هذا ظاهرة.
وقیل: إنّما سُمّی أعظم لأنّ إدراکه یتوقّف علی عرفانه الحقیقی، فعلی هذا القول لایمکن إدراکه إلاّ بنبی أو ولی، فقد توقّف إدراکه علی شرط عظیم، فالوقوف علی العظیم أعظم منه.
وقیل: إنّما سمّی أعظم لحصُول المشقّة العظیمة للداعی به، وهی الإجابة. وقیل غیرهذا، یطول الکتاب بذکره، واسم الله العظیم أعظم من هذا.
الأعزّ الأجلّ الأکرم: الأعزّ: من عزّ الشیء إذا غلب، والعزیز فی أسماء الله تعالی الغالب الّذی لایغلبُ ولا یعاد(۸۶) له شیء، وسیجیء لهذا زیادة توضیح، ویحتمل أن یکون مِن عزّ الشیء أی قلّ، فلایکاد یوجد، ففیه إشارة بندرة عرفان ذلک الاسم بخصوصه.
والأجلّ: من جلّ إذا عظم قدره، والجلال یستعمل فی مقابلة الکمال.
والأکرم: من الکرم بمعنی الجود، والکریم فی وصفه تعالی بمعنی الجواد الّذی لاینفد عطأوه، والجامعِ لأنواع الخیر والشرف.
و بالجملة ذکر هذه الأوصاف - مع أنّه تمجید لله سبحانه، وثناء علیه فی مفتتح الدعاء، کما هو دأب الداعی - إشعار بأنّ موصوفها مبدأ الحاجات، وغایة الطلبات کلّها، واستعطاف فی حصولها.
قال بعضهم: إنّ الحاجة إن کان هلاک العدوّ ونحوه ینبغی تمجیده بصفات الجلال أکثر من صفات الجمال براعة الاستهلال؛ فإنّه أوقع فی القبول.
أقول: وذلک لأنّ کلّ ما یختصّ بالقهر من الصفات الإلهیة والأسماء الربانیة یسمّی بالجلال، إلاّ أنّه لا بدّ من أخذ صفات الجمال فی الدعاء أیضاً تحصیلاً للقهر علی الداعی.
ثمّ قال: وأمّا إن کانت الحاجة مرغوباً فینبغی أن یقتصر علی صفات الجمال بما یناسب مطلوبه.
أقول: وذلک لأنّ کلّ ما یختصّ باللطف والرحمة تسمّی بالجمال، والأوّل یعطی القبض والخشیة والتقی والورع، والثانی یعطی البسط والرجاء والاُنس واللطف والرحمة، وبالجملة لاینبغی خلوّ الدعاء عن صفات الجمال؛ لأنّ الله جمیل یحبّ الجمال.
الّذی إذا دُعیتَ بِهِ: الموصول مع صلته صفة کاشفة للاسم الأعظم، أی متی صرتَ مدعوّاً بذلک الاسم، ودعوت الله إذا ابتهلت إلیه بالسؤال ورغبت فی ما عنده من الخیر، یقال: «دعا» أی استغاث، و«إذا» بمعنی متی أو زائدة، وأصله للاستقبال، وإدخاله علی الماضی للدلالة علی الوقت المجرّد کقولک: «قم إذا احمرّ البسر» أی وقت احمراره. ویمکن أن یکون بمعنی الماضی؛ للدلالة علی ما صدر من الأنبیاء والصالحین وکشف الله الضرّ عنهم مثل أیوب ویونس (علیهما السلام)، وربّما یشعر به ظاهر ما بعده.
وقیل: «إذا» هنا تصریح بقطع الحکم فی اعتقاد المتکلّم؛ لأنّها موضوعة لزمان من أزمنة المستقبل مختصُّ بوقوع حدث فیه جزماً فی اعتقاد المتکلّم، ومِن ثمّة لم یرسخ فیها الشرطیة، بل الشرطیة فیها علی شرف الزوال.
واعلم أنّه لیس الغرض من الدعوة أن یدعوه الخلق به بخصوصه؛ لأنّهم لایعلمونه، بل لأغراض اُخر؛ منها أن یدعوه بها مجملاً فی هذا الدعاء وغیره ویتحصّل من الدعاء به کذلک من أنواع المطالب، ولذلک لم یصرّح بالمُعین؛ لیشتمل التوسّل بجمیع أسمائه العظام، وهو أبلغ فی إنجاح المقصود، وللإشعار بإبهام الموصُوف وعلوّه عن منصّة التعریف.
علی مغالق أبْواب السَّماء للفتح: المغالق جمع مغلق من غلق الباب إذا عسر فتحه، وإضافتها إلی الأبواب من إضافة الصفة إلی موصوفها، أی علی الأبواب المغلقةَ، فالمغالق صفة مقیدة.
قال الراغب:
الفتح ضربان: فتح إلهی، وهو فتح النصرة بالوصول إلی العلوم والهدایات الّتی هی ذریعة إلی الثواب والمقامات المحمودة؛ وفتح دنیوی، وهو النصرة فی الوصُول إلی اللذّات البدنیة. وعلی الأوّل مثل ﴿إنّا فتحنا لک فتحاً﴾ (الفتح: ۱)، وعلی الثانی مثل قوله: ﴿فلمّا نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم أبواب کلّ شیء﴾ (الأنعام: ۴۴)(۸۷).
أقول: فتحُ أبواب السماء إمّا إشارة إلی فتح أبواب سماء الجود بإفاضة الرحمة وتیسیر البرکات، أو إرسال المطر واستجابة الدعوات، ومن الأوّل قولهم: فتحت علی القاری إذا تعذّرت علیه القراءات فیسّرتها علیه بالتلقین، أو کنایة عن قبول الدعاء وصعوده إلی السماء، وإسناد الباب إلی السماء مَجاز لا حقیقة؛ لامتناع الخرق والالتیام، ولهذا وصف السماء تارةً بالشدّة فی قوله تعالی: ﴿أ أنتم أشدُّ خلقاً أم السماء﴾ (النازعات: ۲۷)، واُخری بالمحفوظیة فی قوله: ﴿وجعلنا السماء سقفاً محفوظاً﴾ (الأنبیاء: ۳۲)، وفی نهج البلاغة ما یدلّ علیه(۸۸).
وأمّا حدیث المعراج فهو کأصل العروج من قبیل المعجزات، فیکون انفلاق السماء کنایة عن سدّ نزول الرحمة مطراً کان أو غیره ومنع صعود الدعاء إلی السماء، ومنه قوله تعالی: ﴿لا تُفتّح لهم أبواب السماء﴾ (الأعراف: ۴۰)، واللام فی قوله «للفتح» للغایة أی: لأن تفتح تلک الأبواب المغلقة للسماء.
«بالرحمة» وقعت حالاً للأبواب، قدّمت علی عاملها، والباء للملابسة، أی حال کون تلک الأبواب متلبّسة بنزول الرحمة.
«اِنْفَتَحَتْ» تلک الأبواب؛ لصعود الدعاء أو لنزول الرحمة وتیسیر البرکات، وقد یشهد علی مثل هذا المعنی الإشارة الواردة فی الخبر عن الإمام الناطق جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) أنّ الناس قحطوا علی عهد سُلیمان بن داود ثمّ خرجوا یستسقون، فإذا نملة قائمة علی رجلها مادّةٌ یدها إلی السماء وهی تقول: اللّهمَّ إنّا خَلق من خلقک، لا غنی بک عن فضلک، ولاتؤاخذنا بذنوب سفهاء ولد آدم. وفی روایة: إنّها دعت بأسمائه فاستجاب الله سبحانه، فقال سلیمان: ارجعوا إلی منازلکم؛ فإنّ الله قد سقاکم بدعاء غیرکم(۸۹).
وإذا دُعیتَ به علی مضایق أبواب الأرض للفرَج انفجرت: المضایق جمع مضیقة صفة للأبواب، أی علی الأبواب الّتی هی مضایق، وإسناد الباب إلی الأرض وکونه مجازاً کما مرّ فی إسناده إلی السماء، وعلی هذا یکون المضایق عبارةً عن الشدائد الحادثة علی وجه الأرض. واللام فی قوله للفرج للغایة أی لأن ینفرج تلک الأبواب.
ویشهد بذلک أنّ یونس بن متی (علیه السلام) لمّا التقمه الحوت فدخل فی بحر قلزم، ثمّ خرج إلی بحر مصر، ثمّ دخل علی بحر طبرستان، ثمّ خرج فی دجلة الفور، ثمّ مرّت به تحت الأرض حتّی لحقت بقارون، وضاق علیه الأمر فی بطن الحوت، دعا ربّه ونادی فی الظلمات، وقال: «لا إله إلاّ أنت، سُبحانک إنّی کنت من الظالمین» فنجّاه الله من الغمّ بأن قذفه الحوت إلی الساحل وأنبت الله علیه من یقطین، وذلک قوله تعالی: «وذا النُّون إذ ذَهَبَ مُغاضِباً» إلی قوله: ﴿وکذلک ننجی المؤمنین﴾ (الأنبیاء: ۸۷)(۹۰).
وَإذا دُعیتَ بِهِ عَلَی العُسْرِ للْیسر تیسّرت: العسر ضدّ الیسر، یقال: عسُر الأمر عسراً وعسارةً بالفتح فهو عسیرٌ أی صعب شدید، والیسیر(۹۱) التسهیل، وسبیل اللام فی قوله للیسر کما تقدّم قُبیل ذلک، أی: لأن یتسهّل ذلک الأمر تیسّرت. وتأنیث ضمیر المصدر تنسیق الکلام وسوقه علی وتیرة واحدة.
ویشهد بذلک أنّ إبراهیم (علیه السلام) لمّا صعب علیه الأمر عند إلقائه فی النار دعا ربّه وقال: لا إله إلاّ أنت سبحانک، لک الحمد ولک الملک، لا شریک لک  [لک] الحمد، فقال سبحانه: ﴿یا نار کونی برداً وسلاماً علی إبراهیم﴾ فسهل علیه الأمر(۹۲).
وَاِذا دُعیتَ بِهِ عَلَی الأمواتِ لِلنُّشُور انتَشَرَتْ: قیل: «علی» هنا بمعنی لام الاختِصاصِ، أی للأموات، ولذا عدّی بها؛ إذ التضرّر مختصّ بتعدیة الدعاء بعلی الاستعلائیة. والنشور کالإنشار: الإحیاء بعد الموت بعود الروح إلی البدن، والانتشار: التفرّق، من قولهم: انتشر القوم، أی تفرّقوا، فالمراد بانتشار الأموات إحیاؤهم بعد تبدّد أجسامهم وتکسّر عظامهم وتفرّق أجزائهم بتعلّق ذلک الاسم، ویمکن أن یراد به القادر، وهو وإن کان واحداً بالذات لکنّه متعدّد بالحیثیات؛ فإنّه سبحانه باعتبار تعلّق قدرته بإحیاء الموتی مغایر له باعتبار تعلّقها بإماتة الأحیاء، ویرید ذلک ما ورد فی بعض الأدعیة: «وَأسألُک بِالقُدْرَةِ الَّتی تنشر میت العباد»(۹۳)، وبالجملة شهد بانتشار الموتی قوله تعالی حکایةً عن عیسی علی نبینا و (علیه السلام): ﴿واُحی الموتی بإذن الله﴾ (آل عمران: ۴۹).
قیل: کان عیسی (علیه السلام) یحیی الموتی بـ«یا حی یا قَیوم»(۹۴).
قال المفسّرون:
إنّ عیسی (علیه السلام) أحیی بالاسم الأعظم أربعة أنفس: «العاذر»، وکان صدیقه، فأرسلت اُخته إلی عیسی أنّ أخاک العاذر یموت فائْته، وکان بینه وبینه مسیرة ثلاثة أیام فأتاه هو وأصحابه، فوجدوه قد مات ثلاثة أیام، فقال لاُخته: انطلقی بنا إلی قبره - وهو فی صخرة مطبقة - فقال عیسی (علیه السلام): «اللّهمَّ ربّ السماوات السبع والأرضین السبع، إنّک أرسلتنی إلی بنی إسرائیل أدعُوهم إلی دینک واُخبرهم أنّی اُحیی الموتی بإذنک، فأحی العاذر»، فقام العاذر وورکه یقطر، فاُخرج من قبره، وولد له.
وابن العجوز مُرّ به إلی عیسی علی سریر یحمل، فدعی الله تعالی عیسی وجلس علی سریر، ونزل علی أعناق الرجال، ولبس ثیابه، وحمل السریر علی عنقه، ورجع إلی أهله، فبقی وولد له.
وابنة العاشر قیل له: أ تحییها وقد ماتت أمس؟ فدعا الله (عزَّ وجلَّ) فعاشت وبقیت وولد لها.
وجاء عیسی (علیه السلام) إلی قبر «سام بن نوح» فدعا ربّه بالاسم الأعظم، فخرج من قبره وقد شاب بیض نصف رأسه خوفاً من قیام الساعة، ولم یکونوا یشیبون فی ذلک الزمان، فقال سام: قد قامت القیامة؟ قال: لا، لکن دعوتُ لک بالاسم الأعظم! ثمّ قال له عیسی (علیه السلام): مُت، فقال: اُرید أن تعیذنی من سکرات الموت! فدعا الله فاستجاب له، فمات سام(۹۵).
وفی بعض کتب السیر أنّ سام وحام ویافث أولاد نوح (علیه السلام)، والّذی خَصّ به نوح بالاسم الأکبر ومیراث العلم وآثار النبوّة سام دون أخویه(۹۶).
وَإذا دُعیتَ بِهِ علی کشْفِ البَأساءِ وَالضَّرّاءِ انْکشَفَتْ:کون «علی» بمعنی اللام وتعدیته بها کما تقدّم، والبأساء من البأس الّذی هو الشدّة، والضرّاء من الضرّ، وهما اسمان مؤنّثان من غیر تذکیر، وقیل: البأساء: القحط والجوع، والضرّاء: المرض ونقصان الأنفس.
قال الأخفش: هی علی فعلاء، ولیس له أفعل؛ لأنّه اسم، کما یجیء أفعل فی الأسماء، ولیس له فعلاء نحو أحمد.
ویشهد بذلک المعنی ما ورد أنّ أیوب (علیه السلام) کان کثیر الأولاد والأموال. فابتلاه الله بذهاب أمواله وأولاده والمرض فی بدنه ثلاثة عشر سنة أو سبع سنین وسبعة أشهر علی اختلاف الروایات، فدعا ربّه فقال: ﴿رَبِّ إنّی مَسّنی الضُّرُّ وَأنْتَ أرحَمُ الرَّاحِمینَ﴾ (الأنبیاء: ۸۳)، فانکشف الضرّ عنه وأحیی ولده، ورزقه ومثلهم معهم، وذلک قوله تعالی: ﴿وأیوب إذ نادی ربّه﴾ الآیة.
وبالجملة فی عدم تکرار الاسم فی هذه الفقرات الخمس دلالة علی أنّها مستندة إلی واحد، وأنّ التوسّل إجمالاً بالاسم الّذی إذا دعی به الله (عزَّ وجلَّ) للاُمور المذکورة یؤثّر فی الإجابة وإن لم یعلم بعینه، لکنّ الظاهر أنّ تأثیره مع العلم به أقوی، کما کان الأنبیاء.
وَبِجَلالِ وَجْهِک الکرِیم: عطف علی قوله «باسمک»، والجلال: العظمة؛ والکرم: الجود.
وفی النهایة: الکریم هو الجواد المعطی الّذی لا ینفد عطاؤه(۹۷).
والوجه: الذات أو الصفات، والعرب قد یذکر الوجه ویرید صاحبها، وقد فسّر بعضهم بالوجود وقال: لمّا کان وجوده تعالی عین ذاته صار المعنی: وبعظمة ذاتک الکریم، أی المعطی للوجود وتوابعه لما سواه.
أکرم الوجوه: بدل کلّ من وجهک، أی: أجلّها وأعظمها أو أجودها، وقد یکون أکرم بمعنی أعزّ وبمعنی: أکثر خیراً، وبمعنی: أکرم من أن یوصف، وکثیراً ما یستعمله العرب بمعنی أجود.
وأعزِّ الوجوه: أی أمنعها وأغلبها، وقد یکون أعزّ بمعنی عدیم المثل والنظیر. والفائدة فی إیراد البدل هنا اتّصاف الثانی بأمر زائد، وفی تکریر لفظ الوجوه مع إمکان الإضمار قصد التعظیم وشدّة الاهتمام بإظهار غلبته الذاتیة علی الذوات الممکنة، فلا تکرُّر فیه؛ إذ حدّ المکرّر ما لاینطوی علی مزید فائدة، والتفضیل فیهما باعتبار تقدیر الفعل وفرضه فی المفضّل علیه.
وبالجملة تفضیل ذاته وصفاته وأفعاله تعالی علی الغیر فی أمثال هذه العبارات بالنظر إلی عادة الناس وضعف عقولهم؛ حیث یثبتون أصل تلک الصفات والأفعال فی الجملة لغیره أیضاً.  [و] حثّهم علی الرجوع إلیه بأنّه أکمل وأعزُّ فیها من غیره؛ لأنّ النفس إلی الأکمل أرغب، وإلاّ فلا نسبة بین الخالق والمخلوق، ولا بین صفته وفعله وبین صفتهم وفعلهم، حتّی یجری فیها معنی التفضیل.
الَّذی عَنَتْ لَهُ الوُجُوه: أی خضعت وذلّت، واللام للاختصاص؛ قال الله تعالی: ﴿وعَنَت الوجوه للحی القیوم﴾ (طه: ۱۱۱). وقیل: المراد بالوُجُوه هنا الرؤساء والملوک.
وَخَضَعَتْ لَهُ الرِّقابُ: الخضوع هو اللین والانقیاد، واللام فی الرقاب عوض عن المضاف إلیه، أی رقاب الجبابرة أو رُؤساء الکفّار، وأصل الرقبة العنق، فجُعلتْ کنایة عن ذات الإنسان تسمیةً للشیء باسم بعضه، فإذا قال: «أعتِق رقبة» فکأنّه قال: أعتِق عبد اً أو أمة، ویطلَق علی المملوک کما یطلق الرأس والظهر علی المرکوب؛ قال الله تعالی: ﴿فظلّت أعناقهم لها خاضعین﴾ (الشعراء: ۴).
وَخَشَعَتْ لَهُ الأصْواتُ: أی خفضت من شدّة الفزع وخفیت؛ قال الله تعالی: ﴿وخشعت الأصوات للرحمن فلا تسمع إلاّ هَمْساً﴾ (طه: ۱۰۸)، والفرق بین الخشوع والخضوع أنّ الخشوع فی البدن والصوت، والخضوع فی البدن.
وَوَجِلَتْ لَهُ القُلُوبُ مِنْ مَخافَتِک: الجار والمجرور متعلّق بوجلت، أی لأجل مخافة قهرک أو هیبةٍ منک؛ لإشراق أشعّة جلالک.
قیل: معنی «مخافتک» تخویفک إیاها؛ لأنّه مصدر میمی بمعنی الخوف، من قولک «خافه» متعدّیاً، لا من «خاف» لازماً.
والقلوب فی عرف أرباب القلوب عبارة عن النفوس الإنسانیة.
قال بعض أهل التحقیق:
إنّ القلب یطلق علی معنیین: أحدهما اللحم الصنوبری الشکل المودّع فی الجانب الأیسر من الصدر، والمعنی الثانی هو لطیفة ربّانیة روحانیة، لها بهذا القلب الجسمانی تعلّق، وهو حقیقة الإنسان، وهو المدرک العالم من الإنسان، وهو المخاطب المطالب المعاطب(۹۸).
أقولُ: المراد هنا تلک اللطیفة الروحانیة؛ إذ هو الخائف العارف.
وَبِقُوَّتِک الَّتی تُمسِک السَّماءَ أنْ تَقَعَ عَلَی الأرضِ: إشارة إلی صفة القدرة وکمالها وتنزیهها عن الضعف والانکسار، والقوّة والقدرة متقاربتان، و«تمسک» بالبناء للفاعل أو المفعول، وما به الإمساک: العلی أو الرفیع أو الحفیظ، أی: بقوّتک الّتی تحفظها من أن تقع علی الأرض وتسقط إلاَّ بإذنک یوم القیامة.
وفی الإذن وجوه: منها أن یکون الأمر، ومنها أن یکون الإذن هو التوفیق والتیسیر والتسهیل، ومنها أن یکون الإذن العلم، من قولک: «أذنتُ لکذا وکذا» إذا أسمعته(۹۹) وعلمته، و«أذنتُ فلاناً بکذا» إذا أعلمته، ویجیء بمعنی المشیة والإرادة.
وَتُمْسِک السَّماواتِ والأرضَ أن تَزُولاَ(۱۰۰): أی: من أن تنعدما، وهذه الفقرة قریبة من معنی الّذی ورد فی بعض الأدعیة: «أنت الله عماد السماوات والأرض، وأنت الله قوام السماوات والأرض»(۱۰۱)، وفیه دلیل سمعی علی احتیاج الباقی فی البقاء إلی علّة مبقیة.
وفی الإکمال، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد ذکر الأئمّة الاثنیعشر بأسمائهم قال: «ومن أنکرهم أو أنکر أحداً منهم فقد أنکرنی. بهم یمسک الله (عزَّ وجلَّ) السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه، وبهم یحفظ الأرض أن تمید بأهلها»(۱۰۲).
قال أهل التفسیر: إنّ السماوات سبع، وبین کلّ سماءین مسیرة خمسمئة عام، وغلظ کلّ سماء کذلک(۱۰۳).
ولکن اختلف فی الأرضین؛ قال بعضهم: إنّ الأرضین أیضاً سبع، وبین کلّ أرضین مسیرة خمسمئة عام مثل السماوات؛ متمسّکاً بقوله تعالی: ﴿الله الذی خلق سبع سماوات ومن الأرض مثلهنّ﴾ (الطلاق: ۱۲).
وقال بعض: الأرض واحدة، إلاّ أنّ الأقالیم سبعة(۱۰۴). فإیراد السماوات بصیغة الجمع والأرض بصیغة الواحد صحیحٌ.
وَبِمَشِیتِک الّتی دانَ لَهَا العالَمُون: قال القیصری فی شرح الفصوص:
إنّ مشیة الله عبارة عن تجلّیة الذاتی والعنایة السابقة لإیجاد المعدوم أو إعدام الموجود، وإرادتُه تعالی عبارة عن تجلیه لإیجاد المعدوم، فالمشیة أعمّ من وجه من الإرادة. - ثمّ قال: - ومَن تتبّع مواضع استعمالات المشیة والإرادة فی القرآن یعلم ذلک وإن کان بحسب اللغة یستعمل کلٌّ منهما مقام الآخر؛ إذ لا فرق بینهما  [فیها](۱۰۵).
و«دان» بمعنی أطاع من الدنوّ الّذی هو الطاعة، لا من الدین الّذی هو الجزاء، ومنه قوله تعالی: ﴿لا یدینون دین الحقّ﴾ (التوبة: ۲۹) أی: لایطیعونه طاعة حقّ.
وفی بعض النسخ «کان» موضع «دان» وهو من الکون بمعنی الوجود.
والعالِم بکسر اللام: مَن اتّصف بالعلم؛ لأنّ العالم حقیقة یصلح أن یطلق لمن حصل فی نفسه ترقّ؛ من عمل وکمال واجتهاد وریاضة منه، کالحکماء والمجتهدین من الفقهاء، أمّا وغیرهم فهم الجاهلون عن العلم لا علماء کالمقلّدین والمتعلّمین، فالمراد بطاعة العالِم بالکسر الطاعة القلبیة الحاصلة من العلم بعظمة الله وکبریائه المفیدة للیقین؛ فإنّ العلماء قاموا بالطاعة الّتی أرادها الله کما ینبغی، وأمّا طاعة غیرهم من الجهّال ظنی أو تقلیدیة ناقصة مستودعة تزول بأدنی سبب، فضلاً عن الجهّال الّذین لم یطیعوا إرادة الله؛ لأنّهم ارتکبوا المعاصی الّتی غیر مرادة له سبحانه.
وقد ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله): «العالِم الّذی عقل عن الله، فعمل بطاعته واجتنب سخطه»(۱۰۶).
وَبِکلِمتِک الّتی خَلَقْتَ بِهَا السَّماواتِ وَالأرضَ: الکلمة یرد کنایة عن معانٍ کثیرة، والظاهر أنّ المراد هنا الأمر بکلمة کن، ولمّا جعل الله سبحانه إیجاد العالم عن اُمور ثلاثة، عن ذاته وإرادته وقوله، کما أشار بقوله: ﴿إنَّما قَولُنا لِشَیءٍ إذا أرَدناهُ أن نَقولَ لَه کن فیکون﴾ (النحل: ۴۰) - وإن کانت الهویة فی هذه الصور واحدة، والنسبة مختلفة - فعبّر عن الأمر الإیجادی بکلمة کن، من غیر أن کان منه کاف ونون، وإنّما هو بیان لسرعة حصول مراد الله فی کلّ شیء أراد حُصوله من غیر مهلة ولا معاناة ولا تکلّف سبب ولا أداة، وإنّما کنی بهذا اللفظ لأنّه لا یدخل فی وهم العباد شیء أسرع من: کن فیکون.
یقال: «خلقتُ هذا علی ذلک» أی قطعته علی مقداره، ومنه «أحسنُ الخالقین» أی أحسن المقدّرین، والخلق المذکور هنا هو الإیجاد عرفیاً شرعیاً؛ لأنّ الموجد سبحانه یجمع بین الوجود والمهیة، ویقطع من أشعّة مطلق نور الوجود قدراً معیناً، ویضیفه إلی الحقیقة الکونیة بقطع نسبته من إطلاقه.
وَبِحِکمَتِک الَّتی صَنَعْتَ بِهَا العجائِبَ: حکمة الله عبارة عن کونه فاعلاً لأفعال محتویة علی المصالح الراجعة إلی مخلوقاته، والحکمة یستعمل فی العلم، وإذا استعمل فی الفعل فالمراد کلّ فعل حسن وقع من العالم لحُسنه.
قال الغزّالی:
یقال «الحکیم» لمن یحسن دقائق العلوم ویحکمها ویتقنها، ولا شک أنّ کمال ذلک لیس إلاّ الله (عزَّ وجلَّ)، وقیل: الحکمة عبارة عن معرفه أفضل الأشیاء بأفضل العلوم، ولا شک أنّ أجلّ الأشیاء هو الله، ولایعرف کنه حقیقته إلاّ هو فهو الحکیم؛ لأنّه یعلم أجلّ الأشیاء بأجلّ العلوم، وهو العلم الدائم الّذی لایتصوّر زواله، المطابق للمعلوم مطابقةً لایتطرّد فیه خفاء ولا شبهة، ولایتّصف بذلک إلاّ علم الله (عزَّ وجلَّ). والفرق بین العلم والحکمة أنّ العلم أعمّ من الحکمة؛ لأنّ إدراک الشیء علم به، وإذا اعتبر معه إدراک إتقانه وإحکامه ومصالحه وحسن عاقبته وغیر ذلک ممّا اعتبر به تمامه وکماله  [فهو الحکمة].
والصانع هو الموجد للشیء المخرِج له من العدم إلی الوجود.
و«العجائب» هی الاُمور الّتی خفیت أسبابها وعظمت مواقعها، ولا شک أنّه سبحانه فی کلّ زمان من الأزمان بل فی کلّ آن من الأوان یحدِث فی عالم الإمکان - علی وفق الحکمة والقضاء الأزلی - ما هو محلّ العجب العجب، من أفعال غریبة وأشخاص جدیدة وأحوال بدیعة، لایمکن أن یستقصی فی أعمار طویلة؛ فإنّ من تأمّل فی آیات الآفاق والأنفس وما فیها من السهل والجبل والبرّ والبحر وأنواع النبات والأشجار والثمار المختلف ألوانها وطعومها وروائحها الموافقة لحوائج ساکنیها ومنافعهم ومصالحهم وما اُثبت فی أقطارها من أنواع الحیوانات المختلفة الصور والأشکال وغیر ذلک، وتأمّل فیه وفی ارتباط العلویات بالسفلیات، وتدبّر فی حرکات الأفلاک ومناطها ومنافع الکواکب وترتیبها سیما الشمس، وتأمّل فی الحیوانات وما اُهدیتْ إلیه من مصالحها وما اُعطیتْ من الآلات المناسبة لها، ومنافع خلقة الإنسان وأعضائه الّتی قد اشتملت علیه المجلّدات، علم بالضرورة أنّه روعی فیها تلک المصالح والمنافع والحِکم.
قیل: حسبک بالقلوب وما رکن فیها من لطائف المعانی، وبالألسن والنطق ومخارج الحروف، وبالصوَر والطبائع والألوان واختلافها فی کلّ إنسان، وبالأسماع والأبصار وسائر الجوارح ومارُتّبتْ فیها من قوی الحکمة.
وفی کلّ شیء له آیةتدلّ علی أنّه واحد
قال الله تعالی: ﴿وفی الأرض آیاتٌ للموقنین وفی أنفسکم أفلا تُبصِرون﴾ (الذاریات: ۲۱).
وإن شئت أن تعرف اُنموذجاً من صنائع الله (عزَّ وجلَّ) ولطفه ورحمته بخلقه وتسرخ(۱۰۷) فی میدان معرفة الصنع وتدبیرات صنعه وعجائبه، فعلیک بمطالعة کتاب المفضَّل بن ع مر الّذی أملاَهُ علیه الصادق (علیه السلام) فی ما خلق الله سبحانه من الآثار، وانظر کتاب الإهلیجیة(۱۰۸) وما فیه من الاعتبار، والحقّ أنّه مع قلّة حجمه کتابٌ یظهِر لمن مارسه الحِکمَ الإلهیة والتدبیرات الربوبیة، ما یکلّ اللسان عن وصفه، ویعجز البیان عن شرحه.
وَخَلَقْتَ بِهِ الظُّلمَةَ: الفرق بین الخالق والصانع أنّ الخالق هو المقدّر للأشیاءِ علی مقتضی حکمته، سواءٌ خرجت إلی الوجود أم لا، والصانع کما مرّ هو الموجد للشیء المخرِج له من العدم إلی الوجود، والظلمة خلاف النور.
وَجَعَلتَها لَیلاً: أی جعلتها طارئة علی اللیل، واللیل هو الظلام المعاقب للنهار، وهو جزء من الزمان من غروب الشمس إلی طلوعها أو إلی طلوع الصبح المستطیر الصادق، فاللیل ممّا یذکر ویؤنّث بحسب السماع، کما صرّح به بعض الأفاضل فی حاشیته علی المطوّل، وتقدیم ذکر اللیل علی النهار لموافقته لما فی القرآن، کقوله تعالی: ﴿ومِن رحمته جَعَلَ لکم اللَّیل والنَّهار﴾ (القصص: ۷۳) ولأنّ اللیل الأصل، وضوء النهار طار، ولتقدّمه؛ لأنّ الظلمة عدم الضوء عمّا شأنه الضوء، والعدم متقدّم علی الوجود.
وَجَعَلْتَ اللَّیلَ سَکناً: بفَتح أوّله وثانیه، أی موجباً للسکون والراحة، والسَّکن بالتحریک مایسکن إلیه من أهل ومال وغیر ذلک؛ فإنّ اللیل یطمئنّ إلیه التعب بالنهار لاستراحته فیه، وهو غایة مترتّبة علی خلق اللیل.
وفی العلل عن یزید بن سلام أنّه سأل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال: أخبرنی لمَ سُمّی اللیل  [لیلاً](۱۰۹)؟ قال: لأنّه یلایل الرجال من النساء، جعله الله (عزَّ وجلَّ) اُلفةً ولباساً، وذلک قول الله: ﴿وجعلنا اللَّیل لباساً وجعلنا النَّهار معاشاً﴾ (النبأ: ۱۰)(۱۱۰).
قال الفاضل المجلسی فی بحار الأنوار:
یستفاد منه أنّ الملایلة کان فی الأصل بمعنی الملابسة أو نحوها، ولم یصرِّح بهذا المعنی أهل اللغة(۱۱۱).
وَخَلَقْتَ بِهَا النُّورَ: وهو کیفیة ظاهرة بنفسها مظهرة لغیرها، والضیاء أقوی منه وأتمّ، ولذلک اُضیف للشمس، وقد یفرق بینهما بأنّ الضیاء ضوء ذاتی، والنور ضوء عارضی.
وَجَعَلْتَهُ نَهاراً: أی جعلت ذلک النور عارضاً للنهار، والنهار اسم لضوء واسع ممدٍّ من طلوع الفجر إلی غروب الشمس، وهو مرادف الیوم، وربّما توسّعت العرب فأطلقت النهار من وقت الإسفار إلی الغروب، وهو فی عرف الناس من طلوع الشمس إلی غروبها.
قال بعض العلماء:
إنّ حصول اللیل والنهار إنّما یکون بخلقه تعالی الشمس مضیئةً(۱۱۲) غایة الإضاءة بحیث یطلع تارة ویغرب اُخری؛ فبطلوعها یحصل النهار، وبغروبها یحصل اللیل.
وَجَعَلتَ النَّهارَ نُشُوراً: أی ینشر فیه الناس فی اُمورهم، أو متّصفاً بالنشور من باب «رجل عدل»، والمراد من النشور هنا عود ما بطل من قوی الروح بالیوم کالإبصار، ومن ثمّة وصف النشور بکونه مبصراً أی لتبصروا فیه، وإسناد الإبصار إلیه مجاز وتشبیه، أو استعارة فی صفة الشیء علی وجه المبالغة، والمقصود أنّه واضح مضیء یهتدوا به فی حوائجهم بالإبصار، وهذا غایة لخلق النهار.
وَخَلَقْتَ بِهَا الشَّمسَ وَجَعَلْتَ الشَّمْسَ ضِیاءً: متّصفاً بالضوء الذاتی؛ قال الله تعالی: ﴿هو الّذی جعل الشمس ضیاءً والقمر نوراً﴾(۱۱۳) والفرق بین الضیاء والنور أنّ الضیاء من ذات الشیء کالشمس والنار، والنور ما کان مکتسباً من غیره کاستنارة الجدران بالشمس. والشمس کوکبٌ عظیم لیس فی الکواکب أعظم منه، وقد عَدّ من أوصافه بعض العلماء حیث قال:
إنّه رئیس السماء، واهب الضیاء، شدید الضوء، فاعل النهار واللیل بالحضور والغیبة، وجاعل الفصول الأربعة بالذهاب والأوبة، بأمر الله وطاعته. ثمّ قال: وما ازداد من الکواکب بمجرّد المقدار والقرب بل بالشدّة؛ فإنّ ما یتراءی من الکواکب باللیل مقدار مجموعها أکبر من الشمس بما لا یتقایس(۱۱۴) ولا بفعل النهار. انتهی کلامه.
قیل:
إنّما سمّیت الشمس شمساً لأنّ ثلاثة من الکواکب السبعة فوقها، وهی زحل والمرّیخ والمشتری، وثلاثة تحتها وهی الزهرة والعطارد والقمر، فهی بمنزلة الواسطة الّتی فی المِخنَقَة الّتی تسمّی شمس وشمسة(۱۱۵).
أقول: وبالجملة لا شک أنّه من الاُمور العجیبة الّتی قد عجزت العقول عن الوقوف علی حقیقتها، ولذلک کثرت الأقاویل فیها.
وقد تعرّض الإمام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) فی توحید المفضّل لبیان اختلاف الفلاسفة فی حقیقة الشمس وفی شکلها ومقدارها بعد بیان عجز العقول عن معرفة حقیقتها، حیث قال (علیه السلام): فقال بعضهم: هو فلک أجوف مملوّ ناراً، له فم یجیش بهذا الوهج والشعاع.
وقال آخرون: هو سحابة.
وقال آخرون: هو جسم زجاجی یقبل ناریة فی العالم، ویرسل علیه شعاعها.
وقال آخرون: هو ضوء(۱۱۶) لطیف ینعقد من ماء البحر.
وقال آخرون: هو أجزاء کثیرة مجتمعة من النار.
وقال آخرون: هو من جوهر خامس سوی الجواهر الأربعة.
ثمّ قال (علیه السلام): ثمّ اختلفوا فی شکلها فقال بعضهم: هی بمنزلة صفیحة عریضة.
وقال آخرون: هی کالکرة المدحرجة.
وکذلک اختلفوا فی مقدارها، فزعم بعضهم أنّها مثل الأرض سواء.
وقال آخرون: بل هی أقلّ من ذلک.
وقال آخرون: بل هی أعظم من الجزیرة العظیمة.
وقال أصحاب الهندسة: هی أضعاف الأرض مئةً وسبعین مرّة.
فقال (علیه السلام): إنّ فی اختلاف هذه الأقاویل منهم فی الشمس دلیل علی أنّهم لم یقفوا علی الحقیقة من أمرها... إلی أن قال: فکیف ما لطف عن الحسّ، واستتر عن الوهم؟ انتهی کلامه - صلواتُ الله علیه وسلامه -(۱۱۷).
والمروی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی مقدارها أنّه ستّون فرسخاً فی ستّین فرسخاً، والقمر أربعون فرسخاً فی أربعین فرسخاً(۱۱۸).
وعنه (علیه السلام): إنّ الشمس ثلاثمئة وستّین بُرجاً، کلّ برج منها مثل جزیرة من جزائر العرب، فتنزّل کلّ یوم علی بُرج منها(۱۱۹).
نقل ابن الکوّاء أنّه سأل علیاً (علیه السلام) عن المحو(۱۲۰) فی وجه القمر فقال: ذلک محو آیة اللیل(۱۲۱).
وأهل الهیئة ذکروا أنّ صفاء وجه القمر من انعکاس البحر، وکدره من انعکاس البرّ، وفی کرته أجرام مرکوزة، وبسببها یختلف وجهه فی قبول النور من الشمس، أو تزویرها(۱۲۲) أجرام ثابتة یقع ظلّها فی وجهه ونحوه.
وَجَعَلْتَ القَمَر نُوراً: أی متّصفاً بالنور المستعار، والقمر کوکب کمد(۱۲۳) صقیل بین السواد والزُّرقَة(۱۲۴)، مستضیء أکثر مِن نِصفه بالشمس دائماً لکبره وصغره.
وَخَلَقتَ بِهَا الکواکبَ: أی الأجرام المنیرة المرتکزة فی جسم الفلک من الثوابت والسیارات، ومن الناس من أثبت لها ألواناً کالقمر.
قال فی الشفا:
یشبه أن یکون لکلّ کوکب مع الضوء المشرق منه لون بحسب ذلک اللون، یختلف أیضاً الضوء المحسوس بها، فیؤخذ بعضها إلی الحمرة، وبعضها إلی الرصاصة، وبعضها إلی الخضرة. وکأنّ الشعاع والنور لایکون إلاّ فی جرم له خاصیة لون؛ فإنّ النار إنّما یشرق دخانه، وهو فی جوهره ذا لونٍ ما، ویختلف المرئی من اللهب باختلاف اللون الّذی یخالطه النور الناری - ثمّ قال: - لیس هذا شیئاً أجزم به جزماً.
وَجَعَلْتَها نُجُوماً: أی صغاراً من الکواکب.
وفی توحید المفضّل: فکر  [یا مفضّل] فی النجوم واختلاف سیرها، فبعضها لاتفارق مراکزها من الفلک، ولاتسیر إلاّ مجتمعة، وبعضها مطلقة تنتقل فی البروج تفترق من مسیرها، فکلّ واحد منها یسیر سیرین مختلفین: أحدهما عام مع الفلک نحو المغرب، والآخر خاصّ لنفسه نحو المشرق، کالنملة الّتی تدور علی الرحی، فالرحی تدور ذات الیمین، والنملة تدور ذات الشمال، والنملة فی تلک تتحرّک حرکتین مختلفتین: إحداهما بنفسها متوجّهة(۱۲۵) أمامها، والاُخری مستکرهة مع الرحی تجریها(۱۲۶) إلی خلفها(۱۲۷).
وَبُروجاً: یعنی البروج الاثنیعشر المشهورة، سمّیتْ به وهی القصور العالیة؛ لأنّها للکواکب السیارة کالمنازل لسکانها، واشتقاقه من البرج لظهوره، وهی:
الحمل والثور والجوزاء، ویقال له التوأمان أیضاً، وهذه الثلاثة ربیعیة.
والسرطان والأسد والسنبلة، ویسمّی العذراء أیضاً، وهذه الثلاثة صیفیة.
والمیزان والعقرب والقوس، ویسمّی الرامی أیضاً، وهذه الثلاثة خریفیة.
ولجدی والدلو، ویسمّی ساکب الماء أیضاً.
والحوت ویسمّی السمکتین، وهذه الثلاثة شتویة.
والبروج الستّة: الأوّل شمالیة، والآخر جنوبیة.
وهذه الأسامی اُحدثت من صور تحدث من کواکب تنظمها خطوط موهومة.
وَمَصابِیحَ: جمع مصباح، وهو السراج الثاقب المضیء، أی: جعلتَ الکواکب مصابیح لایوازیها مصابیحنا إضاءةً.
وَزِینَةً: الزینة کالنسبة، اسم لما یزاین به الشیء، کاللیقة اسم لما یلایق به الدواة.
قال ابن عبّاس فی قوله تعالی: ﴿إنّا زینّا السَّماءَ الدُّنیا بزینةٍ الکواکب﴾ (الصافات: ۶): أی بضوء الکواکب(۱۲۸).
قیل: یجوز أن یکون المراد أشکالها المختلفة، کشکل بنات النعش والثریا وغیر ذلک من مسایرها ومطالعها.
قال بعض الأفاضل: إنّ ما اشتهر من أنّ الثوابت بأسرها مرکوزة فی الفلک الثامن، وکلّ واحد من السبعة الباقیة منفردة بواحدة من السیارات السبع لا غیر، فلم یقم برهان علی ثبوته، واشتمال فلک القمر علی کواکب واقعة فی غیر ممرّ السیارات وممرّ الثوابت المرصودة لم یثبت دلیل علی امتناعه، ولو ثبت لم یقدح فی تزیین فلک القمر بتلک الأجرام المشرقة؛ لرؤیتها فیه وإن کانت مرکوزة فی ما فوقه.
وَرُجُوماً: جمع رجم، سُمّی به ما یرجم به، ویجوز کونه مصدراً لاجمعاً؛ قال الله تعالی: ﴿وَلَقَدْ زینَّا السَّماء الدُّنیا بمصابیح وَجَعَلناها رُجُوماً للشّیاطین﴾ (الملک: ۵).
قیل: معناه أنّ الشهب الّتی تنقضّ(۱۲۹) منفصلة من نار الکواکب، ونورها کقبس یوجد من نار؛ لأنّهم یرجمون بأنفس الکواکب؛ لأنّها ثابتة لاتزول.
وقیل: أراد بالرجوم الظنون الّتی ترجم - ومنه قوله تعالی: ﴿یقولون خمسةٌ سادسُهم کلبُهم رجماً بالغیب﴾ (الکهف: ۲۲) - وما یعاتبه(۱۳۰) المنجّمون من الحدس والظنّ والحکم علی اتّصال النجوم وافتراقهم(۱۳۱)، وإیاهم عنی؛ لأنّهم شیاطین الإنس.
قال بعض المفسّرین:
الشهاب ما یری کأنّه کوکب انقضّ وما خمنه الطبیعیون من أنّه بخار فی دهنیة یصعد إلی کرة النار فیشتعل لم یثبت، ولو صحّ لم یناف ما دلّت علیه قوله: «جعلناها رجوماً للشیاطین»؛ فإنّ الشهاب والمصباح یطلَقان علی المشتعل، وکلّ مشتعل فی الجوّ زینة السماء، ولا استبعاد فی إصعاد الله سبحانه ذلک البخار الدُّهنی عند استراق الشیطان السمع فیشتعل ناراً فتحرقه، ولیس خلق الشیطان من محض النار الصرفة، کما أنّ خلق الإنسان لیس من محض التراب، فاحتراقه بالنار الّتی هی أقوی من ناریته ممکن(۱۳۲).
وَجَعَلْتَ لَها مَشارِقَ: جمع مشرق، وهو محلّ إشراق نور الکواکب من الاُفق علی وجه الأرض وارتفاعه منه، أو محلّ ظهوره.
وَمَغارِبَ: جمع مغرب، وهو محلّ غروب الکواکب من الاُفق تحت الأرض وانخفاضه، أو محل خفاء الکواکب عن النظر.
وفی توحید المفضّل: قال (علیه السلام): تأمّل المنفعة فی غروبها  [فلولا غروبها] لم یکن للناس هدوء ولا قرار، مع عظم حاجتهم إلی الهدوء والراحة: لسکون أبدانهم، وجموم حواسّهم، وانبعاث القوّة الهاضمة لهضم الطعام، وتنفیذ الغذاء إلی الأعضاء... - وعدّة من المنافع، إلی أن قال: - فقدّرها الله تعالی بحکمته وتدبیره تطلع وقتاً وتغرب وقتاً، بمنزلة سراج یرفع لأهل البیت تارةً لیقضوا حوائجهم، ثمّ یغیب عنهم(۱۳۳).
وَجَعَلْتَ لَها مَطالِعَ: تطلع کلّ یوم من مشرق، وتغرب فی مغرب.
قال ابن الأثیر: المطَّلَع: مکان الاطّلاع من موضع عال. یقال: مطَّلع هذا الجبل من مکان کذا، أی مأتاه ومصعده(۱۳۴).
والمطلع جزء من السماء یطلع منه الکواکب.
وفی الإهلیلجیة(۱۳۵) عن الصادق (علیه السلام) فی کلامه له: «وجعل فیها سراجاً وقمراً یسبحان فی فلک یدور بهما دائبین، یطلعها تارةً ویوفله(۱۳۶) اُخری، حتّی یعرف عدد الأیام والشهور والسنین وما یستأنف من الصیف والربیع والشتاء والخریف أزمنة مختلفة باختلاف اللیل والنهار»(۱۳۷).
وَمَجارِی: جمع مجری: وهو إمّا مصدر أو اسم مکان، قیل: «یراد به مجری الکواکب فی السماء کما یجری الحوت فی الماء»، ویحتمل أن یکون مجازاً عن مدارات الکواکب؛ قال الله تعالی: ﴿والشمس تجری لمستقرٍّ لها﴾ (یس: ۳۸).
وَجَعَلْتَ لَها فَلَکاً: أی جعلت لجمیع الکواکب فلکاً واحداً، والفَلَک بالتحریک واحد أفلاک النجوم، کسبب وأسباب، سمّی فلکاً لاستدارته، وکلُّ مستدیر فلک.
وفی الحدیث: «إنّ الفلک دوران السماء»، فهو اسم للدوران خاصّة؛ وأمّا المنجّمون فالفلک عندهم ما رکبت فیه النجوم، ولا یقصرونه علی الدوران(۱۳۸).
ویحتمل أن یراد به أنّ لکلٍّ من الکواکب فلکاً علی التوزیع، یکون کلّ واحدٍ منها نوعاً برأسه لایماثله غیره؛ لأنّه وجد فی مکان خاصّ به، علی وضع خاصّ لایسع غیره.
قال بعض العلماء: إنّ اختلاف الأماکن والأوضاع دلیل اختلاف الطبائع - ثمّ قال: - ویشبه أن یکون الإشارة علی هذا الاختلاف ما ورد من التعبیر باختلاف الألوان والأسماء فی ما روی عن الرضا (علیه السلام) أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سئل عن ألوان السماوات السبع وأسمائها، فقال: اسم سماء الدنیا «فیع»(۱۳۹) وهی من ماءٍ ودخان، واسم السماء الثانیة «فندم»(۱۴۰)، وهی علی لون النحاس، واسم السماء الثالثة «الماروم»(۱۴۱) وهی علی لون الشبه، والسماء الرابعة «ادفلون»(۱۴۲) وهی علی لون الفضّة، والسماء الخامسة اسمها «هیعون» وهی علی لون الذهب، والسماء السادسة اسمها «عروس» وهی یاقوتة خضراء، والسماء السابعة  [اسمها] «عجماء» وهی درّة بیضاء(۱۴۳).
وَمَسابِیحَ: جمع مسبح، وهو اسم مکان، أی جعلت لها محلّ تصرّف، ومنه قوله تعالی: ﴿إنّ لک فی النهار سبحاً طویلاً﴾ (المزمل: ۷) أی تصرّفاً فی المعاش والمهامّ، وقیل: أی محلّ الطاعة أو محلّ الفراغ؛ قال الله تعالی: ﴿کلٌّ فی فَلَک یسْبحُون﴾ (الأنبیاء: ۳۳) أی یجرون أو یسرعون إسراع السابح فی الماء.
وفی توحید المفضّل عنه (علیه السلام): «فکرّ فی تصرّف القمر خاصّةً؛ فی مُهله ومحاقه وزیادته ونقصانه وکسوفه، من البینة(۱۴۴) علی قدرة الله خالقه المصرّف له هذا التصریف لصلاح العالم ما یعتبر به المعتبرون»(۱۴۵).
وَقَدَّرتَها فِی السماءِ مَنازِلَ: أی قدّرت مسیرها فی السماء بروجاً ومنازل عالیة علی مقتضی حکمتک المتعالیة، والمراد هنا منازل الشمس والقمر والکواکب؛ قال الله تعالی: ﴿وَالقَمَرَ قَدّرناه منازلَ﴾ (یس: ۳۹)، وهی الحصص الفلکیة الحاصلة علی أیام ما بین ظهور الهلال بالعشیات فی أوّل الشهر، وآخر رؤیته بالغَدَوات فی آخره، وهی علی ما هو مقرّر ثمانیة وعشرون منزلاً؛ وذلک لأنّ البروج اثنا عشر برجاً، فی کلّ برج منزلان وشیء للقمر، وأسماء هذه المنازل علی ما هو مقرّر عند العرب: «الشرطین» بضمّ المعجمة وإسکان الراء أو التحریک. و«البُطَین» علی هیئة التصغیر، و«الثریا» وهو نجم معروف، ویقال: إنّ خلال أنجمها الظاهرة کواکب خفیة کثیرة العدد. و«الدَّبَران»، وهی خمسة کواکب فی الثور، ویقال: إنّه ستّ منه. و«الهَقْعَة» والهَنْعَة» و«الذراع» و«النثرة» و«الطرْف» و«الجبهة» و«الزُّبرة» و«الصَّرْفة» و«العَوَّاء» - بالتشدید والمدّ وبالقصر أیضاً - و«القلب»(۱۴۶) و«الشَّولة» و«العائم»(۱۴۷) و«البَلدة» و«سعد الزابح»(۱۴۸) - بضمّ الموحّدة  [و«سعد بُلَع» - بضمّ المعجمة] وفتح اللام - و«سعد السعود» و«سعد الأخبیة» و«الفرغ المقدّم» و«الفرغ المؤخّر» - بإعجام الغین(۱۴۹) - و«الرِّشاء» وهو بطن الحوت.
والتسمیة بهذه الأسماء باعتبار وقوع الکواکب الثابتة القریبة من المنطقه فیها، فبهذه المنازل یتمّ الشهر الهلالی، ویتحصّل السَّنة القمریة الّتی ثلاثمئة وأربعة وخمسون یوماً والسدس، والسَّنة الشمسیة ثلاثمئة وخمسة وستّون یوماً وربع وعشر إلاّ جزء من ثلاثمئة من یوم، وفصلُ ما بینهما عشر أیام وثلث وربع وعُشر یوم، بالتقریب علی رأی بطلیموس، ووافقه الرصد المحقّق الطوسی بمراغة. فلمّا کان دور الشمس إنّما یکمل فی مدّة ثمانیة وعشرین یوماً وشیء، فإذا قسمنا بهذه المدّة بأربعة أقسام کان کلّ قسم منها سبعة، فلهذا السبب قدّروا الشهر بأسابیع أربعة، کذا قیل.
فَأَحسَنْتَ تَقْدِیرَها: أی تقدیر مسیرها، وفاء العطف للترتیب.
قال الشیخ الرضی:
قد یفید فاء العطف فی الجُملة کون المذکور بعدها کلاماً مرتّباً فی الذکر علی ما قبلها، لا أنّ مضمونه عقیب المضمون الّتی قبلها، کقوله تعالی: ﴿اُدخلُوا أبوابَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها فَبِئسَ مَثوَی المُتَکبِّرینَ﴾ (الغافر: ۷۶) انتهی کلامه.
وبالجملة لا شک أنّ ما قدّره الله تعالی فی السماء فِعلی وفق حکمته، بحیث لو زاد علی ذلک المقدار أو نقص لاختلفت مصلحة ذلک وتغیر منفعته.
وفی توحید المفضّل: «فانظر کیف قدّر أن یکون مسیرها فی البعد البعید؛ لئلاّ  [تضرّ فی الأبصار وتنکأ فیها، وبأسرع السرعة؛ لکیلا] تختلف عن مقدار الحاجة فی مسیرها، وجعل فیها جزءاً یسیراً من الضوء یسدّ(۱۵۰) مسدّ الأضواء إذا لم یکن قمر، ویمکن فیه الحرکة إذا حدثت ضرورة، کما قد یحدث الحادث علی المرء فیحتاج إلی التجافی فی جوف اللیل، فإن لم یکن شیء من الضوء یهتدی به لم یستطع أن یبرح مکانه»(۱۵۱).
وَصَوَّرتَها(۱۵۲): أعطیتَ کلَّ واحد من تلک الکواکب صورةً خاصّة وهیئة مفردة تتمیز فیها علی اختلافها، وقیل: أی صَوَّرتَ جملة منها بصُورة من الصُّوَر المشهورة الّتی منها اثناعشر صُورة للبروج، وإحدی وعشرون منها فی شمال البروج، وخمس عشرة فی جنوبها.
فَأحْسَنتَ تَصْوِیرَها: حیث رتّبت صورها أحسن ترتیب.
وَأحصَیتَها بِأسمائِک إحصاءً: أی أحطتها بأسمائک المؤثّرة فی الوجود وتوابعه، بحیث لایخرجون من حوزة علمک وقبضة قدرتک.
وقیل: أی بأسمائک الّتی عینت لکلٍّ منها.
وقیل: أی بأسمائک الّتی تدلّ علی علمک بالأشیاء، کالعلیم والخبیر.
وَدَبَّرتَها بِحکمَتِک تَدْبیراً: أی قدّرتها وقضیتها ورتّبتها فی مراتبها علی أحکام عواقبها واختلاف أماکنها وأوضاعها وطبائعها وغیر ذلک.
فَأحسَنْتَ تَدْبیرَها: بما یناسب حکمتک.
وَسَخَّرتَها(۱۵۳) بِسُلطانِ اللَّیلِ وَسُلطانِ النَّهار: قیل: أی کلّفتها بإقامة حجّة اللیل وحجّة النهار علی وجودک ووحدانیتک؛ قال الله تعالی: ﴿وجعلنا اللیل والنهار آیتین﴾ (الإسراء: ۱۲) وقال: ﴿قل أرأیتم إن جعل الله علیکم النهار سرمداً إلی یوم القیامة من إله غیر الله یأتیکم بلیل تسکنون فیه أفلا تبصرون﴾ (القصص: ۷۲).
وقیل: أی بالسلطنة الّتی علی اللیل والنهار.
وقیل: بالتسلّط الّذی جعلته لللیل والنهار، أی: أجریتها ودبّرتها بقوّة اللیل والنهار وقهرهما.
وأضاف السلطان الّذی هو القهر - وهو لله سبحانه - إلی المَلَوَین تفخیماً لأمرهما، ولکونها العلّة فی معرفة الساعات والسنین والحساب، والمعنی: إنّه سخّر الکواکب والنیرین لمعرفة اللیل والنهار ومعرفة الساعات.
وَالسَّاعَاتِ: أی ساعات اللیل الّتی هی اثناعشر ساعة، وساعات النهار الّتی هی اثنا عشر ساعة، والساعة جزء من أجزاء الزمان، وقد یستعمل الساعة فی معنی الزمان المطلق، کما استعملت الغداة والعشیة فی الیوم، والعرب تطلقها وترید بها الحین والوقت وإن قلّ أی جنس حساب الأوقات من الشهور والأیام واللیالی والآجال والدیون وغیر ذلک، ولولاهما لم یعلم شیء من ذلک، ولسقطت الاُمور.
وَعَرَّفتَ بِهَا السِّنینَ الهلالیة والشمسیة وَالحِسابَ: ولا شک أنّ کلاًّ ممّا ذکر إنّما یحصل بتوسّط الکواکب؛ وذلک لأنّ فی طلوع الشمس إقامة دولة النهار، فلو لا طلوعها لبطل الأمر کلّه، فلم یکن الناس یسعون فی معایشهم ویتصرّفون فی اُمورهم، والدنیا مظلمة علیهم، وفی غروبها إقامة دولة اللیل، فلو لا غروبها لم یکن للناس هدوؤٌ ولا قرار، وفی قطعها تمامَ الدور حصل قدر سنة شمسیة، وفی قطعها تسعاً وخمسین دقیقة حصل قدر یوم ولیلة، وکذا القمر؛ فإنّ فی قطعها تمام الدورة مرّةً واحدةً حصلت قدر شهر هلالی، وفی قطعها اثنی عشر مرّة حصلت قدر سنة هلالیة، کذا فی توحید المُفضّل(۱۵۴).
وقال فیه: أ لا تری أنّ السنة مقدار مسیر الشمس من الحمل إلی الحمل، فالسَّنة وأخواتها تکمل(۱۵۵) الزمان من لدن خلق الله العالم إلی کلّ وقت وعصر من غابر الأیام، وبحسب(۱۵۶) الناس الأعمار والأوقات الموقّتة للدیون والإجارات والمعاملات وغیر ذلک من اُمورهم، بمسیر الشمس تکمل السنة ویقوم حساب الزمان علی الصحّة(۱۵۷).
وقال (علیه السلام) فی کلام له استدلّ بالقمر: ففیه دلالة جلیلة تستعملها العامّة فی معرفة الشهور، ولایقوم علیه حساب السنة؛ لأنّ دوره لایستوفی الأزمنة الأربعة ونشو الثمار وتصرّمها،  [و] لذلک صارت شهور القمر وسنینه(۱۵۸) تتخلف عن شهور الشمس وسنینها(۱۵۹)، وصار الشهر من شهور القمر ینتقل، فیکون مرّةً بالشتاء ومرّةً بالصیف(۱۶۰).
وَجَعَلْتَ رُؤیتَها لِجَمیعِ الناسِ مَرءاً واحِداً: أی جعلت رؤیتها للناس کلّهم بحیث یرونها واحداً فی الکمّیة والکیفیة والوضع والقرب والبعد، غیر أنّ رؤیتها بحسب الأزمنة تختلف فی الآفاق.
وقیل: أی یراها فی کلّ صقع وناحیة أهلُها.
وأسألک اللّهمَّ بِمَجْدِک: أی متوسّلاً بمجدک، أو بحقّ مجدک، والمجد صفة خاصّة لله سبحانه؛ لأنّه من صفات التعالی والجلال، وذلک لا یلیق إلاّ بالله.
قال بعض المفسّرین:
القرآن دلّ علی أنّه یجوز وصف غیر الله بالمجد؛ کما قال: ﴿بل هو قرآن مجید﴾ (البروج: ۲۱)، ورأینا أنّ الله تعالی وصف العرش بأنّه کریم، فلایبعد أن یصفه بأنّه مجید. - ثمّ قال: - إنّ مجد الله عظمته بحسب الوجوب الذاتی وکمال القدرة والحکمة، وعظمة العرش علوّه فی الجهة، وعظمته مقداره وحسن صورته وترکیبه؛ فإنّ العرش أحسن الأجسام ترکیباً وصُورةً(۱۶۱).
اَلَّذِی کلَّمْتَ بِهِ من غیر واسطة، کما یکلّم الملک، وتکلُّمه أن ینشئ الکلام ویتألّف(۱۶۲) الکلمات منطوقاً فی بعض الأجرام، کما خلقه مخطوطاً فی اللوح؛ فإنّ الکلام عَرَضٌ لا بدّ من محلّ یقوم به.
قال بعض الحکماء: «إنّ تکلّمه الّذی هو صفته تعالی فی التحقیق عبارة عن قدرته علی إنشاء الکلام وتألّف(۱۶۳) الکلمات وما به یمکن به من إفادة مخزونات علمه علی من یشاء من عباده، فهو مَبدأ کماله لا ریب فی قدمه، بل هو عین ذاته، ولیس هی القدرة علی الإیجاد بعینها بل غیرها بوجهٍ ما.
وأمّا کلامه تعالی وهو ما أفاده من مخزونات علمه مَن یرید، فیختلف بحسب المواطن والعوالم الّتی تقع فیه التقاول والتکلّم، فقد یکون لفظاً إذا کان التکلّم والتقاول فی عالمی الحسّ والمثال، ولا شک فی حدوثه بالزمان، وقد یکون معنی وذلک إذا کان التقاول فی العوالم المجرّدة، ولاخفاء فی جواز قدمه إن أمکن قدیم غیره.
ومَن أثبت الکلام النفسی فإن کان مراده به الکلام المعنوی الّذی یقع به التقاول فی العوالم المجرّدة فقد  [عرفت] حاله، وإن أراد به غیره فلیس علی ثبوته دلیل؛ فإنّه لیس سوی مخزونات علمه وما أفاده علی غیره ممّن أراد إکرامه بالتکلیم، وما یتمکن من تلک الإفاده أمر آخر یمکن أن یقال: إنّه الکلام النفسی».
وقال الغزّالی: الکلام الّذی ینسب إلی البارئ تعالی فهو صفة من صفات الربوبیة، فلاتَشابُه بین صفات البارئ وبین صفات الآدمیین؛ فإنّ صفاتهم زائدة علی ذواتهم؛ لتکثّر وحدتهم  [و] إنّیتهم بتلک الصفات، ویتعین حدودهم ورسومهم بها، وصفة البارئ تعالی لا تحدّ ذاته ولا رسمه، ولیست إذن أشیاء زائدة علی العلم الّذی هو حقیقة هویته، ومن أراد أن یعدّ صفات البارئ لایتعدّد ولاینفصل بعضها عن بعض إلاّ فی مراتب العبارات وموارد الإشارات.
وإذا اُضیف علمه إلی استماع دعوة المضطرّین یقال: «سمیع»، وإذا اُضیف علمه تعالی إلی رؤیته ضمیر الخلق یقال: «بصیر»، وإذا أفاض عن مکنونات علمه علی قلب أحد من الناس مِن الأسرار الإلهیة ودقائق جبروت إلهیة  [یقال:] «متکلّم»؛ فلیس بعضه آلة السمع، ولا بعضه آلة البصر، وبعضه آلة الکلام، فإذن کلام البارئ لیس شیئاً سوی إفادته مکنونات علمه علی من یرید إکرامه، کما قال الله تعالی: ﴿ولمّا جاء موسی لمیقاتنا وکلّمه ربّه﴾ (الأعراف: ۱۴۳) شرّفه الله بقربته(۱۶۴) تقدّسه، وأجلسه علی بساط اُنسه، وشافهه(۱۶۵) بأجلّ صفاته، وکلّمه بعلم ذاته، کما شاء تکلّم، وکما أراد سمع.
عَبدَک وَرَسُولَک: ذکر (علیه السلام) هذین الوصفین اللذین هما من جهات استحقاق الرحمة والکرامة من الله سبحانه وزیادة القرب؛ أمّا أوّلاً بأنّه عبدٌ مخصوص للهِ بالعبادة الذاتیة، مملوک له مطیعٌ لأمره؛ لأنّه أوّل المقامات لکمال النوع الإنسانی، وثانیاً بأنّه رسول؛ لقوله تعالی: ﴿وکان رسولاً نبیاً﴾ (مریم: ۵۱)، والرسالة نوع خاصّ للاستعباد، یوجب مزید الرحمة والشفقة، والرسول أخصّ من النبی.
مُوسَی بْنِ عِمران: آل عمران موسی وهارون ابنا عمران بن یصهر(۱۶۶)، بعثهما الله تعالی إلی فرعون بمصر آل عمران.
وقیل: آل عمران عیسی بن مریم بنت عمران بن ماثان، وبین العمرانَین ألف وثمانمئة سنة(۱۶۷).
وإنّما سُمِّی موسی (علیه السلام) بذلک لأنّه التقط  [من] بین الماء والشجر،  [والماء] بلغتهم القبطی اسمه مو(۱۶۸) والشجر سا، فرُ کبا وجُعلا اسماً لموسی لأدنی ملابسة ۸. وهو (علیه السلام) مات فی التیه(۱۶۹).
وکان عمره مئتین وأربعین سنة، وقیل: مئة وعشرین، وکان بینه وبین إبراهیم (علیه السلام) خمسمئة عام(۱۷۰).
وفتح یوشع المدینة، وکان یوشع ابن اُخت موسی والنبی فی قومه بعده(۱۷۱).
وجمع موسی مُوسَون، وجمع عیسی عیسَون بفتح السین فیهما [قاله الجوهری](۱۷۲).
فِی زُمرَةِ المَلائِکة المُقدَّسینَ: بفتح الدال أی حال کونه (علیه السلام) فی جماعة من الملائکة المنزّهین عن النقائص والعیوب.
فَوْقَ إحْساسِ الکرُّوبِیین: «فوق» ظرف للتکلیم، بدل من قوله «فی المقدّسین» بدل الاشتمال، ولذا ترَک العاطف، و«الإحساس» إمّا بفتح الهمزة من الحسیس وهو الصَّوْت، یعنی: کان کلامه سبحانه فی کیفیة الجهارة والإخفات فوق أصوات الملائکة المسبّحین، وقیل: «یعنی: إنّ کلامه تعالی أعلی من کلِّ شیءٍ؛ لأنّه فوق أصوات(۱۷۳) الکرّوبیین»، وإمّا بکسر السین(۱۷۴) کما فی بعض النسخ، وهو من الحِسّ، وذلک أنّ جبرئیل (علیه السلام) کان مع موسی (علیه السلام) ولم یسمع کلام الله، فأدناه موسی حتّی سمع صریر القلم علی اللوح.
والکروبیین بتخفیف الراء سادة الملائکة، کذا فی القاموس(۱۷۵).
وفی ربیع الأبرار:
فی الکروبی ثلاث لغات، الکروب أبلغ من القرب وأقصر مسافة؛ تقول کربت الشمس أن تغربَ بمعنی کادت، وفعول بناء مبالغة، ویاء النسبة الّتی فی نحو الأحمری.
وهذه الفقرات إشارة إلی ما روی فی بعض التفاسیر من أنّه کان موسی (علیه السلام) وعد بنی إسرائیل بمصر إن أهلک الله عدوّهم أتاهم بکتاب من عند الله فیه بیان ما یأتون وما یذرون، فلمّا هلک  [فرعون]سأل موسی ربّه الکتاب، فأمر [ه] بصوم ثلاثین یوماً وهو شهر ذی القعدة(۱۷۶).
فلمّا تمّت وجد خلوف فمه، فتسوّک بعود خروب، فقالت الملائکة: «کنّا نشمُّ من فیک رائحة المسک فأفسدتها بِالسِّواک»، فأمر الله تعالی أن یصوم عشر أیام من ذی الحجّة، وقال: «أما علمت أنّ خلوف فم الصائم أطیب عندی من ریح المسک؟»(۱۷۷).
فلمّا تمّ میقات ربّه - أی المیقات الّتی ضرب الله أن یکلّمه - جاء موسی ومن معه إلی الطور متطهّرین فی ثیاب طاهرة، فأنزل الله علیهم عمود الغمام، فیغشی الجبل کلّه، ودخل فی الغمام إلی سبعة فراسخ، وطرد عنه الشیطان، وهو اُمّ الأرض، وکشف السماء فرأی الملائکة قیاماً فی الهواء لهم زجل أی صوت بالتسبیح والتقدیس، ورأی العرش بارزاً، وکلّم الله وناجاه حتّی کلّمه ربّه، وکان جبرئیل (علیه السلام) معه فلم یسمع ما کلّمه ربّه، فأدناه حتّی سمع صریر القلم(۱۷۸).
وروی أنّ موسی (علیه السلام) لمّا کلّمه الله تعالی سمع الکلام من سائر الجهات، ولم یسمعه من جهة واحدة، فعلم بذلک أنّه کلام الله سبحانه(۱۷۹).
فوق غمائم النور: «الغمائم» جمع غمامة وهو السحاب البیض، سُمّی بذلک لأنّه یغمّ السماء أی یسترها، یعنی: کان کلِمتُهُ تعالی وراء غمائم النور، وهو إشارة إلی أنّ موسی لمّا جاء إلی میقات الطور وقع عمود الغمائم علیه وتغشّی الجبل کلّه، فکلّمه الله تعالی فی حجاب الغمام.
وفی خطّ ابن المؤذّن: غمائم النور هی غمائم کانت لبنی إسرائیل تظلّهم من عین الشمس(۱۸۰).
فَوقَ تابُوتِ الشَّهادَةِ: أی کلّمه وأسمعه کلامه تعالی من وراء تابوت الشهادة.
قیل: هی تابوت یوسف (علیه السلام)، حُمل إلی ناحیة جبل حوریث من ناحیة طور سیناء(۱۸۱)، فکان تظلّه بالنهار غمامة، ویشرق باللیل عمود من نار ونور.
قیل: تابوت الشهادة هی صندوق أنزل الله فیه ألواح التوراة وغیرها، وکانت الألواح من زمرّد أخضر.
قال الشهید قدس سره: إنّ المراد بتابوت الشهادة صندوق أنزل الله فیه ألواح التوراة الّتی کتب فیها الآیات العشر؛ الّتی أوّلها: التوحید، وثانیها: النهی عن عبادة الأوثان، وثالثها: تعظیم السبت، ورابعها: إکرام الوالدین، وخامسها: النهی عن یمین الکاذبة، وسادسها: النهی عن السرقة، وسابعها: النهی عن الزنا، وثامنها: النهی عن قتل النفس، وتاسعها: النهی عن شهادة الزور، وعاشرها: النهی عن تمنّی مال الغیر وزوجته، فتلک الآیات کلمات الله من وراء حجاب التابوت.
وعن الباقر (علیه السلام): هذا التابوت هو الّذی أنزل(۱۸۲) الله علی اُمّ موسی فوضعته فیه فألقته فی البحر، فلمّا حضرتْ موسی الوفاة وضع فیه الألواح وودعه(۱۸۳) وما  [کان] عنده من آثار النبوة، وأودعه  [وصیه یوشع بن نون، فلم یزل بنو إسرائیل یتبرّک به وهم فی عزٍّ وشرف] حتّی استخفّوا به، فکانت الصبیان تلعب به، فرفعه الله عنهم(۱۸۴).
وقیل: إنّما سمّی تابوت الشهادة لکونه شاهداً علی صدق ما وَعَدَ موسی لبنی إسرائیل من إتیان الکتاب المشتمل علی الأوامر والنواهی من عند الله إیاهم صدق الشاهد، فإضافته إلی الشهادة للمبالغة، وهو کان صندوقاً من عود قریباً من ثلاثة أذرع فی عرض ذراعین، أنزل الله تعالی إلی آدم (علیه السلام)، وفیه: صورة الأنبیاء (علیهم السلام)، وروح متکلّم من الله تعالی، والمیثاق.
وأصل التابوت «تابُوَةٌ»، وهو فَعلُوَةٌ، فلمّا اُسکنت الواو تقلَّب هاء التأنیث تاءً(۱۸۵).
قال الجوهری حاکیاً عن غیره(۱۸۶): لم تختلف  [لغة] قریش والأنصار فی شیء من القرآن إلاّ فی التابوت، فلغة قریش بالتاء، ولغة الأنصار بالهاء(۱۸۷).
و(۱۸۸)فی عَمُودِ النار: عطف علی قوله: «فی زمرة الملائکة المقدّسین»، أی کلّمه (علیه السلام) فی عمود النار، وهی نار بیضاء تتّقد فی شجرة خضراء، وجدها موسی (علیه السلام) من جانب الطور.
وقصّتهُ أنّه (علیه السلام) استأذن شعیباً فی الخروج إلی اُمّه، وخرج بأهله، فلمّا وافی وادی طوی - وفیه الطور - ولد له ابن فی لیلة شاتبة(۱۸۹) مظلمة، وکانت لیلة الجمعة، وقد اخلّت(۱۹۰) الطریق وتفرّقت ماشیته، إذ رأی من جانب الطور ناراً، «فلمّا جاءها نودی أن بورک من فی النار ومن حولها»(۱۹۱) یعنی: من فی مکان النار، وهو البقعة المبارکة الّتی حصلت فیها وفی حوالیها أمرٌ دینی، وهو تکلیم الله (عزَّ وجلَّ) موسی (علیه السلام) بقوله ﴿إنّی أنا الله ربّ العالمین﴾ (النمل: ۸- القصص: ۳۰).
قال ابن عبّاس فی قوله: «أن بورک من فی النار» یعنی به: قُدّس من فی النار، وهو الله سبحانه، عنی به نفسه(۱۹۲).
وقال بعض الشارحین: یفهم من قوله: «عمود النار» أنّ المراد بمن فی النار موسی (علیه السلام)، أی: بورک من فی طلب النار، والمراد بمن حولها من الملائکة، لا عکسه کما ظنّ بعضهم(۱۹۳).
ثمّ إنّه لمّا کان عمود النار فی الحقیقة نوراً، ذُکر بلفظ النار؛ لأنّ موسی (علیه السلام) ظنّه ناراً.
وفی طُورِ سَیناءَ: هی ظرف آخر للتکلیم، وظرف الظرف ظرف، کذا قیل، وفی بعض النسخ «فی طور سیناء» بغیر واو؛ بناءً علی أنّه بدل من عمود النار، ففیهما کمال الاتّصال، والطور جبل کلّم الله علیه موسی (علیه السلام) فی بیت المقدس عن یمین المسجد، کما أنّ طور هارون جبل آخر فی قبلته، وقیل: هو جبل بالشام.
وعن الصادق (علیه السلام) وقد ذکر الغری(۱۹۴)، قال: وهی قطعة من الجبل الّذی کلّم الله علیه موسی تکلیماً، وقدّس  [علیه] عیسی تقدیساً، واتّخذ علیه إبراهیم خلیلاً، واتّخذ محمد اً (صلی الله علیه وآله وسلم) حبیباً، وجعله للنبیین مسکناً، فقال: فوالله ما سکن  [فیه] بعد أبویه الطیبین آدم ونوح أکرم من أمیر المؤمنین (علیه السلام)(۱۹۵).
قال بعض المفسّرین: إنّ طور سیناء - بالمدّ والکسر - وطور سینین لا یخلو إمّا أن یکون مضافاً إلی بقعة اسمها سیناء وسینین(۱۹۶)، وإمّا أن یکون اسماً للجبل مرکباً من مضاف ومضاف إلیه، کامرئ القیس(۱۹۷).
وفی معانی الأخبار: معنی طور سیناء أنّه کان علیه شجرة الزیتون، وکلّ جبل لا یکون(۱۹۸) علیه شجرة الزیتون أو ما ینتفع به الناس من النبات أو الأشجار من الجبال، فإنّه یسمّی جبلاً أو طوراً، ولایقال له طور سیناء، ولا طور سینین(۱۹۹).
وقیل: إنّ طور سَیناء - بالفتح - طور زَینا جبل ببیت المقدس.
وبالجملة فمن کسر فإنّما یمتنع الصرف؛ للتعریف والعجمة أو(۲۰۰) التأنیث، لأنّها تبعه؛ لأنّ فِعلاء بکسر الفاء لایکون ألفه للتأنیث، کألف صحراء.
قال ابن خالویه فی کتاب لیس:  [لیس] فی کلام العرب صفة علی فِعلاء إلاّ طور سِیناء بکسر السین.
وَفی جَبَلِ حُورِیث(۲۰۱): هی ظرف آخر للتکلیم بناءً علی ما مرّ فی طور سیناء، وفی بعض النسخ المعتبرة بترک العاطف، وهو لکمال الاتّصاف، وحوریث - بالثاء المثلّثة علی ما فی بعض النسخ - هو جبل بأرض الشام أو مدین، خوطب علیه موسی (علیه السلام) أوّل خطابه(۲۰۲)، ومدین هی مدینة قوم شعیب، وهی تجاه تبوک بین المدینة والشام، بها البئر الّتی استقی منها موسی لابنته(۲۰۳) شعیب.
وقیل: حوریثا هو الجبل الّذی خاطب الله  [علیه] موسی (علیه السلام) فی أوّل خطابه.
وقیل: الصحیح أنّه - بالتاء المثنّاة الفوقانیة - اسم موضع، ولم یوجد فوعیل فی کلام العرب إلاّ حوریت بالتاء المثنّاة - صرّح به فی القاموس(۲۰۴) - وقال: المراد بجبل حوریث هو طور سیناء، فالعطف تفسیری، وإنّما فسّر به لأنّ طور سیناء یقال: جبل بین مصر وإیل، وکان حوریث موضعاً فی ناحیته، وینسب إلیه ذلک الجبل، وقیل: هو من ناحیة طور سیناء، دفن فیه تابوت یوسف (علیه السلام)، یظلّ علیه غمامة من نور، ویشرق فیها عمود من نار.
فی الوادِ المُقَدَّسِ: هو بقرب بیت المقدس، وهو وادٍ طیبٌ کثیر الزیتون، قیل: إنّ موسی (علیه السلام) قبض فیه.
فِی البُقعَةِ المُبارَکةِ: هی القطعة من الأرض علی غیر الهیئة الّتی إلی جانبها. قیل: برکتها بالنسبة إلی مُوسی (علیه السلام)؛ لأنّ الله تعالی کلّمه فیها.
مِنْ جانِبِ الطورِ الْأیمَنِ: یعنی: من شاطئ الواد الأیمن لموسی (علیه السلام)، ومِن لابتداء الغایة.
فی العلل عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أنّه سئل عن «وادی المقدّس» فقال: لأنّه قدّست فیه الأرواح، واصطفیت فیه الملائکة، وکلَّم الله (عزَّ وجلَّ) موسی تکلیماً(۲۰۵).
وعن الصادق (علیه السلام) أنّه قال: شاطئ الواد الأیمن الّذی ذکره الله فی القرآن هو الفرات، والبقعة المبارکة هی کربلاء  [و الشجرة هی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)].
مِنَ الشَّجَرَة: أی من جانب الشجرة، ف«مِن» لابتداء الغایة، وهذه الفقرة وقعت بدل الاشتمال من قوله: «من جانب الطور»؛ لأنّ الشجرة ثابتة علی جانب الطور، وهی الشجرة الّتی رآها موسی (علیه السلام)، وهی شجرة خضراء من أسفلها إلی أعلاها، أحاطت بها ناراً بیضاء فی غایة التوقّد.
وقیل: إنّ تلک الشجرة شجرة العَوسَج والعنّاب.
وهذا الکلام وما قبلها عنه (علیه السلام) إشارة إلی قوله تعالی: ﴿فلمّا أتاها نودی من شاطئ الوادی الأیمن فی البقعة المبارکة من الشجرة أن یا موسی إنّی أنا الله ربّ العالمین﴾ (القصص: ۳۰).
قال ابن عبّاس: تأویل هذا القول أنّه کان فیها لا علی سبیل تمکن الأجسام، بل إنّه - جلّ وعلا - نادی موسی وأسمعه کلامه من جهتها، وأظهر له ربوبیته من ناحیتها، فالشجرة مظهرة لکلامه تبارک وتعالی(۲۰۶).
وروی فی بعض الأخبار أنّ موسی (علیه السلام) لمّا أقبل نحو النار یقتبس فإذا شجرة ونار تلتهب علیها، فلمّا ذهب نحو النار یقتبس منها أهوت علیه ففزع وعدا، ورجعت النار إلی الشجرة، فالتفت إلیها وقد رجعت إلی الشجرة، فرجع الثانیة لیقتبس فأهوت نحوه فعدا وترکها، ثمّ التفت إلیها وقد رجعت إلی الشجرة، فرجع إلیها الثالثة فأهوت إلیه فعدا، «ولم یعقّب»(۲۰۷) أی لم یرجع، وناداه الله (عزَّ وجلَّ) ﴿أن یا موسی إنّی أنا الله ربّ العالمین﴾ (القصص: ۳۰) قال موسی: فما الدلیل علی ذلک؟ قال الله (عزَّ وجلَّ): ما فی یمینک یا موسی؟ «قال هی عصای»، «قال ألقها»  [یا موسی فألقاها فصارت حیة ففزع] ﴿فإذا هی حیة تسعی﴾ ففزع منها موسی وعدا، فناداه الله (عزَّ وجلَّ): ﴿خذها ولا تخف﴾(۲۰۸) ﴿إنّک من الآمنین﴾ (طه: ۱۷-۲۱).
وَفِی أَرضِ مِصرَ بتسع آیاتٍ بَینات: عطف علی ما تقدّم من القسم، أی: بمجدک الّذی کلَّمتَ به موسی فی أرض مصر، والمراد: کلّمتَ وحیاً فی أرض مصر مؤیداً وملتبساً بتسع آیات معجزات وأصحاب(۲۰۹) إشارة إلی قوله تعالی مخاطباً إلی موسی: ﴿وأدخِلْ یدَک فی جَیبک تَخرجْ بَیضاءَ مِن غَیرِ سُوءٍ فی تِسعِ آیاتٍ إلی فرعَونَ وقَومِه﴾ (النمل: ۱۲) وقوله فی موضع آخر: ﴿ثمّ أرسلْنا موسی وأخاه هارونَ بآیاتِنا وسلطانٍ مُبین﴾ (المؤمنون: ۴۵).
ومصر هی مدینة معروفة أرضها أربعون میلة فی مثلها، سمّیت بذلک لتمصّرها أو لأنّه بناها المصر بن نوح، والآیات التسع هی: الفلق والطوفان والجراد والقمّل والضفادع والدم والطمسة والجدب فی بوادیهم والنقصان فی مزارعهم. ومن عدّ العصا والید من التسع یعدّ الآخرین واحداً، ولایعدّ الفلق؛ لأنّه لم یبعث به موسی إلی فرعون.
وربّما قیل: إنّها تسع آیات فی الأحکام.
وفی العلل عن الصادق (علیه السلام): لمّا کلّمه الله تکلیماً فأنزل علیه التوراة وکتب (فی الألواح  [من] کلّ شیء موعظةً وتفصیلاً لکلّ شیء)(۲۱۰)، وجعله آیة(۲۱۱) فی یده وعصاه وفی الطوفان والجراد والقمّل والضفادع والدم وفلقِ البحر وغرقِ الله فرعون وجنوده(۲۱۲).
وهذه الفقرة إشارة إلی ما روی القمی فی حدیث أنّه قال (علیه السلام):
وکان فرعون وهامان قد تعلّما السحر، وإنّما غلبا الناس بالسحر، وادّعی فرعون الربوبیة بالسحر، فلمّا أصبح بعث ﴿فی المدائن حاشرین﴾ (الأعراف: ۱۱۱) مدائنِ مصر کلّها، وجمعوا ألف ساحر، واختاروا من الألف مئةً ومن المئة ثمانین، فقال السحرة لفرعون: قد علمتَ أنّه لیس فی الدنیا أسحر منّا، فإن غلبنا موسی فما یکون لنا عندک؟ قال: إنّکم إذاً لمن المقرّبین عندی، اُشارککم  [فی] ملکی. قالوا: فإن غلبَنا موسی وأبطل سحرنا علمنا أنّ ما جاء به لیس من قِبَل السحر ولا من قبل الحیلة؛ آمنّا به وصدّقناه. قال فرعون: إن غلبکم موسی صدّقتُه أنا أیضاً معکم، ولکن أجمِعوا کیدکم أی حیلتکم. قال: وکان موعدهم یوم عید لهم.
فلمّا ارتفع النهار وجمع فرعون الخلق والسحرة، وکانت له قبّة طولها فی السماء ثمانون ذراعاً، وکانت لبست الحدید والفولاد المصقول، وکانت إذا وقعت الشمس عیها لم یقدر أحد أن ینظر إلیها من لمع الحدید ووهج الشمس، وجاء فرعون وهامان وقعدا علیها ینظران، وأقبل موسی ینظر إلی السماء، فقالت السحرة لفرعون: «إنّا نری رجلاً ینظر إلی السماء، ولم یبلغ سحرنا السماء»، وضمنت السحرة من فی الأرض فقالوا لموسی: ﴿إمّا أن تلقی وإمّا أن نکون نحن الملقین﴾ (الأعراف: ۱۱۵) «قال لهم موسی ألقوا ما أنتم ملقون* فألقوا حبالهم وعصیهم»، فأقبلت تضطرب مثل الحیات، فـ﴿قالوا بعزّة فرعون إنَّا لنحن الغالبون﴾ (الشعراء: ۴۳-۴۴)، «فأوجس فی نفسه خیفةً موسی» فنودی ﴿لا تخف إنّک أنت الأعلی وألق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا إنّ ما صنعوا کید ساحرٍ﴾ (طه: ۶۷-۶۹) فألقی موسی العصا فذابت فی الأرض مثل الرصاص، ثمّ طلع رأسها وفتحت فاها ووضعت شفتها العلیا إلی(۲۱۳) رأس قبّة فرعون، ثمّ دارت وأرخت شفتها السفلی، والتقمت عصی السحرة وحبالهم، وغلب کلّهم، وانهزم الناس حین رأوها وعظمها وهولها ممّا لم تر العین ولا وصف الواصفون مثله، فقَتَل فی الهزیمة مِن وطئ الناس بعضُهم بعضاً؛ عشرة آلاف رجل وامرأة وصبی، ودارت علی قبّة فرعون.
قال: فأحدث فرعون وهامان فی ثیابهما، وشاب رأسهما  [وغشی علیهما] من الفزع، ومرّ موسی (علیه السلام) فی الهزیمة مع الناس، فناداه الله (عزَّ وجلَّ): ﴿خذها ولا تخف سنعیدها سیرتها الاُولی﴾ (طه: ۲۱)، فرجع موسی ولفّ علی یده عباءة کانت علیهم(۲۱۴)، ثمّ أدخل یده فی فمها فإذا هی عصا کما کانت، وکان کما قال الله: ﴿فاُلقی السحرة ساجدین﴾ لمّا رأوا ذلک ﴿قالوا آمنّا بربّ العالمین* ربّ موسی وهارون﴾ (الشعراء: ۴۶-۴۸)، فغضب فرعون عند ذلک غضباً شدیداً و﴿قال آمنتم له قَبلَ أن آذَنَ لکم إنّه لکبیرکم﴾ یعنی موسی (علیه السلام) ﴿الّذی علّمکم السحر فلسوف تعلمون لاُقطّعنّ أیدیکم وأرجلکم من خلاف ثمّ لاُصلّبنّکم أجمعین﴾ (الشعراء: ۴۹) فقالوا له کما حکی الله (عزَّ وجلَّ): «لاضیر» الآیتین(۲۱۵)، فجلس(۲۱۶) فرعون بموسی فی السجن، حتّی أنزل الله علیهم الطوفان والجراد والقمّل والضفادع والدم فأطلق عنهم.
ویومَ فَرَقتَ لِبَنی إسرائیل البحْر: أی کلّمته وحیاً یوم جعلت ماء البحر فرقاً ینقطع(۲۱۷) بعضه بعضاً، حتّی حصلت فیه مسالِک، وقرئ «فرّقت» علی بناءِ التکثیر؛ لأنّ المسالک کانت اثنی عشر بعدد الأسباط، و«بنی إسرائیل» أولاد یعقوب، والابن من بناء؛ لأنّه مبنی أبیه، وإسرائیل لقب یعقوب (علیه السلام)، ومعناه بالعبریه «صفوة الله»، وقیل «عبد الله»، وهذه الفقرة إشارة إلی قوله تعالی: ﴿وإذ فرقنا بکم البحر﴾ (البقرة: ۵۰)(۲۱۸).
وروی القمّی فی الحدیث السابق:
فلمّا قرب موسی البحر وقرُب فرعون من موسی ﴿قال أصحاب مُوسی إنّا لمدرکون * قال﴾ موسی: ﴿کلاّ إنّ معی ربّی سیهدِینِ﴾ (الشعراء: ۶۱-۶۲)  [أی سینجینی]، فدنا موسی من البحر فقال له: انفرق(۲۱۹). فقال  [البحر له]: استکبرتَ - یا موسی - أن تقول لی أن أنفرق(۲۲۰) لک، ولم أعص الله (عزَّ وجلَّ) طرفة عین، وقد کان فیکم المعاصی! فقال له موسی: فاحذر أن تعصی وقد علمتَ أنّ آدم (علیه السلام) اُخرج من الجنّة بمعصیته، وإنّما لعن إبلیس بمعصیته. فقال البحر: ربّی عظیم مطاع أمره ولاینبغی لشیء أن یعصیه. فقام یوشع بن نون فقال لموسی (علیه السلام): یا نبی الله، ما أمرک ربّک؟ فقال: بعبور البحر. فاقتحم یوشع فرسه فی الماء، وأوحی الله تعالی «إلی موسی أن اضرب بعصاک البحرَ» فضربه ﴿فانفلق فکان کلُّ فرقٍ کالطّودِ العظیم﴾ (الشعراء: ۶۲-۶۳) أی کالجبل العظیم، فضرب له فی البحر اثنی عشر طریقاً، فأخذ کلّ سبط منهم فی طریق(۲۲۱).
وَفِی المُنبَجساتِ الّتی صَنَعتَ بِهَا العَجائِبَ فی بَحرِ سُوفٍ: هذا عطف أیضاً علی القسم الّذی تقدّم، أی: بمجدک فِی یوم المنبجسات أی العیون الجاریة، یقال: انبجس الماء وتبجّس تفرّق، إشارة إلی قوله تعالی: ﴿فانبجست منه اثنتا عشرة عیناً﴾ (الأعراف: ۱۶۰).
و«بحر سُوف» أی بعید القعر. قیل: یعنی بحر الهلاک، وقیل: اسم ذلک البحر «سوف»، ویقال بلسان العبرانیة بمسوف کأنّه یم سوف. وقیل: بحر سوف بلسان العبرانیة «یوم سوف» أی بحر بعید. وقیل: هو من وراء مصر، وقیل: هو القلزم من بحار فارس.
والمراد بالمنبجسات هنا فرق الماء الاثنی عشر الخارجة من الحَجَر، وبالعجائب صیرورة البحر شبکةً حیث یری بعضهم بعضاً، بعد ما قال کلّ سبط منهم: قُتل إخواننا.
وَعَقَدْتَ ماءَ البَحرِ فی قَلبِ الغَمرِ کالحِجارةِ: حیث یقوم کلّ واحد من المنفلقات منفرداً عن الآخر، والغمر: الماء الکثیر الّذی یغمُر صاحبه، وسُمّیتْ لشدّة غمره، والمعنی: عقدتَ ماء البحر فی باطنه کما تُعقد الحجارة، وجعلته قناطیر؛ وکأنّه أشار بذلک إلی الکوی(۲۲۲) الّتی تَرَأّی قوم موسی فی البحر منها، کذا قیل.
وَجَاوَزْتَ بِبَنی إسرائیلَ البَحر: إشارة إلی قوله تعالی: ﴿وجاوزنا ببنی إسرائیل البحر﴾ (الأعراف: ۱۳۸؛ یونس: ۹۰) یعنی سبل نهر مصر.
وَتَمَّت کلِمَتُک الحُسنی عَلَیهِم: علی بنی إسرائیل، بالنصر والتفضّل علیهم بقولک: ﴿ونرید أن نمنَّ علی الّذین استضعفوا فی الأرض ونجعلهم أئمّةً ونجعلهم الوارثین ونمکن لهم فی الأرض ونری فرعون وهامان وجنودهما منهم ما کانوا یحذرون﴾ (القصص: ۵) و«الحسنی» تأنیث الأحسن صفة للکلمة، ومعنی تمّت الکلمة علی بنی إسرائیل: مضت علیهم، من قولک: تمّ علی الأمر، إذا مضی علیه، واستمرّ.
بِما صَبَروا: بسبب صبرهم علی شدائد قومه من القتل والأسر ووضع الجزیه علیهم.
القمی قال: کان فی علم الله أنّهم یصبرون علی ما یصیبهم، فجعلهم أئمّةً(۲۲۳).
وفی بعض الأخبار: أخبر الله تعالی نبیه (صلی الله علیه وآله وسلم) بما لقی موسی (علیه السلام) وأصحابه من فرعون من القتل والظلم، فیکون تعزیة له فی ما یصیبه فی أهل بیته من اُمّته(۲۲۴)، ثمّ بشّر [ه]بعد تعزیته أنّه یتفضّل علیهم بعد ذلک، ویجعلهم خلفاء فی الأرض وأئمّة علی اُمّته، ویردّهم  [إلی] الدنیا مع أعدائهم حتّی ینتصفوا منهم،  [فقال:] ﴿ونرید أن نمنّ﴾ (الأعراف: ۱۳۷).
وَاَورَثْتَهُم: والآیة هکذا: «وأورثنا القوم الّذین کانوا یستضعفون مشارق الأرض ومغاربها» ۷ الآیة، وضمیر «أورثتهم» یعود إلی قوم بنی إسرائیل الّذین کانوا یستضعفهم فرعون وجنوده.
مَشارِقَ الأَرضِ وَمَغاربِها: بأن مکنهم وحکم لهم بالتصرّف، وأباح لهم ذلک بعد إهلاک فرعون القبط، فکانوا ورثوا مشارق الأرض ومغاربها الّتی کانوا فیها، وهی أرض مصر والشام، ملّکها ببنی إسرائیل بعد العمالقة والفراعنة، فتصرّفوا فی نواحیها الشرقیة والغربیة کیف شاؤوا.
الّتی بارَکتَ فیها للعالَمِینَ: بأنواع الخصب والزروع والثمار والعیون والأنهار.
وقیل: أی أدمت فیها النعمة علی الأنبیاء.
قیل: برکته العامّة أنّ أکثر الأنبیاء بعثوا فیه، فانتشرت فی العالمین شرائعهم الّتی هی مبادی الکمالات والخیرات الدینیة والدنیویة، وبکثرة التنعّم فیها والخصب الغالب.
قال بعض المفسّرین عند قوله تعالی فی سورة الأنبیاء: ﴿ونجیناه ولوطاً إلی الأرض الّتی بارکنا فیها للعالمین﴾ (الأنبیاء: ۷۱): إنّه سبحانه وسم أرض الشام بالبرکات، والفائدة فی ابتداء الخطاب من الله تعالی بذلک أنّه بشارة من الله تعالی لموسی (علیه السلام)، بأنّه قد قضی أمر عظیم ینتشر منه فی أرض الشام، کلّها البرکات والخیرات(۲۲۵).
وَأغرَقْتَ فِرعَونَ وَجُنُودَهُ وَمَراکبَه فی الیمِّ: أی البحر الّذی لایدرَک قعره، وقیل: هو لجّة البحر.
واسم فرعون: ولید بن مصعب.
وقال الفاضل البیضاوی: إنّ فرعون لقب لمن ملک العمالقة، ککسری وقیصر لملکی الفرس والروم، ولعتوّهم اشتقّ منهم(۲۲۶): «تفرعَنَ الرجل» إذا عتا وتجبّر، وکان فرعون موسی مصعب بن ریان، (وقیل: اسمه ابنة ولید)(۲۲۷) من بقایا عاد، وفرعونُ یوسف (علیه السلام) ریان، وکان بینهما أکثر من أربعمئة سنة(۲۲۸).
وجنود فرعون عساکره وخیوله.
وفی بعض النسخ: «مواکبه» بالواو موضع مراکبه، وهو جمع موکب، وهو رکوب القوم للزینة، والمراد هنا جیوشه وعساکره.
وفیه إشارة إلی قوله تعالی: ﴿فأخذناه وجنوده فنبذناهم فی الیمّ﴾ (القصص: ۴۰؛ الذاریات: ۴۰).
قیل: فی هذه الآیة فخامة وتعظیم لشأن الآخذ، واستحقارٌ للمأخوذین، کأنّه أخذهم علی کثرتهم فی کفٍّ، وطَرَحهم فی الیمّ.
وروی أنّ فرعون لمّا انتهی إلی البحر قال لأصحابه: أ لاتعلمون أنّ(۲۲۹) ربّکم الأعلی، قد فرج لی البحر؟ فلم یجسر أحد أن یدخل البحر، وامتنعت الخیل منه؛ لهول الماء، فتقدّم فرعون حتّی جاء إلی ساحل البحر، فقال له منجّمه: لاتدخل البحر وعارِضه. فلم یقبل منه، وأقبل فرسه(۲۳۰) حصان، فامتنع الحصان أن یدخل الماء، فعطف علیه جبرئیل وهو علی ماذیانة، فتقدّمه ودخل، فنظر الفرس إلی الرمکة فطلبها ودخل البحر، واحتجم(۲۳۱) أصحابه خلفه، فلمّا دخلوا کلّهم حتّی کان آخر مَن دخل من أصحابه وآخر من خرج من أصحاب موسی، أمر الله (عزَّ وجلَّ) الریاح فضربت البحر بعضه ببعض، فأقبل الماء یقع علیهم مثل الجبال(۲۳۲).
وروی أنّ فیهم سبعین ألفاً من دُهْم(۲۳۳) الخیل سوی سائر الهیئات.
وَبِاسمِک العَظیمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعزِّ الأَجَلِّ الأَکرَم: أی بحقّ اسمک، وتکریر الأعظم هنا للتأکید فی عظمته.
وَبِمَجْدِک الَّذِی تَجَلَّیتَ بِهِ مُوسی کلیمِک (علیه السلام): إشارة إلی صفة الذات وجلاله، وتذکیر بنعمته علی أولیائه مرّةً اُخری؛ فإنّ التجلّی الظهور، أی: بحقّ مجدک الّذی ظهرتَ به أو بآیاتک الّتی أحدثتها فی الجبل له (علیه السلام)؛ إذ تجلّیه تعالی یعود إلی جلاء معرفته من مصنوعاته لقلوب عباده، حتی شهدت کلّ ذرّةٍ من مخلوقاته مرآة ظهر فیها لهم، فهم یشاهدون علی قدر قبولهم لمشاهدته، وتتفاوت تلک المشاهدة بحسب تفاوت أشعّة أبصار بصائرهم؛ فمنهم من یری الصفة(۲۳۴) أوّلاً والصانع ثانیاً، ومنهم من یراهما، ومنهم من یری الصانع أوّلاً، ومنهم من لایری مع الصانع غیره.
والکلیم فعیل بمعنی الفاعل، وهو أعمّ من النجی؛ لأنّ کلَّ مناجٍ مکالِمٌ دون العکس.
وإنّما سُمّی موسی (علیه السلام) کلیم الله لأنّه کلّم الله تعالی بالنصب، بمعنی مکالِمه.
فِی طُورِ سَیناء: جبلٌ خوطب علیه موسی أوّل خطابه بالوحی وقد مرّ، وذکرُ التجلّی بعد ذکر التکلّم لموسی (علیه السلام) ینطوی علی فوائد عظیمة فی تفصیل مجاری المجد والجلال، فلا تظنّنّ أنّه مکرّر غیر مستحسن؛ إذ التکرّر فی ما لاینطوی علی مزید فائدة.
وَلإبراهیم خَلیلِک (علیه السلام) مِنْ قَبلُ: أی من قبل موسی وهارون، أو من قبل محمد (صلی الله علیه وآله) فی بدو النبوّة، إشارة إلی قوله تعالی: ﴿ولقد آتینا إبراهیم رشده من قبل﴾ (الأنبیاء: ۵۱)، وإبراهیم هو إبراهیم بن تارح بن ناخور، وکان إبراهیم أوّل من أساک، وأوّل من استنجا بالماء، وأوّل من جزّ شاربه، وأوّل من رأی الشیب، وأوّل من اختتن، وأوّل من اتّخذ السراویل، وأوّل من ثرد الطرید(۲۳۵)، وأوّل من اتّخذ الضیافة، والخلیل: الصَّدیق، من الخُلّة بالضمّ، وهو الصداقة والمحبّة المختصّة الّتی لا خلال فیها؛ قال الشاعر:

قد تخلّلت مسلک الروح منّی * * * وبه سمّی الخلیل خلیلاً
فإذا ما نطقت کنت حدیثی * * * وإذا ما سکتّ کنت القلیلا(۲۳۶)

أو من الخَلّة بالفتح، وهی الحاجة والفقر؛ لأنّه رفع حاجته إلی الله تعالی لا إلی غیره.
ویؤکد المعنی الأوّل ما روی أنّ إبراهیم (علیه السلام) کان کثیر العیال کثیر الرماد، وکان له صدیق فی مصر یرسل إلیه فی کلّ سنة میرة أی طعاماً یمتاره(۲۳۷)، فبعث إبراهیم (علیه السلام) غلمانه بالإبل إلی صدیقه، فلم یرسل له شیئاً فی تلک السنة لغدر، فرجع غلمانه وإبله خالیة، فمرّوا ببطحاء رمل، واستحیوا من الناس، فحمّلوا إبلهم من ذلک الرمل، ثمّ أتوا إبراهیم (علیه السلام) وأعلموه.
ثمّ إنّ إبراهیم اهتمّ بطعام الناس من ضیفه وأهله ولم یقدر علی شیء، ففتح أهلُه الغرائر فوجدوها مملوّاً من أجود الدقیق، فأمرتْ سارةُ زوجته الخبّازین فخبزوا وأطعموا الضیف، وکان إبراهیم نائماً، فلمّا استیقظ وجد رائحة الطعام فقال: یا سارة، من أین؟ قالت: من عند خلیلک المصری. فقال: هذا من عند خلیلی الله واتّخذ الله  [إبراهیم](۲۳۸)، خلیلاً، والخلیل لیس فی بحثه خللاً(۲۳۹).
ویؤید المعنی الثانی ما روی فی العیون عن الصادق (علیه السلام): إنّما اتّخذ الله إبراهیم خلیلاً لأنّه لم یردّ أحداً، ولم یسأل أحداً قطّ غیر الله.
فی مَسْجدِ الخَیف: ما انحدر من غلظ الجبل، وارتفع عن مسیل الماء؛ وإنّما سُمّی مسجد المنی بالخیف لأنّه بنی فی خَیف الجبل، والأصل مسجد خیف منی، فخفّف بالحذف.
وفی مصباح المنیر: ولایکون خیف إلاّ بین جبلین(۲۴۰).
وکان مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی عهده عند المنارة الّتی فی وسط المسجد، وقربها إلی القبلة نحواً من ثلاثین ذراعاً، وعن یمین وعن یسار وخلف نحواً من ذلک.
روی أنّه صلّی فیه ألفُ نبی(۲۴۱).
فیستحبّ فیه ستّ رکعات فی أصل الصومعة(۲۴۲).
وَلإسحاق صَفِیک (علیه السلام): وکان وصیاً لأبیه (علیه السلام)، وإسماعیل أکبر منه بخمس سنین.
وفی المجمع: إسحاق أصغر من إسماعیل بأربعة عشر سنة. قیل: عاش مئة وثمانین سنة، وولد ولأبیه مئة سنة، وعاش إسماعیل مئة وعشرین سنة(۲۴۳).
وفی معانی الأخبار: من زعم أنّ إسحاق أکبر  [من إسماعیل] وأنّ الذبیح إسحاق، فقد کذب بما أنزل الله تعالی فی القرآن من نَبإهما(۲۴۴).
والصفی أخصّ من الخلیل؛ لأنّه الّذی صافی الودّ ویخلّصه، مع صفاء ظاهره وباطنه عن النقائص کلّها، من الصفوة نقیض الکدر، ومنه صفو الشیء مثله، وهو ما صفا منه.
فی بِئرِ شِیع(۲۴۵): ضَبَطَه بعضُهم بالشین المعجمة والمثنّاة التحتّیة، وقال: إنّها بئر طمَّها أبو مالک، فسأله إسحاق أن تعاد وتکنس، ففعل أبو مالک ورمی بقُمامتها(۲۴۶)، من قولهم: شاعت الناقة، إذا رمت ببولها، أو من الشیع وهی الأصحاب والأعوان؛ لتشایعهم علی حفرها وکنسها.
وضَبَطه بعضُهم بالسین المهملة والموحّدة وقال: إنّ إسحاق کاتب علیها ملکاً یقال له أبو مالک، وتعاهد علی البئر بسبعة من الکباش فسمّیت لذلک بئر سبع.
وذکر الثعالبی أنّ إبراهیم (علیه السلام) لمّا خرج من مصر إلی الشام خوفاً من الملک الّذی کان بمصر فنزل فی السبع من أرض فلسطین خوفاً من جنود الشام، واحتفر بها  [بئراً] واتّخذ مسجداً، وکان ماء تلک البئر مَعیناً ظاهراً، وکانت غنمه تتروّی منها، فأقام بها إبراهیم (علیه السلام) مدّة، ثمّ تأذّی من أهلها فخرج منها إلی بلدة  [من] بلاد فلاسطین بین الرملة وإیلیا(۲۴۷) یقال لها «قط»، فلمّا خرج إبراهیم (علیه السلام) نصب ماء تلک البئر فندم أهل السبع علی خروج إبراهیم، فاتّبعوه حتّی أدرکوه وسألوه أن یرجع إلیهم فلم یقبل، فقالوا: إنّ الماء الّذی کنت تشرب منه ونشرب معک قد نصب، فأعطاهم سبعة عنز من غنمه وقال: «اذهبوا بها منکم؛ فإنّکم لو أردتموها البئر لظهر الماء حتّی یکون مَعیناً کما کان، فاشربوا منها ولاتقربنّها امرأة حائض»، فخرجوا بالأعنُز(۲۴۸) إلی البئر، فظهر الماء، فکانوا یشربون منها وهو علی حالها، حتّی  [أتت] امرأة طامث فاغترفت، فنکص ماؤها ولم یرجع إلی الیوم(۲۴۹).
وَلِیعقُوبَ نَبِیک (علیه السلام): هو ابن إسحاق، وإنّما سُمّی یعقوب لأنّه وعیصاً کانا توأمین، فتقدّم عیصٌ، وخرج یعقوب علی أثره أخذاً بعقبه، وبنوه اثنا عشر وهم الأسباط(۲۵۰)، والأسباط جمع السبط، وهو أولاد إسرائیل، وهو یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم، وهم اثنا عشر سبطاً من اثنی عشر ابناً، والأسباط فی بنی إسرائیل بمنزلة القبائل من ولد إسماعیل، وأسماؤهم(۲۵۱): راوین، لوی، یلیاخار، یهودا، زیولون، دان، نفتالی، کاداشیر، بنیامین، یوسف، کذا سمعت من بعض علماء الیهود(۲۵۲).
وأمّا ما نقله الفاضل البیضاوی فخلاف ذلک(۲۵۳).
وفی الکشاف: وعن اللیث أنّ عیص أبو الروم، ویعقوب أبو الأسباط، کلّهم عُمّروا مئة سنة وأربعین سنة(۲۵۴).
ویعقوب نبی الله أعجمی لاینصرف؛ للمعرفة والعجمیة(۲۵۵).
فی بَیتِ إِیلٍ: و«هو بیت المقدس، وقیل: بیت الله؛ لأنّ إیل(۲۵۶) بالعبرانیة الله»(۲۵۷)، ومعنی الکلام أنّه (علیه السلام) أقسم علی الله بمجده الّذی تجلّی لهذه الأنبیاء فی هذه الأماکن الأربعة.
وَأوفَیتَ لاِءبراهیمَ (علیه السلام) بمیثاقِک(۲۵۸): یمکن أن یراد بإیفاء المیثاق له (علیه السلام) هو إعطاء الولد فی غیر أوانه، والذرّیة الطیبة من جملتهم خاتم الأنبیاء وسید المرسلین وأمیر المؤمنین وعترتهما الطیبین، واستمرار النبوّة فیهم، وانتماء الملل إلیه، والصلاة والسلام علیه إلی آخر الدهر؛ کما قال الله تعالی: ﴿ووهبنا له إسحاق ویعقوب وجعلنا فی ذرّیته النبوّة والکتاب وآتیناه أجره فی الدنیا وإنّه فی الآخرة لمن الصالحین﴾ (العنکبوت: ۲۷).
وقیل: المراد بمیثاق إبراهیم ما واثقه من البشارة بإسحاق، ومن وراء إسحاق یعقوب.
وقیل: هو الأمانة المشار إلیها فی قوله سبحانه: ﴿وجعلها کلمة باقیة فی عقبه﴾ (الزخرف: ۲۸).
وقال بعض الشارحین: إنّ معنی هذه الفقرة أنّه: أعطیتَ له (علیه السلام) حقّ الابتلاء بالنار والذبیح بمیثاقک الّذی هو قولک: ﴿إنّی جاعِلُک للنّاس إماماً قال ومِن ذرّیتی قال لاینال عهدی الظالمین﴾ (البقرة: ۱۲۴) وإنّما عبّر عن هذا القول والمیثاق بالعهد؛ لأنّ کلاًّ منهما فی الأصل العهد المتّصف بالعزم والنیة.
قال بعض المفسّرین:  [و قالوا:] فی هذه الآیة دلیل علی أنّ الفاسق لایصلح للإمامة، وکیف یصلح لها من لایجوز حکمه وشهادته، ولاتجب طاعته، ولایقبل خبره، ولایقبل الصلاة(۲۵۹)، وکان أبو حنیفة یفتی سرّاً بوجوب نصرة زید بن علی، وحمل المال إلیه، والخروج معه علی اللصّ المتغلّب المسمّی(۲۶۰) بالإمام والخلیفة، کالدوانیقی وأشباهه(۲۶۱).
ولاِءسحاقَ بِحَلْفِک(۲۶۲): قیل: یعنی أوفیتَ حقّ الابتلاء لإسحاق بالذبح والصبر بقولک: ﴿إنّا کذلک نجزی المحسنین﴾ (الصافات: ۱۰۵).
وقیل: معناه أنّ الله تعالی عاهد إسحاق أن لا تبخلی(۲۶۳) الغمامة عن نسله.
وقیل: إنّ الله عهد إلیه أن لایسلم ولد إسحاق إلی هَلَکةٍ؛ لمکان صبره علی الذبح، وفیه ما فیه.
وقیل: إنّ الحلف المضاف إلی إسحاق معناه قریب من معنی المیثاق؛ لأنّه جاء بمعناه.
واعلم أنّه قد اختلف فی الذبیح، فقیل: هو إسحاق: والأظهر من الروایة أنّه إسماعیل ویعضده قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أنا ابن الذبیحین»(۲۶۴)، وقوله تعالی بعد إیراد قصّة الذبح: ﴿وبشّرناه بإسحاق﴾ (الصافات: ۱۱۲).
وفی حدیث الصادق (علیه السلام): کان الذبیح إسماعیل، لکن إسحاق لمّا ورد(۲۶۵) تمنّی أن یکون هو الذبیح؛ لینال درجة إسماعیل(۲۶۶).
 [عن أبی جعفر (علیه السلام) أراد أن یذبحه] فی الموضع الّتی حملت اُمّ رسول الله عند الجمرة الوسطی، فلم یزل مضربهم یتوارثون به کابراً عن کابر، حتّی کان آخر من ارتحل منه علی بن الحُسین (علیهم السلام) فی شیءٍ کان بین بنی هاشم وبنی اُمیة، فارتحل فضرب بالعرین(۲۶۷).
وَلِیعْقُوبَ (علیه السلام) بِشَهادَتِک(۲۶۸): یعنی: أوفیتَ له (علیه السلام) حقّ الابتلاء بالحزن علی یوسف والصبر علیه، «بشهادتک» أی إعطائک درجة الشهادة له.
قیل: إنّ یعقوب (علیه السلام) لمّا احتضر جمع أولاده وأراد أن یخبرهم بما سیصیبهم ویصیب أولادهم من الشرّ، فأوحی الله إلیه أن لاتعلمهم ذلک؛ فإنّ ذلک للنبی المبعوث فی آخر الزمان، وأنا اعطیتک درجة الشهادة(۲۶۹).
وفی روایة اُخری: لاتخبرهم بذلک ولا بقیام القائم من آل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) حتّی أعطیتک درجة الشهادة(۲۷۰).
وقیل: «بشهادتک» أی بإخبارک إیاه أنّ یوسف حی لَم یمُت.
وروی أنّ جبرئیل (علیه السلام) لمّا أتی یوسفَ فی السجن وأخبره عن یعقوب وحزنه، فقال یوسف له: فما قدر حزنه؟ فقال: حزن سبعین ثکلی. قال یوسف: فما له من الأجر؟ قال: مئة شهید(۲۷۱).
وَلِلْمؤمِنینَ بِوَعدِک: ۴ أراد الوعد بالثواب والجزاء فی دار البقاء، أو ما أوصله إلیهم من الأرزاق والأولاد وغیر ذلک من النعم فی الدنیا والآخرة.
وَلِلداعِینَ بِأَسْمائِک الحُسنی: أی: أوفیت للداعین حقّهم بأسمائک؛ لیتوسّلوا بها إلیک فیدعونک بها، ووصفها بالحسنی لتنزّهها عن النقص وتمامها فی قضاء الحوائج ورفع المکاره، أو لأنّها تضمّنت المعانی الحسنة بعضها یرجع إلی صفات ذاته کالعالم والقادر والحی والإله، وبعضها یرجع إلی صفات فعله کالخالق والرازق والبارئ والمصوّر، وبعضها یفید التمجید والتقدیس کالقدّوس والغنی والواحد.
فَأجَبْتَ دَعوتَهُم: أسعفت سؤالهم إلی ما التمسوک واستدعوک، وفیه دلالة علی أنّ التوسّط(۲۷۲) بأسمائه کلّها إجمالاً یؤثّر فی الاستجابة وإن لم یعلم بعینه، لکنّ الظاهر أنّ تأثیر الاسم الّذی یستجاب به الدعاء مع العلم به أقوی وأتمّ؛ یظهر ذلک فی التوسّل بالأعظم مع العلم وعدمه.
وفی بعض النسخ: «فأجابت»، أی استجابت، والجواب موافقة الدعوة فی ما طلب لوقوعها علی تلک الصفة، فالله تعالی مجیب الدعاء إذا رفع بشروط الحکمة.
قال بعض أهل المعرفة: إنّ الحقّ - سُبحانه وتعالی - وَعَدَ لَنا إجابة الدعاء بقوله: ﴿اُجیب دعوة الداع إذا دعان﴾ (البقرة: ۱۸۶)، وکلامه سبحانه صِدق لا خلف فیه أصلاً، فیکون إجابة الدعاء لله أیضاً صدقاً لا خلف فیه أصلاً، إلاّ أنّ إجابة الدعوة یخالف قضاء الحاجة، فإجابة الدعوة أن یقول العبد: یا رب. فیقول الله تعالی: لبّیک عبدی. وهذا موعود موجود لکلّ مؤمن، وقضاء الحاجة إعطاء المراد، وذا قد یکون ناجزاً، وقد یکون بعد مدّة، وقد یکون فی الآخرة.
وَبمَجدِک الَّذِی ظَهَرَ لمُوسَی بْنِ عِمرانَ عَلی قُبَّة الزَّمَان(۲۷۳) بالزاء المعجمة.
قال بعض الفضلاء: إنّه قد تکرّر ذکرها فی التوراة، وهی القُبّة الّتی بناها موسی وهارون فی التیه بأمره سبحانه.
وقیل: الزمان هو الفلک، والمراد بقبّة الزمان قبّة بیت المقدس، سمّیت بها لشرفها وعظم محلّها، فکما أنّ الشمس إذا کانت فی قبّة الفلک یکون فی أوج السعادة، کذلک من کان فی بیت المقدس کان فی أوج السعادة.
وقیل: المراد بها بیوت الأنبیاء، وقیل: المساجد.
وقیل: بضمّ الراء المهملة، وهی قبّة بیت المقدس، وهو الّذی بناه سلیمان بن داود (علیه السلام)، وتلک القبّة کانت فی سرادقاتٍ ظاهرُها وباطنها من الجلود المتلبّسة علیها من جلود ذبائح القربان، وحبالها من أصواف تلک الذبائح، وتلک السرادقات علی عمَدٍ من نحاس، کلّ واحدٍ منها أربعون ذراعاً یجعل فیها اثناعشر قسماً مسرجاً؛ فإذا انقضی وصار اثنی عشر جزءاً، جُعل کلّ جزء بما فیه من العمد سبط من أسباط بنی إسرائیل، وسعة تلک السرادقات ستّمئة ذراع فی مثله، وفیه سبع قباب.
وإنّما سُمّی بقبّة الرمّان لأنّ کلاًّ من القنادیل المعلّقة فیها علی هیئة رمّانة.
وقیل: إنّما سمّیت بقبّة الرمّان لأنّ بنی إسرائیل لمّا رأوا ما وقع علی هارون من سقوط النار واحتراق أولاده، فخافوا ولم یدنوها فعملوا جّبة وفرجیة، وعلّقوا علیها جلاجل ورمّانة من الذهب، وربطوا فیها سلسلة، فمن أراد الدخول فیها لبس تلک الجُبّة والفرجیة، فمن أصابه غشی تحرّکت الجلاجل والرمّانة(۲۷۴) فجرّوه بالسلسلة(۲۷۵).
وأمّا قصّة احتراق أولاد هارون أنّه کان موسی (علیه السلام) بعد إتمام بیت المقدس قد دعا هارون (علیه السلام) فقال: إنّ الله اصطفانی بنار من السماء تأکل(۲۷۶) القربان المقتولة، ولیسرج منها القنادیل فی البیت المقدس، وأوصانی بها، وإنّی اصطفیتک واُوصیک بها. فدعا هارون ابنته وأوصی بها(۲۷۷).
وکانت أولاد هارون سدنة القباب وخزّان التابوت، فشربوا ذات یوم حتّی سکروا، ثمّ دخلوا البیت فأسرجوا القنادیل من نار العنصر، فغضب الله علیهم وسقطت النار حتّی أحرقتهم، وموسی وهارون یدفعان النار عنهم فلم ینفع، فأوحی الله تعالی إلی موسی (علیه السلام): هکذا أفعل بمن عصانی ممّن یعرفنی، فکیف أفعل بمن لایعرفنی من أعدائی(۲۷۸).
وَبِأیدِک(۲۷۹) الَّذی(۲۸۰) رُفِعَتْ عَلَی أَرضِ مصرَ: الأید والأود(۲۸۱) القوّة، والموصول صفة للأید باعتبار لفظه، ورفعت بصیغة المخاطب المجهول(۲۸۲) أی صرت مرفوعاً مستعلیاً علی أرض مصر، ویراد به تجوّزاً استیلاء موسی (علیه السلام) علی أرض مصر.
قیل: إنّ أسماء المواضع قد یعتبر من حیث المکانیة فتُذکر، وقد یعتبر من حیث الأرضیة فیؤنّث، ومصر إن جُعل علماً فأمّا باعتبار کونه بلدة، فالصرف مع وجود العلمیة والتأنیث لسکون الوسط، وأمّا باعتبار کونه بلداً فلا تأنیث، وإن جعل اسم جنس فلا سبب، وإن جعل مُعرّب مصر أیم(۲۸۳) فإنّما جاز الصرف فلعدم الاعتداد بالعجمة لوجوب التعریف والتصرّف، أو لعدم التأنیث.
بِمَجدِ العِزَّةِ وَالغَلَبةِ(۲۸۴): والمجد والعزّة والکبریاء کلّها بمعنی العظمة، وإضافة المجد إلی العزّة وإلی الغلبة یفید التأکید، والعزّة أیضاً القوّة والشدّة والغلبة، وفی وصف المجد بالعزّة إشارة إلی کمالها واستیلائها علی جمیع الممکنات وعدم تطرّق العجز علیها.
قال الفرّاء والأخفش: إنّ العرب تضیف الشیء إلی نفسه لاختلاف اللفظین؛ طلباً للتأکید، ومن هذا الباب: حق الیقین، والدار الآخرة ونسیم الصبا.
بِآیاتٍ عَزِیزَة: یحتمل أن یکون معناه: بآیات غالبة بفصاحة نظم کتابه أوهامَ المعاندین، أو أراد الآیات الدالّة علی وجوده وقدرته وحکمته وعظمته واستحقاقه للعبادة، کما قال الله تعالی بعد ذکر عجائب صنعه: ﴿إنّ فی ذلک لآیات لقوم یعقلون﴾ (الرعد: ۴؛ النحل: ۱۲ و۶۷؛ الروم: ۲۴) ولا شک بعزّة تلک الآیات، وقد دلّت الأخبار علی شرف بعض الآیات، کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): فاتحة الکتاب(۲۸۵) أفضل القرآن(۲۸۶)، وآیة الکرسی(۲۸۷) سید القرآن(۲۸۸).
وکقوله: یاسین قلب القرآن(۲۸۹). ونحو ذلک، کالأخبار الواردة فی قوارع(۲۹۰) القرآن وتفضیل بعض السوَر والآیات وکثرة الثواب فی تلاوتها.
وَبِسُلطانِ القُوَّة: عطف علی قوله: «وبمجد العزّة»، وسلطانُ کلّ شیءٍ شدّتُه ویقال: السلطان: الحجّة والبرهان وقدرة الملک، والمعنی: بقدرتک الشدید، فإضافة السلطان إلی القوّة إضافة الصفة إلی موصوفها من قبیل جرد قطیفة وإخلاق ثیاب، وکذا الإضافه فی قوله:
وَبِعِزَّةِ القُدرَة: أی بقدرة الغالبة المؤثّرة فی جمیع الممکنات بالإیجاد والإبقاء والإفناء، ومعنی غلبة القدرة وعزّتها أنّه لا موجود إلاّ وقدرته مغلوبة مضمحلّة تحت قدرته.
وَبِشأنِ الکلِمَةِ التامَّةِ: الشأن بالهمزة: الأمر والحال والقصد. قیل: المراد بکلمته کلامه مطلقا، وقیل: المراد کلامه فی الثواب والعقاب، وقیل: فی التوحید والرسالة.
قیل: یحتمل أن یکون المراد من الکلمة التامّة أمره تعالی بقوله: «کن»؛ فإنّها فاعلة تامّة فی الإیجاب غیر مفتقرة إلی أمر آخر؛ قال الله تعالی: ﴿إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون﴾ (یس: ۸۲). وعندی یجوز أن یراد بالکلمة التامّة هنا القرآن، وبما بعده سائر الکتب المنزلة؛ بدلیل إفراده هنا وجمعه فی الفقرة الآتیة وإن کان لکلّ واحد من هذه المحامل الثلاثة وجه غیر بعید. وإنّما وصف کلامه بالتمام لأنّه لایجوز أن یکون فی شیء من کلامه نقص وعیب: لا لفظاً ولا معنی، کما یکون فی کلام الناس.
ویحتمل أن یکون معنی التمام هنا تمام النفع، بحیث ینفع التوسّل به فی نیل المقصود ویکفیه من المکروهات، أو لأنّه تامٌّ شامل لجمیع ما یحتاج إلیه الخلق وغیره ممّا کان وممّا یکون وما هو کائن، أو التامّة الّتی لایدخلها تغیر بل باقیة إلی یوم النشور، وقیل  [وُصفت] بالتمام لأنّها ذکر الله ویدعی بها إلی عبادته، وذلک هو الّذی یستحقّ صفات الکمال والتمام.
وَبِکلِماتِک(۲۹۱) الَّتی تَفَضَّلْتَ بِها عَلی أهلِ السَّماواتِ وَالأرضِ: یعنی بکتبک المنزلة الّتی أنعمت بها علی أهل السماوات ما یتعلّق بدینهم، وعلی أهل الأرض ما یتعلّق بدینهم، ودنیاهم.
وأهل  [الدنیا]: یعنی ملازمی أسبابها من الّذین یؤثرون الحیاة الدنیا علی الآخرة؛ ما یلیق بأحوالهم، ومایطابق مایهمّتهم(۲۹۲).
وَالآخِرَةِ: أی علی أهل الآخرة وملازموها فیها من الّذین یرجون ثواب الله وبالآخرة هم یوقنون، ما یناسب لهم من الدرجات الرفیعة والمقامات العلیة، وبالجملة فکلّ من فیها مفتقرون إلیه منعّمون علیهم لایستغنون عنه.
ثمّ أقول: إنّ هاهنا احتمالان آخران:
الأوّل ما یستفاد من تحقیقات جدّنا العارف صدر المحقّقین طاب ثراه، وهو أنّ کلمات الله التامّة فی الفقرة السابقة إشارة إلی جوهر عقلی تامّ الوجود، أعنی العقل الفعّال؛ لأنّ التامّ هو الّذی یوجد له کلّما یمکن له فی أوّل الکون وبحسب النظرة الاُولی من غیر انتظار.
وقوله «وبکلماتک الّتی تفضّلت بها علی أهل السماوات والأرض» إشارة إلی النفوس المدبّرة للسماویات وهی کلماته الوسطی، وإلی النفوس السفلیة وهی کلماته السُّفلی، فالکلمات التامّات یشیر  [بها إلی] العقول الکاملة الّتی اُعطی لها جمیع کمالاتها اللائقة فی أوّل الإبداع، بخلاف النفوس والأجرام، فالأجرام نواقص أبداً، والنفوس مستکفیا [ت]بعضها فی الکمال والنقص والعلوّ والسفالة، وبعضها ناقصات مستحیلات هالکات کالأجرام.
والاحتمال الآخر أن یراد بکلمات الله المتفضّلة صفاته العلیا وأسماؤه الحسنی. علی أنّ لکلّ من الأسماء الإلهیة مظهراً من الموجودات فی عالَمَی الخلق والأمر، باعتبار غلبة ظهور الصفة الّتی اشتملت علیها ذلک الاسم فیه، والله سبحانه یخلق ویدبّر کلّ نوع من أنواع الخلائق فصّها، وفضفها(۲۹۳) باسم من أسمائه؛ وذلک الاسم هو ربّ ذلک النوع، والله سبحانه هو ربّ الأرباب، وإلی هذا اُشیر فی کلام أهل البیت وفی أدعیتهم (علیهم السلام) بقولهم: «بالاسم الّذی خلقت به العرش، وبالاسم الّذی خلقت به الأرواح، وبالاسم الّذی خلقت به الکرسی»(۲۹۴)، إلی غیرذلک.
وَبِرَحْمَتِک الّتی مَنَنْتَ بِها عَلی جَمیعِ خَلقِک: فی هذه الفقره تنبیه علی  [أنّ]جمیع نعمائه وأفعاله الحسنی صادرةٌ من الرحمة الّتی شملت خلقه.
قال بعض أهل المعرفة ما حاصله: أنّ رحمته (عزَّ وجلَّ) علی نوعین: رحمة ذاتیة مطلقة امتنانیة هی الّتی وسعت کلّ شیء، ومن هذه الرحمة کلّ عطاء یقع لا علی سؤال وحاجة، ولا سابقة حقّ واستحقاق صفة لوصف ثابت للمعطی له، أو حال مرضی، أو یکون علیه کالدرجات والخیرات الحاصلة فی بخته وهو المسمّی بالعنایة، ولا لعمل عملوه أو خیر قدّموه.
کما ورد أنّه یبقی فی الجنّة مواضُع خالیة یملأها الله بخلق یخلقهم لم یعملوا خیراً قطّ(۲۹۵)؛ إمضاءً لسابق حکمه، ویتعلّق طمع إبلیس هذه الرحمة الامتنانیة الّتی لایتوقّف علی شرط وقید(۲۹۶).
والرحمة الاُخری هی الفائضة عن الرحمة الذاتیة والمنفصلة(۲۹۷) فیها بالقیود الّتی من جملتها الکتابة المشار إلیها بقوله: ﴿کتب ربّکم علی نفسه الرحمة﴾ (الأنعام: ۵۴) وقوله: ﴿فسأکتبها للَّذین یتّقون﴾ (الأعراف: ۱۵۶)، فهی مقیدة موجَبة بشروط من أعمال وأحوال وغیرهما»، انتهی کلامه.
والمنّ بمعنی الإعطاء لا من المنّة، وقوله: «جمیع خلقک» تأکید للشمول ومعنی [ه]: وبالوجود الفائض منک علی جمیع الخلق کلاماً یلیق به ویصلح أمره، فذکر الرحمة ینطوی علی فائدة عظیمة فی تفصیل مجاری الرحمة الّتی وسعت کلّ شیء بأصنافه وأنواعه من المؤمن والکافر فی الدنیا، وأمّا فی الآخرة فهی للمؤمن خاصّةً، کما قال جلّ شأنه: «ورَحمَتی وسِعَتْ کلَّ شَیءٍ فَسَأکتُبُها لِلَّذینَ یتَّقون»(۲۹۸).
وَبِاستِطاعَتِک الَّتی أَقَمْتَ بِهَا الْعَالَمُونَ(۲۹۹): قیل: یعنی بقدرتک الّتی قوَّمتَ بها وجود العالمین وماهیاتهم، وقیل: أی صوّرتهم وأحسنت نظامهم.
أقول: ویجوز أن یراد بالإقامة الإدامة والإبقاء، ویکون فیه دلالة علی احتیاج الباقی فی البقاء إلی علّة مبقیة، ویجوز أن یراد بها قیامه سبحانه باُمور العالم وإعطاء حقوقهم وتدبیرهم بجمیع أحواله، مِن «قام به الأمر وأقام» إذا جاء معطی حقوقهم. والعالَم: ما یعلَم به الشیء کالخاتم، غلب فی ما یعلم به الصانع، وهو کلّ ما سواه من الجواهر والأعراض، وإنّما جُمع لیشمل ما تحته من الأجناس، وغلب العقلاء منهم فجمعُه بالواو والنون، فالمراد بالعالَمون(۳۰۰) - بفتح اللام - أصناف الخلق؛ کلّ صنف منهم «عالَم» جمع لا واحد له من لفظه. وذهب أکثر المتکلّمین إلی أنّ العالم إنّما هو الجسمانی المنحصر فی الفلک العلوی والعنصری السفلی.
وعن بعض العارفین:
العالم المصنوع اثنان: عالم المادّیات، وعالم المجرّدات؛ والکائن فی الأوّل هو(۳۰۱) الجسم والفلک والفلکیات والعنصر والعنصریات والعوارض اللازمة [له]، وفی الثانی هم الملائکة المسمّاة بالملإ الأعلی، والعقول، والنفوس الفلکیة، والأرواح البشریة المسمّاة بالنفوس الناطقة(۳۰۲).
وَبِنُورِک الَّذِی قَدْ خَرَّ مِنْ فَزَعِهِ طُورُ سَیناء: کثیراً ما یطلَق النور علی ما بین الأشیاء،  [وعلی] ما ینسب للخیر، وعلی ما یتوسّل به إلی المطالب الحقّة - ومن ثمّة یطلق علی الله تعالی فی لسان الشرع وألسنة الحکماء، حتّی قیل: إنّه نور الأنوار؛ لأنّه یصدر منه الأنوار کلّها - وعلی الاسم الأعظم، وعلی غیره من أسمائه (عزَّ وجلَّ)، وعلی ما هی مبادیه من الخیرات، وقد یطلق ویراد به أیضاً(۳۰۳)، وقد یطلق ویراد به الوجود؛ فإنّه الظاهر والمظهر لغیره، کما أنّ الظُّلمة یطلق علی ما یقابل المعنیین، وهو ظلّ الأرض أو جزء منها.
وَبِعِلمِک: أی بإحاطة علمک بالأشیاء کلّها، وهو بنفس ذاته الحقّة الّتی هی العلّة الفاعلة التامّة لنظام الوجود برطبه ویابسه؛ فإنّ لعلمه تعالی مراتب.
قال جدّنا صدر العرفاء:
إنّ أوّل مراتبه العلم الواجبی الوحدانی بجمیع الأشیاء الّذی أعلی مراتب علمه وهو عین ذاته تعالی، وبعده العلم العقلی الکلی الإجمالی المشتمل علی سائر العلوم التفصیلیة، ثمّ العلم النفسانی الکلّی التفصیلی الفائض من العلم الأعلی علی لوح النفس الکلّی وألواح سائر النفوس الناطقة الکلّیة المحفوظة من النسخ والتغییر وهی اُمّ الکتاب، ثمّ العلوم النفسانی القدری القابل للمحو والإثبات والنسخ والتبدیل؛ لقوله تعالی: ﴿یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده اُمّ الکتاب﴾ (الرعد: ۳۹). وآخر منازل علمه هو الموجودات الجسمانیة وصورها المنقوشة علی لوح الهیولی الّتی فیها کتب الأعمال والآجال؛ لقوله: ﴿لکلّ أجل کتاب﴾ (الرعد: ۳۸) اُشیر إلیها بقوله: ﴿ولا رطب ولا یابس إلاّ فی کتاب مبین﴾ (الأنعام: ۵۹) وفیها یکتب أیضاً کتب الفجّار المستوجب لأن یحرق کتبهم فی النار؛ لقوله: ﴿إنّ کتاب الفجّار لفی سجّین﴾ (المطففین: ۷). انتهت عبارته.
أمّا علمه سبحانه بذاته فهو مقارن لذاته بل هو ذاته، ولاینقسم لأنّه عین ذاته، کما أنّ علمه بالکلّ صفة لذاته، وفیها الکثرة الغیر المتناهیة فلا کثرة بل بعد ذاته ﴿وما تسقط من ورقة إلاّ یعلمها﴾ (الأنعام: ۵۹) ومسألة إحاطة علمه المقدّس بکلّیات الاُمور وجزئیاتها مسألة عظیمة حارت فیها العقول، وقد أشرنا إلیها فی کتابنا الموسوم بالوسیلة الناجیة.
وَعَظَمَتِک وَجَلالِک: الجلال راجع إلی کمال الصفات، وقد یطلق علی العظمة أی: ولعظمة شأنک وارتفاع قدرک ومکانک، ومنه «الجلیل» من أسماء الله تعالی.
وَکبْریائِک: الکبریاء العظمة والملک، وقیل: هی عبارة عن کمال الذات وکمال الوجود، ولایوصف بها إلاّ الله سبحانه.
وَتَعالیک: عن صفات المخلوقین، أو عن الوصول إلی کنه ذاتک وصفاتک(۳۰۴)  [ل]عقول العارفین.
قال بعض الفضلاء(۳۰۵):
إنّ علوّه تعالی علوٌّ عقلی علی الإطلاق، بمعنی أنّه لا رتبة فوق رتبته؛ وذلک لأنّ أعلی مراتب الکمال الحقیقی(۳۰۶) هو مرتبة العلّیة، ولمّا کانت ذاته المقدّسة مبدأ کلّ موجود حسّی وعقلی، لا جرم کانت مرتبته أعلی المراتب العقلیة مطلقاً، وله العلوّ المطلق فی الوجود العاری عن الإضافة إلی شیء، وعن إمکان أن یکون فوقه ما هو أعلی منه، وهذا معنی قول أمیر المؤمنین (علیه السلام): ما(۳۰۷) سُبِقَ فی العلوّ فلا  [شیء] أعلی منه(۳۰۸).
وَعِزَّتِک: أی وغلبتک علی جمیع الممکنات. یقال: عزّ یعَزّ بالفتح عزّاً، إذا غلبه، والاسم العزّة ومنه «العزیز» من أسمائه تعالی بمعنی الرفیع الغالب الّذی لایغلب، وقد یجیء بمعنی الملک، ومنه قوله تعالی حکایة عن إخوة یوسف: ﴿یا أیها العزیز﴾ (یوسف: ۸۸) وقیل: عزّته عبارة عن کونه منزّهاً عن سمات الإمکان وذلّ النقصان، ورجوع کلّ شیء إلیه، وخضوعه بین یدیه؛ وبالجملة فی الجمع بین هذه الصفات إیماء إلی تحقّق المطلوب؛ لأنّها کالعلّة التامّة.
وَجَبَرُوتِک: الجبروت فعلوت مِن جَبَره إذا قهره؛ لقهره علی العباد بالأمر والنهی، وعلی الممکنات کلّها بما أراد منها من المهیات ولوازمها وآثارها، أو من جبر العظم المکسور إذا أصلحه؛ لإصلاحه الممکنات وإخراجها من النقص إلی الکمال، أو من جبره إذا أحسن إلیه وأغناه بعد فقره؛ لإحسانه إلی الممکنات وإغنائها بعد فقرها.
الَّتی لَم تَسْتَقِلَّها: أی لم تحملها الأرض یوم القیامة، فکسر کلّ شیء علی وجه الأرض من جبل أو شجر أو بناء حین زلزلت، فلم یبق علیها شیء یفعل(۳۰۹) ذلک مرّةً اُخری. قیل: المراد عظم شأن الخمسة(۳۱۰) المتقدّمة وجلالة قدرها، یعنی لو کانت أجساماً لکانت الأرض عاجزة عن حملها.
وَانخَفَضَتْ لَها السَّماواتُ: انحطّت ونزلت.
وَانزَجَرَ لَها: الزجر بمعنی المنع، العُمقُ الأکبَر: العمق فتحاً وضمّاً ما بَعُد من أطراف المفاوز، ویراد به فضاء المحشر، أو إشارة إلی تخوم الأرض. قیل: یعنی: انخفضت لتلک الاُمور ما فی السماوات، وانزجر لها ما فی الأرض وتخومها.
وَرَکدَتْ لَهَا البِحارُ وَالأنهارُ: أی مُلئت ونَفذت بعضها إلی بعض بارتفاع الحاجز الّذی جعله الله برزخاً، فامتلأت فصارت بحراً واحداً؛ قال الله تعالی: ﴿وإذا البحار فجّرت﴾ (الانفطار: ۳) أی تفرّقت وذهب ماؤها أو یبست، وقال تعالی: ﴿وإذا البحار سجّرت﴾ (التکویر: ۶) وقیل: معنی رکدت أی ذلّت واستقرّت فی مجاریها، وانقادت لجلال کبریائه، ولم یرد بالرکود السکون.
وَخَضَعَتْ لَهَا الجِبالُ: قیل: أی جدّت فی سیرها؛ قال الله تعالی: ﴿وإذ الجبال سیرت﴾ (التکویر: ۳) أی عن وجه الأرض فصارت هباءً منبثّاً، کقوله تعالی: ﴿وسیرت الجبال فکانت سراباً﴾ (النبأ: ۲۰).
وَسَکنَتْ لَهَا الأرضُ بِمَناکبِها: أی بجوانبها أو بجبالها حین بسطت بأن تزال جبالها بالنسف، کما قال (عزَّ وجلَّ): ﴿ویسألونک عن الجبال فقل ینسفها ربّی نسفا﴾ (طه: ۱۰۵) یستوی ظهرها کما قال: ﴿قاعاً صفصفاً لا یری فیها عوجاً ولا أمتا﴾ (طه: ۱۰۶-۱۰۷) والنکب عن الأرض: الموضع المرتفع، وتأنیث ضمیر مناکبها باعتبار أنّ الأرض مؤنّث سماعی، وفی الکلام إشارة إلی قوله تعالی: ﴿وإذا الأرض مدّت وألقت ما فیها وتخلّت﴾ (الانشقاق: ۴).
وَاستَسلَمَت لَهَا الخَلائق کلّها: وانقادت لها الخلائق من الکفرة والمسلمین؛ إذ لیس فی وسع الممکنات الإباء عن جبروته ولا الامتناع عن أمره، فکلّ شیء من المصنوعات وکلُّ نوع من المخلوقات منقاد لقضائه وقدره وحکمه وتقدیره، ومنساقٌ علی نحو إیجاده وإبقائه وإفنائه وتدبیره، فیجیء علی نحو ما أراد له من الذوات والصفات وما قدّر له من المقدار والکیفیات؛ وما ذلک إلاّ لملاحظة جبروته وغلبة سلطانه علی جمیع الأشیاء، کما قال سبحانه: ﴿ثمّ استوی إلی السماء وهی دخان﴾ (فصلت: ۱۱)، وکلّها تأیید للشمول.
وَخَفَقَتْ لَهَا الرِّیاحُ فِی جَرَیانِها: یقال: خفقت الریح، إذا سُمع دوی جریه أو اضطربت، والریاح جمع کثرة للریح، وهی الهواء المتموّج المتحرّک بسبب مقدّر من العزیز، والعین فیهما واو قلبت یاءً لکسرة ما قبلها، وجمع القلّة أرواح بالواو؛ إذ لم یوجد فیه ما یوجب الإعلال.
قال السید(۳۱۱) فی شرح المواقف: قیل: قد وقع فی کلام أرسطو أنّ الریح یحدّ بمتحرّک هو هواء لا بهواء متحرّک.
وقال الرازی: الّذی یمکن أن یقال فیه أنّ الهواء مادّة الریح وموضوعها، فلا یجوز وضعها موضع الجنس.
وقال الفاضل البیضاوی: إنّ السبب الأکثری فی تکوّن الریح معاودة الأدخنة الصاعدة من الطبقة الباردة؛ لانکسار حرّها وتمویجها للهواء(۳۱۲).
وَخَمَدَتْ لَها النِّیرانُ(۳۱۳) فِی أوطانِها: سکنت لهبها، ولم یطفأ جمرها.
قیل: أشار (علیه السلام) بالعمق الأکبر إلی العنصر الترابی، وبالبحار والأنهار إلی المائی، وبالریاح إلی الهوائی، وبالنیران إلی الناری.
وقیل: یحتمل أن یراد بالنیران نار الخلیل الّتی أوقدوها علیه، أو نار فارس الّتی أخمدها الله لیلة مولد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، وکان لها ألف عام لم تخمد، أو یکون المراد بها نیران الیهود الّتی أوقدوها للحرب فأطفأها الله تعالی.
أقول: دلّت هذه الفقرات الثمانیة بظاهرها علی أنّ المراد بها بیان تخریب العالم وفناء الدنیا وانقطاع التکالیف، وذلک لایکون إلاّ فی القیامة.
وَبِسُلطانِک الَّذِی عُرِفَتْ لَک بِهِ الغَلَبَةُ دَهْرَ الدُّهُور: السلطان قدرة الملک والقهر، و«عُرفتْ» بصیغة المجهول للغائب، و«الدهر» عبارة عن الزمان ومرور السنین والأیام، وقیل: الدهر الزمان الطویل، وجمعه الدهور، والمراد بقولهم: «دهر الدهور» أی أبداً.
وَحُمِدْتَ بِهِ فِی السَّماواتِ وَالأَرضینَ: علی أنّ المحامد کلّها فیها أو فیها أهل یحمدونه ﴿وإن من شیء إلاّ یسبّح بحمده﴾ (الإسراء: ۴۴).
وَبِکلِمَتِک: أی بوعدک.
کلِمَةِ الصِّدقِ الَّتی سَبَقَتْ لِأبینا آدَمَ بِالرَّحمَةِ: أی بالنصر والغلبة، إشارة إلی قوله (عزَّ وجلَّ) «ولقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین» والکلمة وهی قوله: ﴿إنّهم لهم المنصورون وإنّ جندنا لهم الغالبون﴾ (الصافات: ۱۷۱) وسمّاها کلمة وإن کانت کلمات عدّة؛ لأنّها لمّا انتظمت فی معنی واحد کانت فی حکم کلمة منفردة.
وآدم (علیه السلام) أبونا، وکان رسولاً إلی ولده، خلقه الله من تراب، وخلق زوجته حواء من ضلعه الیسری، ولقد وَلَدَت منه حوّاء أربعین ولداً فی عشرین بطناً من ذکر واُنثی، وتوالدوا حتّی کثروا، کما قال الله تعالی: ﴿خلقکم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبثّ منهما رجالاً کثیراً ونساءً﴾ (الأعراف: ۱۸۹).
وکان کنیة آدم فی الجنّة أبا محمد ؛ لأنّ محمد اً (صلی الله علیه وآله وسلم) أکرمُ ولده فکان یکنّی به، وکنیته فی الأرض أبو البشر(۳۱۴)، وأنزل علیه تحریم المیتة والدم ولحم الخنزیر، وعامره تسعمئة وثلاثین سنة، کذا ذکره أهل التوراة.
وَأسألُک بِکلمتِک الَّتی غَلَبَتْ کلَّ شَیء: قال الراغب: الشیء  [قیل] هو الّذی یصحّ أن یعلَم ویخبر عنه. ویقع علی الموجود والمعدوم، وخصّصه(۳۱۵) بعضهم بالموجود(۳۱۶).
والمراد بالکلمة یحتمل أن یکون القوة والقدرة، ویؤیده ما [نقل] بعض:
وغلبت کلّ شیء بقدرتک، فهو سبحانه قادر علی جمیع الأشیاء بالإیجاد والإعدام والإبقاء والإفناء، ووضع کلّ شیء فی حدوده، وتدبیرِ ما أراد من خواصّه وآثاره، بقدرته الّتی لاتُدفع، وغلبته الّتی لا تُمنع، ویجوز أن یراد بالکلمة الأمر؛ قال الله (عزَّ وجلَّ): ﴿والله غالب علی أمره﴾ (یوسف: ۲۱) وقیل: المراد الحجّة والبراهین.
أقول: إنّ لکلٍّ من هذه المحامل وجهاً غیر بعید.
و بنور وجهک: یحتمل أن یراد بالوجه الذات، وفی الفائق: الوجه نفس الشیء، والإضافة لامیة؛ إذ به تعالی ظهور الموجودات والوجودات کلّها، ودلّت علیه الأخبار.
و یحتمل أن یراد بنور وجه علمه، فالإضافة بیانیة أولامیة، والأوّل أنسب بما بعده.
الّذی تجلّیت(۳۱۷) به للجبل: أی ظهرتْ له اقتدارک، وتصدّیت له أمرک وإرادتک.
فَجَعَلَهُ دَکاً أی صار مدکوکاً منکسراً؛ لعدم طاقة مبادی تجلّیه، فهو مصدر بمعنی مفعول، والدک والدقّ مثلان.
قال بعض المفسّرین فی قوله تعالی: ﴿إذا دکت الأرض دکاً﴾ (الفجر: ۲۱): أی دقّت جبالها حتّی استوت مع وجه الأرض.
وقد ورد فی بعض الأخبار أنّه برز من العرش مقدار الخنصر فتدکدک به الجبل(۳۱۸). وتدکدک صار مستویاً بالأرض، وقیل: ساخ فی الأرض.
وَخَرَّ مُوسی صَعِقاً: من هول ما رأی، وصعق من باب فعلته ففعل؛ یقول: صعقته فصعق، وأصله من الصاعقة، ومعناه ساقطاً مغشیاً علیه غشیةً کالموت.
قال بعض أهل المعرفة: لولا أنّ أنوار کلام العزیز وعظمته غشیت بکسوة الحروف، لما طاقت القوّة البشریة سماعه؛ لعظمته وسلطانه وسبحات نوره، ولولا تثبیت الله موسی (علیه السلام) لما أطاق سماعه مجرّداً عن کسوة الحروف والأصوات، کما لم یطق الجبل مبادی تجلّیه حتّی صار دکاً دکاً.
وَبِمَجْدِک: أی بکبریائک وعظمتک؛ فإنّ مجد الله عظمته بحسب الوجوب الذاتی وکمال القدرة والحکمة والعلم، کما مرّ.
الَّذِی ظَهَرَ عَلی طُورِ سَیناءَ، فکلَّمتَ بِهِ عَبْدَک وَرَسُولَک مُوسَی بنَ عِمران: أی کلّمت إکراماً له (علیه السلام) أو علی لسان ملک، وقد مرّ معنی کلام الله تعالی معه (علیه السلام) ومعنی الطور وسیناء وذکرِ العائد وکونه (علیه السلام) عبد اً ورسولاً له (عزَّ وجلَّ) ومعنی موسی من قبل، فلا حاجة إلی الإعادة، إلاّ أنّ ذکر التکلّم بموسی (علیه السلام) مرّةً اُخری ینطوی علی فوائد عظیمة، فلاتظنّنّ أنّه مکرّر غیر مستحسن؛ إذ التکرّر فی ما لاینطوی علی مزید فائدة  [لایحسن]، والضابطة فی معرفة تکرار المستحسن من المستقبح فی أمثال هذه المواضع علی ما استفاد من کلام بعض الأعلام أنّ کلّ تکریر علی طریق تعظیم أو تحقیر فی جمل متوالیات کلّ جملة منها یکون مستقلّة بنفسها، فذلک مستحسن، وإذا کان جملةً واحدةً، أو فی جمل فی معنی واحد، أو لم یکن فیه قصد التعظیم أو التحقیر، فهذا مستقبح.
أقول: وجه الاستحسان لمن تتبّع فی مواضع القرآن فی تکریر قوله: «والله بکلّ شیء علیم» وقوله بعد البسملة فی سورة الفاتحة: «الرحمن الرحیم» ظاهر لا ستر فیه؛ فبالجملة إن رأیت شیئاً مکرّراً من حیث الظاهر فانظر إلی سوابقه ولواحقه؛ لینکشف مزید الفائدة فی التکرار والإعادة.
وَبِطَلْعَتِک: أی بظهُورک وإشراق نورک.
فِی ساعِیرَ: وهو الجبل الّذی أوحی الله (عزَّ وجلَّ) إلی عیسی بن مریم وهو علیه، کذا عن الرضا (علیه السلام)(۳۱۹).
وفی روایة: إنّ ساعیر جبل أنزل الله تعالی فیه التوراة لموسی (علیه السلام)(۳۲۰).
وقیل: هی بلدة قریبة من بیت المقدس، ودفن فیها عیص أخو یعقوب.
وقیل: ساعیر من أسماء طور سیناء کحوریث وحرمون وسربون وصبّون.
وقیل: ساعیر جبل السراة الّذی أنطقه الله بعیص أخی یعقوب.
وقیل: إنّها جبل بحجاز یدعی جبل السراة، کان عیسی (علیه السلام) یناجی الله علیه.
وقیل: إنّها قبّة کانت مع موسی، عندها إجابة الدعاء.
وقیل: إنّها ناحیة من جبال الشام، وهو الأصحّ.
وکان عیسی (علیه السلام) سکن قریة من ساعیر تسمّی نصوریة أو ناصرة.
ویؤیده حدیث علی بن موسی الرضا (علیه السلام): إنّما سُمّوا نصاری لأنّهم من قریة  [اسمها ناصرة] من بلاد الشام نزلتها مریم (علیها السلام) بعد رجوعها(۳۲۱) من مصر(۳۲۲).
وقیل: لأنّهم نصروا المسیح (علیه السلام).
وَظُهُورِک(۳۲۳) فِی جَبَلِ فاران: بالفاء والراء المهملة بعد الألف والنون بعد الألف الاُخری، جبل من جبال مکة، کان نبینا (صلی الله علیه وآله وسلم) یناجی الله علیه، وهو قریب من مکة، وبینه وبینها علی ما روی یوم، وقد اُسکن(۳۲۴) إسماعیل وهاجر وإبراهیم بفاران.
وقیل: جبل قریب ببیت المقدس، وقد جاء فی التوراة أنّ الله تعالی جاء من طور سیناء وظهر علی ساعیر وأعلن بفاران.
وتأویل الأسرار الإلهیة علی مراتب ثلاثة: مبدأٌ ووسطٌ وکمالٌ، والمجیء أشبه بالمبدإ، والظهور بالوسط، والإعلان بالکمال، فعبّر عن طلوع شریعة موسی بالمجیء من طور سیناء، وعن شریعة عیسی بالظهور علی ساعیر، وعن البلوغ إلی درجة الکمال وهی شریعة نبینا (صلی الله علیه وآله وسلم) بالإعلان علی فاران، کذا فی الملل والنحل(۳۲۵).
بِربَواتِ المقدّسین: قیل: الربوات: مواضع نزول الوحی علی موسی (علیه السلام)(۳۲۶) نزل علیه أربعمئة مرّة، والربوة: المکان المرتفع، ومنها الجبل والربوة(۳۲۷)، والمقدّسون: الملائکة المنزَّهون من العیب والنقص.
قیل: الباء فی قوله: «بربوات المقدّسین» زائدة للتأکید داخلة علی الخبر، والجملة استیناف ینزل منزلة الجواب عن وجه التخصیص بالطور وساعیر وفاران، ولهذا ترک العاطف، وتقدیر الجواب لأنّها ربوات الملائکة المقدّسین.
وَجُنُودُ المَلائِکةِ الصافّینَ: أی بربوات الملائکة الّذین یصفّون بأجنحتهم فی الهواء صفوفاً، یسبّحون الله کصفوف الناس للصلاة ینتظرون أمر الله، أو الّذین یصفّون أقدامهم للعبادة فی السماء وأجنحتهم حول العرش.
ثمّ أقول: معرفة الملائکة بأنّهم صور روحانیة مقدّسة عن الموادّ مجرّدة عن الأجساد مدرکة لذّاتها ولما عداها، وکذا معرفة صفاتهم وأفعالهم معرفةٌ شریفة غامضة جدّاً یرتبط بها علوم کثیرة لایحتمل بیانها هنا، وقد شرحنا ما یحتمل الشرح فی کتابنا الموسوم بالوسیلة الناجیة فی شرح الصحیفة الکاملة، فاطلبها منه.
وَخُشُوعِ المَلائِکةِ المُسَبِّحینَ: أی بربوات خشوعهم لکبریائک وعظمتک، والملائکة خاشعة أبصارهم؛ لعدم قدرتهم علی النظر إلی أشعّة جماله، ویتواضعونه بإظهار کماله.
والفرق بین الخشوع والخضوع أنّ الخشوع فی البدن والبصر والصوت، والخضوع فی البدن خاصّة.
والمسبّحون: المصلّون أو المنزِّهون.
وقیل: تسبیح الملائکة ورکوعهم وسجودهم محمول علی تفاوت مراتبهم بالنسبة إلی دونه فی الخضوع والخشوع لکبریاء الله وعظمته؛ إطلاقاً لاسم الملزوم علی لازمه، ولایمکن حملها علی ظواهره الّتی هی عبادات متعارفة، کحرکة اللسان وما یشبه ذلک؛ لاختصاص آلاتها ببعض الحیوان.
وَبِبَرَکاتِک: أی بخیراتک النامیة، والبرکة ثبوت الخیر الإلهی فی الشیء، والباء للقسم.
الَّتی بارَکتَ فِیها: أثبتّ وأدمت بخیرک وکرامتک، من برک البعیر إذا ناخ(۳۲۸) فی موضعه فلزمه، أو من بارک الله فیه إذ جعل فیه البرکة، أی جعلت ما أعطیته من الخیر دائم البرکة ثابتاً نامیاً.
عَلی إبراهیمَ خَلِیلِک (علیه السلام)، فی اُمَّةِ محمد صَلَواتُک عَلَیهِ وَآلِهِ: فإنّ غایة البرکة فی آل إبراهیم (علیه السلام) زماناً وشأناً ختم النبوّة فی هذه الاُمّة وانتشار شرائعه الّتی هی مبادی الکلمات(۳۲۹) والخیرات الدینیة والدنیویة فی العالمین(۳۳۰)؛ قال الله تعالی: ﴿لکن رسول الله وخاتم النبیین﴾ (الأحزاب: ۴۰) وإنّما نُسب برکات إبراهیم(۳۳۱) إلی اُمّة محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) لأنّه (صلی الله علیه وآله وسلم) من ولد إسماعیل بن إبراهیم، ولکثرة ثناء الله تعالی علیه فی القرآن، وأنّه (صلی الله علیه وآله وسلم) مع کونه أشرف منه ینتمی(۳۳۲) إلیه، کما قال: أنا علی ملّة إبراهیم(۳۳۳).
والمراد بالاُمّة آل محمد ؛ فإنّ الاُمّة تطلق علی شیعته وأتباعه.
فإن قیل: وتطلق أیضاً علی عموم أهل دعوته فیندرج فیها أصناف أهل الکفر.
قلت: وأکثر استعمالاتها فی الأحادیث المعنی الأوّل.
وَبارَکتَ لاِءسحاقَ صَفیک فِی اُمَّةِ عیسی (علیه السلام): فإنّ غایة البرکة زماناً فی آل إسحاق خَتم النبوّة من آله فی اُمّة عیسی (علیه السلام)؛ فإنّه آخر نبی من أنبیاء بنی إسرائیل وعیسی بالسریانیة أیشوع، وجمع عیسی عیسَون بفتح السین، کموسی وموسَون، وإنّما نُسب برکات إسحاق إلی اُمّة عیسی (علیه السلام) لأنّه من وُلده، وهذه الفقرة وکذا الفقرة السابقة إشارة إلی قوله تعالی: ﴿وبارکنا علیه وعلی إسحاق ومن ذرّیتهما محسن وظالم لنفسه﴾ (الصافات: ۱۱۳).
وَبارَکتَ لِیعقُوبَ إسرائیلک (علیه السلام)، فی اُمّة مُوسی (علیه السلام): فإنّ غایة البرکة قوّةً وشأناً من أولاد یعقوب فی تلک الاُمّة، وإسرائیل هو یعقوب النبی (علیه السلام)، وبنو إسرائیل قومه، ومعناه بلسانهم عبد الله أو صفوة  [الله]، وإیل هو بیت المقدس.
وفی الکشاف: یعقوب النبی (علیه السلام) اسمه إسرائیل(۳۳۴).
قیل: خمسة من الأنبیاء دو اسمین؛ إسرائیل ویعقوب، إلیاس وذوالکفل، عیسی والمسیح، یونس وذوالنون، محمد وأحمد (صلی الله علیه وآله وسلم).
وَبارَکتَ لِحَبیبِک محمد (صلی الله علیه وآله) فی عِتْرَتِهِ وَذُرّیتِهِ وَاُمَّتِهِ: فإنّ غایة البرکة فی آله (صلی الله علیه وآله وسلم) عند ظهور الخَلَف المنتظر محمد بن الحسن المهدی - صلوات الله علیه - فی آخر الزمان؛ إذ فی زمانه امتلأت  [الأرض] قسطاً وعدلاً کما مُلئت ظلماً وجوراً.
وعترته (صلی الله علیه وآله وسلم) علی والحسن والحسین والأئمّة التسعة من ولد الحسین (علیه السلام)، تاسعهم مهدیهم وقائمهم، کذا روی عن الأئمّة الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین(۳۳۵).
وذَکرَ محمد بن بحر الشیبانی فی کتابه(۳۳۶) عن تغلب، عن ابن الأعرابی، قال:
العترة: البلدة والبیضة، وهم (علیهم السلام) بلدة الإسلام وبیضته واُصوله.
والعترة: صخرة عظیمة یتّخذ الضبّ عندها جحره یهتدی بها لئلاّ یضلّ عنه، وهم (علیهم السلام) الهداة للخلق.
والعترة: أصل الشجرة المقطوعة، وهم (علیهم السلام) أصل الشجرة المقطوعة؛ لأنّهم وُتروا وقُطعوا وظُلموا  [فنبتوا من اُصولهم لم یضرّهم قطع من قطعهم].
والعترة: قطع المسک الکبار فی النافجة  [وهم من بین بنی هاشم ومن بین بنی طالب کقطع المسک الکبار فی النافجة].
والعترة: العین الرائقة(۳۳۷) العذبة، وعلومهم (علیهم السلام) لا شیء أعذب منها عند أهل الحکمة.
والعترة: الذکور من الأولاد، وهم (علیهم السلام) ذکور غیر إناث.
والعترة: الریح، وهم (علیهم السلام) جند الله وحزبه کما أنّ الریح جند الله.
والعترة: نبت متفرّق(۳۳۸) مثل المرزنجوش، وهم (علیهم السلام) أهل المَشاهد المتفرّقة، وبرکاتهم منبثّة فی المشرق والمغرب.
والعترة: قلادة تعجن بالمسک، وهم (علیهم السلام)(۳۳۹) قلائد العلم والحکمة، انتهی کلام الشیبانی(۳۴۰).
والذرّیة مثلّثة اسم لجمیع نسل الإنسان من ذکر واُنثی کأولاد وأولاد الأولاد، وهلمّ جرّاً.
اللّهمَّ وَکما غِبنا عَن ذلِک ولم نَشهَدْه: الواو الأوّل اعتراضیة لا محلّ لها من الإعراب، ولیست بعاطفة ولاحالیة.
ویشعر به ما ذکره صاحب الکشّاف(۳۴۱) فی قوله تعالی: ﴿وَاتَّخَذَ الله إِبراهیمَ خَلیلاً﴾ (النساء: ۱۲۵) ومثل هذا الاعتراض کثیراً یلتبس بالحال، والفرق دقیق، والکاف للتشبیه، وما کافّة، و«کما» کما قیل لاقتران الفعلین فی الوجود، یفید المبادرة من باب: «صلِّ کما دخل الوقت». وقوله «ذلک» إشارة إلی محمد المذکور قُبیل ذلک صلوات الله علیه، أو إلی بعثته ورسالته.
وقیل: الإشارة راجعة إلی الأقسام والعزائم والأنبیاء المذکورة فی الدعاء.
وشهدتُ العید: أدرکته، وشهدتُ المجلس: حضرته، والمعنی: کما غبنا محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) حیث لم نره ولم نحضره بحضرته ولم نسعد بسعادة خدمته.
وَآمَنّا بِهِ وَلَم نَرَهُ صِدْقاً وَعَدلاً: أی: آمنّا به إیماناً، وصدّقناه وما جاء به صدقاً وعدلاً. والجمع بین الصدق والعدل إشعار بالتوافق بین اللسان والقلب، وینبغی الوقف علی ما(۳۴۲) «لم نره»؛ لئلاّ یشتبه المعنی.
ثمّ لمّا کانت استفاضة المطالب والدقائق واستفادتها من أنّه مفیض الحقائق یتوقّف علی مناسبة بین المفید والمستفید وجب التوسّل فیها بمتوسّط ذی جهتین التجرّد والتعلّق وهو النبی (صلی الله علیه وآله وسلم).
أسأَلُک أن تُصَلِّی عَلی محمد وَآلِ محمد: فقوله «أن تصلّی» مفعول لقوله فی افتتاح الدعاء «أسأَلک»، والصلاة هنا بمعنی التعظیم، أی: تعظّمه فی الدنیا بإعلاء ذکره وإظهار دعوته وإعلان شریعته، وفی الآخرة بتشفیعه فی اُمّته، وتضعیف أجره ومثوبته، وإعلاء مرتبته ودرجته.
وَأن تُبارِک عَلَی محمد وَآلِ محمد: تفاعل من البرکة والخیر الکثیر، أی: وأن تعظّم برکاتک، وأن تتّسع رحمتک، وتکثر نعمتک علیه، ولایجیء من تبارک خاصّة الفعل المضارع.
ویحتمل أن یکون من «برک البعیر» إذا ناخ فی موضعه، أی: وأن تدیم ما أعطیته علیه، وتثبت من التشریف والکرامة.
وبالجملة هذه تحیة من الداعی علیه - صلوات الله وسلامه علیه - کما أنّ قوله: ﴿رحمة الله وبرکاته علیکم أهل البیت﴾ (هود: ۷۳) دعاء وتحیة من الملائکة علی إبراهیم وأهل بیته (علیهم السلام).
کأفضَلِ ما صَلَّیتَ وَبَارَکتَ وَتَرَحَّمْتَ عَلی إِبراهیمَ وَآلِ إبراهیم: قیل: لیس التشبیه من باب إلحاق الناقص بالکامل، بل لبیان حال من یعرف بما لایعرف.
وقیل: فی أصل الصلاة لا فی قدرها، ومعناه: اجعل ل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) صلاةً بمقدار الصلاة لإبراهیم وآله.
وفی آل إبراهیم خلائق لایحصون من الأنبیاء(۳۴۳)، ولیس فی آله نبی، فطلب إلحاق جملة فیها نبی واحد بما فیه أنبیاء، والمراد بآل إبراهیم: إسماعیل، إسحاق ویعقوب والأسباط.
وقیل: إنّ آل إبراهیم هم آل محمد الّذین هم أهله.
إنَّک حَمیدٌ مَجید: یحمده کلّ شیء بلسان حاله.
وفی النهایة: «الحمید: المحمود علی کلّ حال»(۳۴۴) یعنی فی السرّاء والضرّاء والشدّة والرخاء.
«والمجد فی کلام العرب: الشرف الواسع، وهو ماجد: مفضال کثیر الخیر شریف، والمجید: فعیل منه للمبالغة، وقیل:  [هو] الکریم المفضال. وقیل: إذا قارن شرفُ الذات حُسنَ الفعال سمّی مجیداً(۳۴۵)، وفعیل أبلغ من فاعل فکأنّه یجمع معنی الجلیل والوهاب والکریم»(۳۴۶).
فَعّالٌ لِما تُرِید: أی یفعل ما یرید علی ما یراه، ولایعترض علیه متعرّض، ولایغلبه غالب، فهو یدخِل أولیاءه الجنّة لایمنعه مانع، ویدخل أعداءه النار لاینصرهم منه ناصر، ویمهل العصاة علی ما یشاء إلی أن یجازیهم، ویعاجل بعضهم بالعقوبة إذا شاء منهم فی الدنیا، وفی الآخرة یفعل من هذه الأشیاء ومن غیرها ما یرید. وبالجملة المبالغة هنا؛ لقوّة الفاعل، وکمالِ قدرته، وکثرة الفعل، واشتماله علی کمال الصنع، وسرعة ترتّبه علی الإرادة.
وَأَنتَ عَلی کلِّ شیءٍ لم یوجد ممّا یدخل تحت القدرة قَدیرٌ: فلایستطیع شیء منها أن یتجاوز تقدیره وتدبیره وإرادته وقضاءه علی نحو ما أراد.
شَهیدٌ: شاهد، وهذه الفقرات - مع کونها ثناءً له بالقدرة الکاملة - بمنزلة التعلیق لما سبق، وإظهار توقّع حصول المطالب معها.
یا الله: اسم للذات الجامعة للصفات الإلهیة کلّها حتّی لایشذّ منها شیء، وسائر الأسماء لایدلّ آحادها إلاّ علی آحاد الصفات؛ من علم أو قدرة أو غیرهما، وأصله الإله، ونظیره الناس وأصلُه الاُناس، فخدفت الهمزة وعوّضت منها حرف التعریف.
والإلاه من أسماء الأجناس، یقع علی کلّ معبود بحقّ أو باطل، ثمّ غلب  [علی] المعبود بالحقّ، کما أنّ النجم اسم لکلّ کوکب ثمّ غلب علی الثریا، وأمّا «الله» بحذف الهمزة فمختصّ بالمعبود بالحقّ، لم یطلق علی غیره.
یا حَنّانُ یا مَنّانُ: هما من أبنیة المبالغة، والأوّل معناه: الرحیم لعباده، والّذی یقبل علی من أعرض عنه، من الحَنان - بالفتح والتخفیف - وهو الرحمة، أو من الحنین وهو الشوق إلی الشیء، والمیل إلیه، والتعطّف علیه. والثانی معناه المنعم المعطی مطلقاً من غیر رعایة استحقاق، من المنّ بمعنی العطاء لا من المنّة، أو المحسن إلی من لایطلب الجزاء.
یا بَدِیعَ السَّماواتِ وَالأرضِ: أی مبدعهما وموجدهما من غیر مثال سابق.
ونوقش بأنّ فعیلاً بمعنی مفعل لم یثبت فی اللغة، وإن ورد فیها فشاذّ لایقاس علیه.
واُجیب بأنّ الإضافة فیه إضافة الوصف بحال المتعلّق، فهی من قبیل حَسَن الغلام أی: إنّ السماوات والأرض بدیعة أی عدیمة النظیر.
یا ذَا الجَلالِ والإکرام: أی ذا العظمة والصفح وأنواع الخیر والفضائل، کذا قیل.
أقول: الجلال عبارة عن صفات السلبیة، والإکرام عبارة عن صفات الثبوتیة، وصفة الجلال ما جلّت ذاته عن مشابهة الغیر، وصفة الإکرام ما کرمت ذاته بها وتجمّلت، فالاُولی سلوب عن النقائص، وجمیع ما یرجع فی حقّه تعالی إلی سلب الإمکان عنه، والثانیة إیجاب الکمالات، وجمیعها فی حقّه تعالی إلی وجوب الوجود، وهذه الصفات من عظیم فعل الله عزّ اسمه، وفی الحدیث اتی بها والجلال والإکرام یا أرحم الراحمین(۳۴۷) یا حی یا قیوم.
ثمّ قُل: اللّهمَّ بِحَقِّ هذا الدُّعاءِ المشتمل علی التمجید والثناء.
وَبِحَقِّ هذِهِ الأسماءِ العظام المذکورة فی هذا الدعاء، والمراد بالأسماء هنا صفاته العلیا، ولذلک قال:
الَّتی لایعْلَمُ تفسِیرَها: التفسیر: کشف المعنی وإظهاره، مأخوذ من الفسر وهو مغلوب السفر، یقال: «أسفرَت المرأة عن وجهها» إذا کشفته، و«أسفر الصبح» إذا ظهر، والمراد أنّه لایعلم کشف معانیها وحقیقة مبانیها؛ لأنّ صفاته تعالی لاینکشف لأحد حقّ الانکشاف.
وَلایعلَمُ باطِنَها: «لا» مزیدة لتأکید معنی النفی؛ لما تقرّر فی علم النحو أنّ لا بعد الواو العاطفة إنّما تزاد إذا کانت فی سیاق النفی، وفائدتها التأکید والتصریح؛ لشمول کلّ واحد من المعطوف والمعطوف علیه؛ لئلاّ یتوهّم أنّ المنفی هو المجموع من حیث هو المجموع، فیجوز حینئذٍ ثبوت أحدهما، ومعنی الکلام: ولایعلم حقیقة صفاته کما لایعلم کنه ذاته غَیرُک؛ لاستحالة الجهل علیه تعالی.
وفی بعض النسخ: «ولایعلم تأویلها» موضع باطنها(۳۴۸).
قال الراغب:
التأویل من الأول  [أی الرجوع](۳۴۹) إلی الأصل، وذلک هو ردّ الشیء إلی الغایة المرادة منه؛ علماً کان أو فعلاً، ففی العلم نحو قوله: ﴿ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم﴾ (آل عمران: ۷)، وفی الفعل؛ کقول الشاعر: وللنَّوی قبل یوم القلب(۳۵۰) تأویل(۳۵۱).
صَلِّ علَی محمد وآلِ محمد، وَانتَقِم لِی مِنْ فُلانٍ(۳۵۲): أی عاقِبه، والاسم منه النقمة، وهی الأخذ بالعقوبة، ثمّ یسأل الله تعالی دفع عدوّه عنه، ورهبةً فی قلوب أعدائه وحسدته من الجنّ والإنس، وفیه نوع إشارة إلی أنّ الدعاء بالسوء لایجوز إلاّ عند تحقّق المظلومیة.
وَاغفِرْ لِی مِن ذُنُوبِی: حاصل الدعاء سؤال المغفرة، ومغفرة الله تعود إلی ستره علی عبده من أن یقع فی عذابه أو یکشفَ مقابحه(۳۵۳) لأهل الدنیا، والمغفرة أبلغ من العفو؛ لأنّه یستلزم الستر.
مَا تَقَدَّمَ مِنْها وَما تَأَخَّر: قیل: یحتمل «فی ما مضی وفی ما یأتی»، ودعاؤه (علیه السلام) بذلک - مع علمه بأنّه مغفور له ومع أنّه معصوم من جمیع الذنوب علماً علی ما هو الحقّ - إشفاق وتعلیم للاُمّة.
و قیل: خوف  [من] مکر الله ﴿ولا یأمن مکرَ الله إلاّ القومُ الخاسرون﴾ (الأعراف: ۹۹).
وقیل: یحتمل أنّه بحسب المقامات یری مقامه فی زمان دون مقامه فی زمان آخر، فیستغفر من مقامه الأوّل.
وقیل: طلب لاُمّته، إلاّ أنّه نسبها إلی نفسه؛ للإشعار بأنّ مغفرة ذنوبهم مغفرة له، أو بناءً علی أنّه عدّ  [ترک] الأولی ذنباً.
وَوَسِّعْ عَلَی مِنْ حَلالِ رِزْقِک: یقال: وَسَعَ الله علیه رزقه یوسَع وَسْعاً من باب نفع، ووسّعه توسیعاً أی بسطه وکثّره، وأوسعَ بالألف مثلهما، و«الحلال» ضدّ الحرام، وهو شامل للحلال فی ظاهر الشریعة والحلال فی نفس الأمر وهو قوت النبیین، والمراد به هنا الأوّل، والتعمیم محتمل.
و«الرزق»: ما ینتفع به بالتغذّی وغیره حلالاً کان أو حراماً، وتقییده هنا بالحلال مؤید له.
وربما قیل: ذکر الحلال للتفسیر لا للتقیید؛ جمعاً بینه وبین ما روی عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث  [رواه عن رسول الله] إلی أن قال: «فإنّ الله قسم الأرزاق بین خلقه حلالاً ولا یقسمها حراماً، فمن اتّقی  [الله] (عزَّ وجلَّ) وصبر أتاه رزقه من حلّه، ومن هتک حجاب ستر الله  [و عجل]وأخَذه من غیر حلّه قصّ به من رزقه الحلال، وحوسب علیه یوم القیامة»؛ هذا کلامه صلوات الله وسلامه علیه(۳۵۴).
وقد یتوهّم بعض المفسّرین  [أنّ] فی قوله: ﴿کلوا ممّا رزقکم الله﴾ (المائدة: ۸۸؛ الأنعام: ۱۴۲) استدلال علی أنّ الحرام لیس برزق من الشکل الثانی، هکذا: الحرام لیس بمأکول شرعاً وهو ظاهر، والرزق مأکول شرعاً، فالحرام لیس برزق. أو من الشکل الأوّل هکذا: الرزق مأکول شرعاً، ولا شیء من المأکول شرعاً بحرام، فالرزق لیس بحرام، فالحرام لیس برزق(۳۵۵).
قال بعض الأفاضل: إنّ کلیهما إنّما یفیدان لو صدق «کلّ رزق مأکول شرعاً»، والآیة لاتدلّ علیه.
أقول: وهذا القول - مع ما فیه من الاعتراضات - مذکور فی شرحنا ل «الصحیفة السجّادیة» استقصاءً فی الاستدلال والجواب بما لامزید علیه.
وَاکفِنی مُؤونَةَ إنسانِ سَوءٍ: الکفایة قیام شخص مقام آخر فی قضاء حوائجه.
وفی الفائق: کفاه الأمر إذا قام مقامه فیه(۳۵۶).
و «المؤونة» کلّ ما یحتاج إلیه، و«السَّوء» بالفتح مصدر ساءه، أی فعل به ما یکرهه، وبالضمّ اسم الحاصل بالمصدر، ویقال: إنسانُ سَوء - بالإضافة وفتح السین - وکذلک جار سَوء وقرین سوء وأمثال ذلک.
سُمّی الإنسان إنساناً لأنّه ینسی؛ قال الله (عزَّ وجلَّ): ﴿ولقد عهدنا إلی آدم من قبل  [فنسی]﴾ (طه: ۱۱۵). کذا روی عن أبی عبد الله (علیه السلام)(۳۵۷).
وَجارِ سَوْءٍ، وَقَرینِ سَوءٍ، وَسُلطانِ سَوْءٍ، وَسَاعَةِ سَوْءٍ، وَیومِ سَوءٍ: الجوار(۳۵۸) هو الّذی یجاورک فی المسکن، وتمیل ظلّ بیته إلی بیتک، من الجور: المیل. السلطان کما مرّ مصدر کغفران بمعنی التسلّط.
إنَّک عَلی ما تَشاءُ قدیر، وَبالإجابَةِ جَدیرٌ: إشارة إلی شمول القدرة، وردٌّ علی من زعم أنّه لایقدر علی أکثر من واحد، وأنّه لایقدر علی خلق الجهل والقبیح، وأنّه لایقدر علی مثل مقدور العبد، وأنّه لایقدر علی نفس مقدور العبد.
وَبِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ: إشارة إلی عموم العلم، وردٌّ لمن زعم من الفلاسفة أنّه لایعلم الجزئیات، وأنّه یعلمها بالإجمال، ولمن زعم من الدهریة من أنّه لایعلم ذاته. وأنت خبیر بأنّ هذه المذاهب فی خالق القوی والقدرة محال، والله یقول الحقّ و [هو] الموفّق لکلّ خیر وکمال(۳۵۹).
وهذا آخر ما اُبینه فی فقرات هذا الدعاء المتضمّنة لصفات الرحمة والإحسان.
فرغت بعون الله تعالی وحسن توفیقه، من تألیف هذا الشرح وتنمیقه، فی أوائل العشر الثانی من الشهر الثالث من السنة الإحدی عشر بعد المئة والألف، بمعمورة قمصر صانها الله عن الخوف والخطر، وأنا الفقیر إلی الله عبد الواسع بن علاّمی، علّمه الله بفیضه الاعتصامی.

پاورقی:

-----------------

(۱) عدّة الداعی: ص۲۵۳.
(۲) وسائل الشیعة: ج۷، ص۳۵۲ و۳۸۳ - ۳۸۴.
(۳) مصباح المتهجّد: ص۴۱۶.
(۴) جمال الأسبوع: ص۳۲۱.
(۵) منیة السائل: ص۲۲۴.
(۶) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۰۱ - ۱۰۲.
(۷) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۸، ص۱۹۰.
(۸) همان، ج۷، ص۲۲۷ وج ۱۳، ص۲۵۱.
(۹) فهرست نسخه های خطی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۶، ص۳۷۶.
(۱۰) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۱، ص۲۵۵ وج۱۳، ص۲۴۹.
(۱۱) همان، ج۱۳، ص۴۰۹ وج ۱۵، ص۵۰؛ التراث العربی، ج۳، ص۴۷۷.
(۱۲) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۰؛ ج۱۸، ص۲۵؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه دانشکده الهیات تهران، ج۱۰، ص۷۹۴؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۲۴، ص۲۶۷.
(۱۳) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۸، ص۳۴۶ وفهرست نسخ خطّی کتاب خانه مسجد اعظم، ص۳۴۰.
(۱۴) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۱ وج ۲۱، ص۳۵۵؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مجلس شورای اسلامی، ج۱۰، ص۸۳۵؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۸، ص۶۵و ج۱۹، ص۱۲۳ وج۲۱، ص۲۳.
(۱۵) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۰ وج ۱۵، ص۳۵۱ وج۲۵، ص۹۱.
(۱۶) همان، ج۱۳، ص۲۴۹ (ش ۹۰۵).
(۱۷) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۹۶.
(۱۸) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۴۹، ش ۹۰۶.
(۱۹) همان، ج۴، ص۱۰۱؛ کتابشناسی علامه مجلسی، ص۱۸۶.
(۲۰) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۴۹، ش ۹۰۷.
(۲۱) همان، ج۱۳، ص۲۴۹، ش ۹۰۸.
(۲۲) همان، ج۱۳، ص۲۵۰، ش ۹۰۹.
(۲۳) همان، ج۱۳، ص۲۵۰، ش ۹۱۱؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مرکزی دانشگاه تهران، ج۱، ص۱۳۷؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مدرسه حجتیه، ص۱۱۲؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۳، ص۸۹؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه ملّی تبریز، ج۱، ص۲۶۰ وج ۲، ص۴۹۷.
(۲۴) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۰ (ش۹۱۰).
(۲۵) همان، ج۱۳، ص۲۵۰ (ش ۹۱۲).
(۲۶) همان، ج۱۳، ص۲۵۰ (ش ۹۱۳)؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آستان قدس رضوی، ج۱۵، ص۱۵۴؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۲۲، ص۸۸.
(۲۷) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۱ (ش ۹۱۴)؛ مشار عربی، ص۵۴۷.
(۲۸) التراث العربی، ج۳، ص۳۰۹؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۶، ص۳۷۷.
(۲۹) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مجلس شورای اسلامی، ج۱۱، ص۲۷۷.
(۳۰) نشریه تراثنا، ج۶۸، ص۱۲۲، ش۵۹.
(۳۱) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۱۸، ص۱۸.
(۳۲) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۱ (ش۹۱۵).
(۳۳) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مرکزی دانشگاه تهران، ج۸، ص۱۷۸؛ فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مدرسه حجتیه، ص۱۱۲؛ فهرست نسخ خطی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۳، ص۳۰۳، ش ۱۱۳۰؛ فهرست نسخ خطّی مدرسه غرب، ص۳۱ (ش ۵۳۵۸)؛ فهرست کتب اهدایی رهبری به کتاب خانه آستان قدس، ص۲۶۷، (ش ۵۶۰).
(۳۴) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۳، ص۲۵۱، ش ۹۱۶.
(۳۵) فهرست نسخ خطّی آستان قدس رضوی، ج۱۵، ص۳۰۳؛ فهرست کتب اهدایی رهبری به کتاب خانه آستان قدس، ص۱۵۱.
(۳۶) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مسجد گوهرشاد مشهد، ج۳، ص۱۶۴۶ (ش ۱۱۸۸).
(۳۷) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مجلس سنای سابق، ج۳، ص۱۲۷ (ش ۱۱۳۰).
(۳۸) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه ملک، ج۵، ص۳۰۲ (ش ۱۵۹۷).
(۳۹) فهرست کتب خطی کتاب خانه شاه چراغ شیراز، ج۱، ص۲۲۶، ش ۱۲۲۴.
(۴۰) مستدرکات أعیان الشیعة، ج۷، ص۱۵۸.
(۴۱) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۲، ص۴۹۳ وج۴، ص۱۸۲.
(۴۲) طبقات أعلام الشیعة، ج۱۱، ص۳۶۱.
(۴۳) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۱۰، ص۴۶ وج ۱۱، ص۱۸۶.
(۴۴) همان، ج۲۶، ص۱۹۷؛ فهرست نسخ خطی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۱۶، ص۱۰۳؛ فهرست نسخ خطی کتاب خانه طبسی حائری قم، مخطوط، ش ۶۵۶.
(۴۵) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۹، ص۷۰۲.
(۴۶) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مجلس شورای اسلامی، ج۶، ص۱۵.
(۴۷) ر.ک: مقدمه مرحوم آیة الله مرعشی بر همین شرح دعای سمات، به کوشش آیة الله استادی.
(۴۸) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مسجد گوهرشاد، ج۳، ص۱۴۸۱ (ش ۱۰۷۶).
(۴۹) الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج۹، ص۷۰۲.
(۵۰) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه مرکزی دانشگاه تهران، ج۱۶، ص۲۱۹ - ۲۲۰ (ش ۶۲۱۷).
(۵۱) میراث حدیث شیعه، ج۱۰، ص۳۶۲.
(۵۲) فهرست نسخ خطّی کتاب خانه آیة الله مرعشی، ج۱۰، ص۲۹۷.
(۵۳) المصراع من الباب جمصاریع: أحد غَلَقَیه، والغَلَق مایغلق به الباب.
(۵۴) کذا فی النسخة، والظاهر کما ذکره الشیخ الفاضل رضا الاُستادی: سماءً.
(۵۵) فی النسخة: حباهم.
(۵۶) فی بحار الأنوار: محمد بن علی الراشدی.
(۵۷) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۰۲. لم یوجد فی مصدر غیره.
(۵۸) لم یوجد مصدره.
(۵۹) وجاء فی حاشیة النسخة: لا یخفی أنّ هذه الروایة دالّة علی خلاف مقصود الشارح؛ لأنّها دالّة علی ذکر النبی فی آخر الدعاء، والشارح بصدد الاستدلال بالإتیان للافتتاح بالصلاة.
(۶۰) الکافی، ج۲، ص۴۹۱؛ الجعفریات، ص۲۱۶؛ جمال الاُسبوع، ص۲۴۲؛ عدة الداعی، ص۱۶۶؛ بحار الأنوار، ج۸۶، ص۳۱۶ وج۸۷، ص۶۷.
(۶۱) وکتب المحشّی: العبرانیة هی لغة الیهود.
(۶۲) وکتب المحشّی: کذا هذا الدعاء مروی عن عثمان بن سعید العمری وکیل العسکری (علیه السلام).
(۶۳) ما بین الهلالین لیس فی بحار الأنوار.
(۶۴) مستدرک الوسائل، ج۵، ص۱۹۶؛ بحار الأنوار، ج۸۷، ص۹۶.
(۶۵) کذا فی النسخة، والصحیح: «المفضّل» بدل « محمد » کما فی بحار الأنوار.
(۶۶) فی بحار الأنوار: بالباقی.
(۶۷) بحار الأنوار، ج۸۳، ص۹۵.
(۶۸) لیس فی بحار الأنوار.
(۶۹) فی بحار الأنوار: أن یأمر الخواصّ من بنی إسرائیل أن یأخذ....
(۷۰) بقیة العبارة فی بحار الأنوار (ج۸۳، ص۱۰۲) هکذا:... منهم فی القرن هذا الدعاء؛ لئلا یسترق السمع بعض شیاطین الجنّ والإنس فیتعلّموه، ثمّ یلقون الجرار فی عسکر العمالیق آخر اللیل ویکسرونها، ففعلوا ذلک فأصبح العمالیق کأنّهم أعجاز نخل خاویة منتفخی الأجواف موتی، فاتّخِذوه علی من اضطهدکم من سائر الناس. ثمّ قال: هذا من عمیق مکنون العلم ومخزونه، فادعوا به ولا تبذلوه للنساء السفهاء والصبیان والظالمین والمنافقین. ثمّ قال الکفعمی: وهو مروی عن الصادق (علیه السلام) أیضا بعینه: من اتّخذه....
(۷۱) بقیة العبارة فی بحار الأنوار (ج۱۳، ص۳۷۱) هکذا: ثمّ یلقون الجرار فی عسکر العمالیق آخر اللیل ویکسر ونها، ففعلوا ذلک فأصبح العمالیق کأنّهم أعجاز نخل خاویة منتفخی الأجواف موتی، الخبر. ثمّ قال: ولقد وجدت هذا الحدیث بعینه مرویاً عن الصادق (علیه السلام).
(۷۲) وکتب المحشی: یعنی إنّهم کانوا میتاً تطول علی الأرض أمواتاً وهم جثة طوال عظام کأنّهم أصل نخل خاویة الأجواف. قال بعض المفسّرین فی قوله تعالی «کأنّهم أعجاز نخل منقعر»: شبّهوا بذلک لأنّ الریح قطعت رؤوسهم فبقوا أجساماً بلا رؤوس، وذلک صفة نخل علی اللفظ، واُنّث علی المعنی کما قال: «أعجاز نخل خاویة».
(۷۳) وکتب المحشّی: دیدم در محلی که فاطمه (علیها السلام) غلام خود را امر می کرد که وقتی که نصف خورشید از آخر روز جمعه فرو رفت، او را خبر کند برای دعا که مستجاب می شود.
(۷۴) بحار الأنوار، ج۱۳، ص۳۷۱؛ وج۸۳، ص۱۰۲، مع تفاوت غیر ما ذکر، فی کلیهما.
(۷۵) بحار الأنوار، ج۸۳، ص۱۰۲.
(۷۶) وکتب المحشّی: قبل از دعای سمات، این دعا را بخواند: «سبحانک لا إله إلاّ أنت، یا حنّان یا منّان، یا بدیع السماوات والأرض، یاذا الجلال والإکرام». در بعضی نسخ  [آمده است]: قبل از دعای سمات این دعا را بخواند: «اللّهم أنت الأوّل فلیس قبلک شیء، وأنت الآخر فلیس بعدک شیء، وأنت الظاهر فلیس فوقک شیء، وأنت الباطن فلیس دونک شیء؛ سبحانک لا إله إلاّ أنت، یا حنّان یا منّان، یا بدیع السماوات والأرض، یا ذا الجلال والإکرام».
(۷۷) وکتب المحشّی: إنما سمّی الجار والمجرور ظرفاً لأنّ کثیر [اً من] المجرورات ظروف؛ زمانیةً کانت أو مکانیة، فاُطلق اسم الاخصّ علی الأعم منه.
(۷۸) الکافی، ج۱، ص۸۷.
(۷۹) لم یوجد هذا بعینه فیه؛ راجع المفردات للراغب، ص۲۴۴.
(۸۰) کذا فی النسخة.
(۸۱) قال الشیخ الفاضل الاُستادی: لم نجده فی الکشکول.
(۸۲) الکافی، ج۱، ص۲۳۰؛ بصائر الدرجات، ص۲۰۸؛ تأویل الآیات، ج۲، ص۴۸۹.
(۸۳) الکافی، ج۱، ص۲۳۰ ولکن فیه أنّ نوحا اُعطی خمسة عشر حرفاً؛ تفسیر العیاشی، ج۱، ص۳۵۲ وفیه أنّ مع إبراهیم کان ستّة أحرف ومع نوح کان ثمانیة؛ بصائر الدرجات، ص۲۰۸ وفیه أنّ نوحا اُعطی خمسة عشر حرفاً؛ بحار الأنوار، ج۴، ص۲۱۱.
(۸۴) بصائر الدرجات، ص۲۰۸؛ مجمع البحرین، ج۲، ص۴۳۱.
(۸۵) کذا فی النسخة، والظاهر: یفیضه.
(۸۶) کذا فی النسخة، والظاهر أنّ معناه: لا یجعَل شیء له عادةً.
(۸۷) المفردات، ص۳۷۰ یوجد فیه ما یشبه هذا.
(۸۸) نهج البلاغة (الخطبة الاُولی):... فسوّی منه سبع سماوات، جعل سفلاهنّ موجا مکفوفا، وعلیاهنّ سقفا محفوظا، وسمکا مرفوعا، بغیر عمد یدعمها، ولا دِسار ینظمها....
(۸۹) الخصال، ص۳۲۷؛ روضة الواعظین، ص۳۲۵ (لیس فیه: وفیه روایة... الخبر)؛ مستدرک الوسائل، ج۱۶، ص۱۲۳؛ بحار الأنوار، ج۵۷، ص۲۶۶.
(۹۰) تفسیر القمی، ج۱، ص۳۱۹؛ تفسیر نور الثقلین، ج۳، ص۴۵۲؛ ص۱۴۲؛ بحار الأنوار، ج۱۴، ص۳۸۲.
(۹۱) کذا فی النسخة، والصحیح: التیسیر.
(۹۲) وجد نحوه فی الدر المنثور، ج۳، ص۲۶.
(۹۳) من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۴۹۰؛ تهذیب الأحکام، ج۳، ص۸۸؛ بحار الأنوار، ج۸۰، ص۲۰۳ و۲۶۸ وج۹۱، ص۱۳۱.
(۹۴) مناقب آل أبی طالب، ج۱، ص۱۹۳؛ بحار الأنوار، ج۱۶، ص۴۱۶ وج۱۴، ص۲۵۸.
(۹۵) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۲۹۹ (مع اختلاف)؛ تفسیر القرطبی، ج۴، ص۹۵ (مع اختلاف)؛ بحار الأنوار، ج۱۴، ص۲۵۸ عن الطبرسی فی مجمع البیان.
(۹۶) الکافی، ج۸، ص۲۸۵؛ کمال الدین، ص۸۰؛ بحار الأنوار، ج۱۱، ص۲۸۸.
(۹۷) النهایة لابن الأثیر، ج۴، ص۱۴۴.
(۹۸) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: المعاتَب.
(۹۹) کذا فی النسخة، والصحیح: سمعته.
(۱۰۰) ذکر فی الحاشیة: خ ل: ولئن زالتا إن أمسکهما من أحد.
(۱۰۱) من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۴۹۰؛ مکارم الأخلاق، ص۲۹۴؛ بحار الأنوار، ج۸۰، ص۲۶۸.
(۱۰۲) الاحتجاج، ج۱، ص۸۸؛ إعلام الوری، ص۳۹۹؛ بحار الأنوار، ج۳۲، ص۲۵۲.
(۱۰۳) الدر المنثور، ج۶، ص۲۶۴؛ عنه بحار الأنوار، ج۵۱، ص۹۸ و۱۰۲ و۱۰۶.
(۱۰۴) لم یوجد فی المصادر.
(۱۰۵) شرح الفصوص، فصّ الآدمی، ص۵۹.
(۱۰۶) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۲۸.
(۱۰۷) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: تسرح.
(۱۰۸) کذا فی النسخة، والصحیح: الإهلیلجة.
(۱۰۹) أضفناه من المصدر.
(۱۱۰) علل الشرائع، ج۲، ص۴۷۰.
(۱۱۱) بحار الأنوار، ج۹، ص۳۰۶.
(۱۱۲) کتب المحشّی هاهنا: أقوال فی إضاءة الکواکب؛ الأوّل: أنّ کلّها مضیئة بذاتها إلاّ القمر؛ فإنّ نوره مستضاء من الشمس. الثانی: أنّ المضیء بالذات هو الشمس فقط، وما سواها مستضیء منها. الثالث: أنّ الثوابت مستضیئة بذاتها، وما عدا الشمس من السیارة مستضیئة من الشمس.
(۱۱۳) کذا فی النسخة.
(۱۱۴) یونس: ۵>
(۱۱۵) مجمع البحرین، مادة (شمس).
(۱۱۶) فی المصدر: صفو.
(۱۱۷) التوحید للمفضّل، ص۱۷۸؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۴۷ وج۵۵، ص۱۷۸.
(۱۱۸) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۷؛ بحار الأنوار، ج۵۱، ص۱۴۷.
(۱۱۹) الکافی، ج۸، ص۱۵۷؛ مجمع البحرین، ج۲، ص۵۴۲؛ بحار الأنوار، ج۵۱، ص۱۴۱.
(۱۲۰) فی بحار الأنوار: اللطخة.
(۱۲۱) بحار الأنوار، ج۵۴، ص۱۳۱؛ لم یوجد فی مصدر آخر.
(۱۲۲) کذا فی النسخة، والتزویر أن یکرم المزور زائره ویعرف له حقّ زیارته. لسان العرب.
(۱۲۳) الکمْد والکمْدَة: تغیر اللون وذهاب صفائه وبقاء أثره، الکمَد: همٌّ وحزن لایستطاع إمضاؤه. لسان العرب.
(۱۲۴) فی لسان العرب:... ابن سیده: الزُّرقة البیاض حیثما کان، والزُّرقة: خضرة فی سواد العین، وقیل: هو أن یتغشّی سوادَها بیاضٌ.
(۱۲۵) فی المصدر: فتتوجّه.
(۱۲۶) فی المصدر: تجذبها.
(۱۲۷) التوحید للمفضّل، ص۸۲؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۴.
(۱۲۸) فی مجمع البیان (ج۸، ص۲۹۷) قال بعد ذکر الآیة: «أی بحسنها وضوئها»، ولکن لم ینقله عن ابن عبّاس.
(۱۲۹) تنقضّ: تسقط.
(۱۳۰) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: یتابعه.
(۱۳۱) کذا فی النسخة، والأولی: افتراقها.
(۱۳۲) مجمع البحرین، ج۲، ص۵۴۸.
(۱۳۳) کذا فی النسخة، والصحیح: الإهلیلجة.
(۱۳۴) التوحید للمفضّل، ص۱۲۹؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۲ وج ۵۱، ص۱۷۵.
(۱۳۵) النهایة، ج۳، ص۱۲۰.
(۱۳۶) فی المصدر: یطلعهما تارةً ویوفلهما اُخری.
(۱۳۷) تفسیر نور الثقلین، ج۴، ص۲۶؛ وبحار الأنوار، ج۳، ص۱۹۰، کلاهما عن الإهلیلجة.
(۱۳۸) مجمع البحرین، ج۳، ص۴۲۹.
(۱۳۹) فی المصادر: رفیع.
(۱۴۰) فی صحیفة الرضا (علیه السلام) وروضة الواعظین: «فیدوم»، وفی علل الشرائع: «قیدوم».
(۱۴۱) فی علل الشرائع وروضة الواعظین: «المادوم».
(۱۴۲) فی روضة الواعظین: «أرقلون»، وفی علل الشرائع وصحیفة الرضا (علیه السلام): «أرفلون».
(۱۴۳) صحیفة الرضا (علیه السلام)، ص۲۷۹؛ علل الشرائع، ج۲، ص۵۳۹؛ روضة الواعظین، ص۴۴؛ بحار الأنوار، ج۱۰، ص۷۶ وج ۵۱، ص۸۸.
(۱۴۴) فی المصدر وبحار الأنوار: التنبیه.
(۱۴۵) التوحید للمفضّل، ص۱۳۱؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۴ وج۵۱، ص۱۷۷.
(۱۴۶) نقلت فی المصادر وفی بحار الأنوار (ج۵۵، ص۱۳۶) بین العواء والقلب هذه الأسامی:... والسِماک، والغَفْر، والزُّبانی، والإکلیل....
(۱۴۷) کذا فی النسخة، وفی المصادر: النعائم.
(۱۴۸) کذا فی النسخة، ولکن فی المصادر: «الذابح». وفی بحار الأنوار: وسعد الذابح کوکبان نیرّان بینهما مقدار ذراع، وفی قرب أحدهما کوکب صغیر کأنّه یذبحه فسمّی الذابح.
(۱۴۹) کذا فی النسخة، وفی المصادر «الفرع» بدون الإعجام.
(۱۵۰) فی المصدر: جزءٌ یسیرٌ من الضوء لیسدّ.
(۱۵۱) التوحید للمفضل، ص۱۳۴؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۶ وج۵۱، ص۱۰۰.
(۱۵۲) کتب المحشی هاهنا: ومراد از تصویر، تصویر هر یک از کواکب است با صورتی که از انضمام آنها با یکدیگر حاصل می شود، چنانچه معروف است، مجلسی.
(۱۵۳) وکتب المحشی: «یا مراد آن است که مسخر گردانیدی کواکب را به سبب تسلیطی که به نور شب وروز وغیر ذلک داری یا به سبب تسلیطی که برای شب وروز قرارداد کرده ای یا کواکب را بر آنها مسلط کرده ای؛ زیرا که به حرکات کواکب، آنها حاصل می شوند واشارت است به آیه کریمه که حق تعالی می فرماید که: محو وبی نور گردانیدیم آیه شب را که ماه است وآیه روز را که آفتاب است مبصر ونورانی گردانیدیم تا طلب کنید فضلی از پروردگار خود را وبدانید عدد سالها وحساب را. مجلسی» بحار الأنوار، ج۹۰، ص۱۰۸.
(۱۵۴) لم یوجد فی توحید المفضل ولا فی مصدر آخر.
(۱۵۵) فی المصدر: فبالسنة وأخواتها یکال الزمان.
(۱۵۶) فی المصدر: وبها یحسب.
(۱۵۷) التوحید للمفضّل، ص۱۳۰؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۲ وج۵۱، ص۱۷۶.
(۱۵۸) فی المصدر: «سنوه» وهو الصحیح.
(۱۵۹) فی المصدر: «سنیه» وهو الصحیح.
(۱۶۰) التوحید للمفضّل، ص۱۳۱؛ بحار الأنوار، ج۳، ص۱۱۲، وج۵۵، ص۱۷۷.
(۱۶۱) لم یوجد فی مصدر.
(۱۶۲) کذا فی الأصل، والصحیح: «یؤلّف».
(۱۶۳) کذا فی الأصل، والصحیح: «تألیف».
(۱۶۴) کذا فی النسخة، والصحیح: بقرب.
(۱۶۵) جاء فی الحاشیة: در اواخر سوره نساء است: ﴿وکلّم الله موسی تکلیما﴾.
(۱۶۶) جوامع الجامع، ج۱، ص۲۷۹.
(۱۶۷) فی المصدر: والماء بلغة القبط اسمه مور.
(۱۶۸) مجمع البحرین، ج۴، ص۲۴۹.
(۱۶۹) مجمع البحرین، ج۴، ص۲۴۹.
(۱۷۰) جامع البیان، ج۶، ص۲۴۹؛ مجمع البحرین، ج۴، ص۲۴۹.
(۱۷۱) تفسیر القمی، ج۲، ص۲۷۰؛ مجمع البحرین، ج۴، ص۲۴۹.
(۱۷۲) مجمع البیان، ج۳، ص۳۱۳؛ مجمع البحرین، ج۴، ص۲۴۹.
(۱۷۳) جاء فی حاشیة النسخة: «ممکن است مراد از کروبیین آن باشد که صدای آن بالای صدای کروبیین  [یعنی] ملائکه مقرب که نزدیک عرش ساکنند  [می باشد]. وغمایم نور ابرهایی است که بر سر بنی اسرائیل به هم رسید که از حرارت آفتاب ایشان را باز می داشت وهوا را برایشان تیره می کرد. وتابوت صندوقی بود در میان بنی اسرائیل که ملائکه، آن را از پیش لشکر ایشان می بردند. وعمود نار عمودی بود از نور که در شب ایشان را روشنی می داد. وطور سینا کوهی بود که حق تعالی در آن کوه وحی می فرستاد به حضرت موسی. وجبل حوریث کوهی بود که در شهر مدین اول خطابی که حضرت حق تعالی به موسی کرد در آن کوه بود (مجلسی).» بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۰۹.
(۱۷۴) کذا فی النسخة، لکن الصحیح: «بکسر الهمزة».
(۱۷۵) القاموس المحیط، ج۱، ص۲۸۲.
(۱۷۶) جوامع الجامع، ج۱، ص۶۹۸.
(۱۷۷) تفسیر القرطبی، ج۷، ص۲۷۵ (مع اختلاف).
(۱۷۸) لم یوجد مصدره.
(۱۷۹) لم یوجد إلاّ فی مجمع البحرین (ج۱، ص۱۹۱)، ووجدنا نحوه فی مصادر اُخری هکذا: «... فقال الرضا (علیه السلام): إنّ کلیم الله موسی بن عمران (علیه السلام)... ثمّ اختار منهم سبعین رجلاً لمیقات ربّه فخرج بهم إلی طور سیناء فأقامهم فی سفح الجبل، وصعد موسی إلی الطور، وسأل الله (عزَّ وجلَّ) أن یکلّمه ویسمعهم کلامه، فکلّمه الله تعالی ذکره، وسمعوا کلامه من فوق وأسفل ویمین وشمال ووراء وأمام؛ لأنّ الله (عزَّ وجلَّ) أحدثه فی الشجرة وجعله منبعثاً منها حتّی سمعوه من جمیع الجهات....» التوحید للصدوق، ص۱۲۱؛ عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج۲، ص۱۷۸؛ الاحتجاج، ج۲، ص۲۲۰؛ بحار الأنوار، ج۴، ص۴۷و ج۱۳، ص۲۱۸.
(۱۸۰) لم یوجد فی مصدر، ولکن وجدنا فی تفسیر القمی (ج۱، ص۴۷) هذه العبارة: «... کانت تجیء بالنهار غمامة تظلّهم من الشمس، وینزل علیهم باللیل المنّ...».
(۱۸۱) جمال الاُسبوع، ص۵۳۸؛ منه بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۱۰، والعبارة فیهما هکذا: «... وتابوت یوسف (علیه السلام) حمل إلی ناحیة جبل حوریثا من ناحیة طور سیناء، وبحر سوف...».
(۱۸۲) فی المصدر: أنزله.
(۱۸۳) فی المصدر: درعه.
(۱۸۴) تفسیر القمی، ج۱، ص۸۱؛ بحار الأنوار، ج۸۳، ص۱۱۰.
(۱۸۵) الصحاح للجوهری، ج۱، ص۹۲، وفیه: «... فلمّا سکنت الواو وانقلب...».
(۱۸۶) هو: القاسم بن معن.
(۱۸۷) الصحاح، ج۱، ص۹۲.
(۱۸۸) جاء فی الحاشیة: وفی نسخة بدون العاطف.
(۱۸۹) لم یوجد فی مصدر.
(۱۹۰) لیس «شاتبة» فی نقل بحار الأنوار، وفی التفسیر الصافی: شاتیة.
(۱۹۱) کذا فی النسخة، والصحیح «أضلّ» کما فی التفسیر الصافی.
(۱۹۲) بحار الأنوار، ج۱۳، ص۲۳ و۷۸ (مع اختلاف فی العبارة)؛ التفسیر الصافی، ج۳، ص۳۰۱.
(۱۹۳) بحار الأنوار، ج۳، ص۱۰۰: «وقیل: أی بورک من فی طلب النار، وهو موسی (علیه السلام)، ومن حولها الملائکة، وسبحان الله...».
(۱۹۴) فی النسخة: «المغری» وهو تصحیف من الکاتب.
(۱۹۵) م التهذیب، ج۶، ص۲۳؛ کامل الزیارات، ص۳۸؛ إرشاد القلوب، ج۲، ص۴۳۹؛ جامع الأخبار، ص۲۰؛ فرحة الغری، ص۷۲؛ بحار الأنوار، ج۹۳، ص۲۳۲ و۲۵۸.
(۱۹۶) فی المصدرین: «أو سینون» بدل «وسینین».
(۱۹۷) جوامع الجامع، ج۲، ص۵۷۹؛ غریب القرآن للطریحی، ص۲۵۸.
(۱۹۸) کذا فی النسخة، والصحیح کما فی المصدرین: «یکون» بدون «لا».
(۱۹۹) معانی الأخبار، ص۴۹؛ علل الشرائع، ج۱، ص۶۸.
(۲۰۰) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً «لا» بدل «أو»؛ لأنّ «أو» لاتناسبُ ذیل العبارة.
(۲۰۱) وفی مجمع البحرین (حرب): «جبل حوریب فی دعاء السمات: هو «جبل بأرض الشام خوطب علیه موسی (علیه السلام)».
(۲۰۲) ورد فی مجمع البحرین (حرث): «جبل حوریث فی دعاء السمات، بالثاء المثلّثة علی ما فی النسخ المعتبرة: هو جبل بأرض الشام خوطب علیه موسی (علیه السلام) أوّل خطابه».
(۲۰۳) کذا فی النسخة، والصحیح: «لابنتَی».
(۲۰۴) ورد فی القاموس المحیط (حرت): وحَوْریتُ موضع، ولانظیر لها.
(۲۰۵) علل الشرائع، ج۲، ص۴۷۱؛ بحار الأنوار، ج۹ ص۳۰۶، ج۱۳، ص۶۶.
(۲۰۶) تهذیب الأحکام، ج۶، ص۳۸؛ کامل الزیارات، ص۴۸؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۴۹ و۱۳۶؛ والإضافة من کامل الزیارات وبحار الأنوار.
(۲۰۷) مجمع البحرین، ج۱، ص۱۹۰.
(۲۰۸) کذا فی النسخة.
(۲۰۹) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۴۰؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۳۰.
(۲۱۰) سورة الأعراف: ۱۴۵؛ وصدر الآیة هکذا:  [وکتبنا له فی الألواح] الآیة.
(۲۱۱) فی المصدر: جعل آیته.
(۲۱۲) علل الشرائع، ج۱، ص۵۹؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۲۸۶.
(۲۱۳) فی المصدر: وضعت شدقها العلیا علی.
(۲۱۴) فی المصدر: «علیه»، وهو الصحیح.
(۲۱۵) الشعراء: ۵۰-۵۱.
(۲۱۶) فی المصدر: فحبس فرعون من آمن بموسی.
(۲۱۷) کذا، والصحیح: یقطع.
(۲۱۸) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۱۸؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۱۲۰.
(۲۱۹) فی المصدر: «انفلق».
(۲۲۰) فی المصدر: «أن أنفلق» بدل «أنفرق».
(۲۲۱) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۲۲؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۱۲۳.
(۲۲۲) الکوّ والکوَّة والکوَّة، جکواء، وکوی وکوّات وکوّات: الخرق فی الحائط. کوَی النهر: جداوله وسواقیه. (المنجد - کوی).
(۲۲۳) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۷۰؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۱۲ وج ۶۷، ص۱۳۰.
(۲۲۴) فی النسخة: «الله» بدل «اُمّته» الّذی أثبتناه من المصدر وهو الصحیح.
(۲۲۵) جوامع الجامع، ج۲، ص۷۰۰.
(۲۲۶) فی المصدر: منه.
(۲۲۷) فی المصدر: وقیل ابنه ولیدا.
(۲۲۸) أنوار التنزیل، ج۱، ص۱۰۰.
(۲۲۹) فی المصدر: «أنّی»، وهو الصحیح.
(۲۳۰) فی المصدر: علی فرسٍ.
(۲۳۱) فی المصدر: واقتحم.
(۲۳۲) تفسیر القمی، ج۲، ص۱۲۲؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۱۲۳.
(۲۳۳) الدهم جمع الأدهم: الأسود.
(۲۳۴) هکذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: الصنعة.
(۲۳۵) کذا فی النسخة، وثَرَدَ أی أعدّ الثرید، والثرید: طعام من خبز تفتّه وتبلّه بالمرق.
(۲۳۶) کذا، وفی الشفا بتعریف حقوق المصطفی (ج۱، ص۲۱۴): الغلیلا؛ وفی سبل الهدی والرشاد (ج۱، ص۴۵۵): العلیلا.
(۲۳۷) امتار لعیاله أو لنفسه: جمع الطعام والمؤونة. (المنجد - میر -).
(۲۳۸) وجدناه مع اختلاف فی: التبیان، ج۳، ص۳۴۰؛ وجامع البیان لابن جریر الطبری، ج۵، ص۴۰۲؛ وأسباب نزول الآیات للواحدی النیشابوری، ص۱۲۲.
(۲۳۹) کذا فی النسخة، والظاهر أنّه: والخلیل من لیس فی محبّته خلل.
(۲۴۰) المصباح المنیر، ص۱۸۶.
(۲۴۱) الکافی، ج۴، ص۵۱۹، ح۴؛ من لایحضره الفقیه، ج۱، ص۲۳۰؛ التهذیب، ج۵، ص۲۷۴، ح۱۴.
(۲۴۲) الکافی، ج۴، ص۵۱۹، ح۶؛ التهذیب، ج۵، ص۲۷۴، ح۱۵؛ مصباح المتهجد، ص۷۰۴؛ وسائل الشیعة، ج۵، ص۲۶۹.
(۲۴۳) مجمع البحرین، ج۲، ص۳۴۷: «وفی المجمع إسحاق...»؛ لم یوجد هذه العبارة فی «مجمع البیان».
(۲۴۴) معانی الأخبار، ص۳۹۱؛ بحار الأنوار، ج۱۲، ص۱۳۰.
(۲۴۵) جاء فی حاشیة النسخة: «بئر شیع در بعضی از نسخ به شین نقطه دار ویای دو نقطه است که گفته اند اشاره است به چاهی که حضرت کنده بود وپادشاه آن زمان که ابومالک بود آن را پرکرد پس اسحاق از او سؤال کرد که آن را خالی کند واو خالی کرد ودر بعضی از نسخه ها به سین بی نقطه وبای یک نقطه واین موافق است با آنچه در تورات است که اسحاق با اصحاب ابومالک بر آن چاه نزاع کردند. هفت گوسفند داد با ایشان صلح کرد آن را بئر سبع گفتند. این نسخه ظاهرتر است (مجلسی).» بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۱۳.
(۲۴۶) القُمامة: الکناسة، الزُّبالة التّی تُکنس.
(۲۴۷) لم یوجد فی المصادر.
(۲۴۸) إیلیا، بالمدّ والتخفیف: بیت المقدس، وقد تشدّد الثانیة وتقصر الکلمة، وهو معرّب. ومسجد إیلیا هو المسجد الأقصی، قاله فی المغرب. مجمع البحرین (أیل).
(۲۴۹) العنز: الاُنثی من المعز، وجمعه: أعنز وعِناز وعنوز.
(۲۵۰) «اثنی عشرة أسباطاً» کقولک: اثنی عشرة قبیلة، والأسباط أولاد الولد جمع سبط، وکانوا اثنی عشر قبیلةً من اثنی عشر ولداً من ولد یعقوب (علیه السلام). الکشاف، ج۲، ص۱۲۴.
(۲۵۱) أی أسماء ولد یعقوب (علیه السلام).
(۲۵۲) لم توجد هذه الأسامی فی المصادر؛ وفی الکشاف (ج۲، ص۳۰۴): وقیل: أسامیهم - أی إخوة یوسف -: یهوذا وروبیل وشمعون ولاوی وربالون ویشجر ودینة ودان ونفتالی وجاد وآشر.
(۲۵۳) ورد فی أنوار التنزیل وأسرار التأویل (ج۱، ص۱۴۳) أسماء بنی یعقوب هکذا: وبنو یعقوب اثناعشر: روبین وشمعون ولاوی ویهودا وبشسوخور وزبولون وزوانی وتفتونی وکودا ولوشیر وبنیامین ویوسف.
(۲۵۴) لم یوجد فی الکشاف.
(۲۵۵) الکشاف، ج۱، ص۲۷۵.
(۲۵۶) وجاء فی حاشیة النسخة: «وکان یقال لیعقوب إسرائیل، وهو فی لغتهم عبد الله.»
(۲۵۷) مجمع البحرین، ج۱، ص۱۳۹.
(۲۵۸) وجاء فی حاشیة النسخة: «وبعضی گفته اند که مراد به میثاق بشارت ابراهیم است به اسحاق وبعد از اسحاق به یعقوب. واز حضرت باقر (علیه السلام) منقول است که مراد بشارت اسماعیل است به هاجر وممکن است مراد امامت باشد که در نسل اوست تا قیامت (مجلسی).»
(۲۵۹) فی المصدر: ولایقدّم للصلاة.
(۲۶۰) فی المصدر: المتسمّی.
(۲۶۱) الکشاف، ج۱، ص۱۸۴.
(۲۶۲) وجاء فی حاشیة النسخة: «سوگند اسحاق، بعضی گفته اند که وعده به ایجاد اوست وبعضی گفته اند که حق تعالی سوگند یاد کرده که فرزندان اسحاق را به هلاکت نیندازد.»
(۲۶۳) کذا فی النسخة، والصحیح: لاتبخل.
(۲۶۴) تفسیر القمی، ج۲، ص۲۲۶؛ من لایحضره الفقیه، ج۴، ص۳۶۸؛ الأمالی للطوسی، ص۴۵۶؛ بحار الأنوار، ج۱۲، ص۱۲۲ و۱۲۷ و۱۳۲.
(۲۶۵) فی المصادر: ولد.
(۲۶۶) من لا یحضره الفقیه، ج۲، ص۲۳۰؛ الخصال، ج۱، ص۵۷؛ عیون الأخبار، ج۱، ص۲۱۲؛ بحار الأنوار، ج۱۲، ص۱۲۳.
(۲۶۷) الکافی، ج۴، ص۲۰۷؛ بحار الأنوار، ج۱۲، ص۱۲۸.
(۲۶۸) وجاء فی الحاشیة: «شهادت یعقوب، بعضی گفته اند: خبر دادن اوست به آن که فرزند او یوسف زنده است. وبعضی گفته اند: شهادت را یا ثواب آن را به او وعده داده بود حق تعالی(مجلسی).»
(۲۶۹) لم یوجد فی المصادر.
(۲۷۰) وجدنا هذه الروایة (فی قصص الأنبیاء، للراوندی ص۱۳۲؛ وبحار الأنوار، ج۱۲، ص۲۹۱) هکذا: «...عن هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما بلغ من حزن یعقوب علی یوسف؟ قال: حزن سبعین ثکلی. قال: ولمّا کان یوسف (علیه السلام) فی السجن دخل علیه جبرئیل فقال: إنّ الله ابتلاک وابتلی أباک، وإنّ الله ینجیک من هذا السجن فاسأل الله بحقّ محمد وأهل بیته...».
(۲۷۱) جاء فی حاشیة النسخة: «وعده مؤمنان وعده بهشت ودرجات عالیه است برای ایشان یا اعم از نعم دنیویه واخرویه است ووعده استجابت دعا معلوم است (مجلسی).»
(۲۷۲) کذا فی النسخة، والصحیح: «التوسّل».
(۲۷۳) جاء فی حاشیة النسخة: «قبة الزمان در اکثر نسخه ها به زای نقطه دار مفتوح است وآن قبه ای بود که موسی وهارون در تیه بنا کردند چنانچه در حیاة القلوب ذکر کرده ام ودر بعضی از نسخ به راء بی نقطه مضمومه وتشدید میم چنانچه در تورات ظاهر می شود وجه تسمیه به آن واول اصح است وبعضی گفته اند بیت المقدس است (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۱۹.
(۲۷۴) فی بحار الأنوار: فإن أصابه شیء تحرّکت تلک الجلاجل والرمان.
(۲۷۵) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۱۷، مع اختلاف، نقلاً عن المجمع؛ لکن لم نجده فی أی مصدر.
(۲۷۶) فی بحار الأنوار: لتأکل القرابین المقبولة، ولیسرج منها فی بیت المقدس، وأوصانی بها، وإنّی قد اصطفیتک لها واُوصیک بها، فدعا هارون ابنیه وقال لهما: إنّ الله....
(۲۷۷) بحار الأنوار، ج۱۳، ص۱۹۴.
(۲۷۸) وجدناه فی البدایة والنهایة لابن کثیر، ج۹، ص۳۲۴؛ والمصنف لابن أبی شیبة، ج۸، ص۲۵۲، وفی المصدرین: هکذا أفعل بمن عصانی من أهل طاعتی، فکیف فعلی بمن عصانی من أهل معصیتی؟!
(۲۷۹) وردت هذه الفقرة فی مفاتیح الجنان وجمال الاُسبوع (ص۳۲۳) وبعض نسخ مصباح المتهجد (ص۴۱۸) وفی بحار الأنوار (ج۸۷، ص۹۸) هکذا: وبآیاتک الّتی وقعت علی أرض مصر بمجد العزّة....
(۲۸۰) جاء فی حاشیة النسخة: «رأیت فی نسخة صحیحة: وبأیدک الّتی وقعت. وإتیان التأنیث باعتبار معنی الأید وهی القوّة، وأتعجّب من الشارح حیث لم یتعرّض لتقلید العبارة، وأوقع نفسه فی غلطات أوّلها عدم العائد للّذی، وثانیها ماکلّ اللسان عن تعبیرها».
(۲۸۱) الأَوَد: الکد والتعب. المنجد. آد أوداً: بلغ غایة مجهوده ومشقّته؛ قال تعالی فی التنزیل: «ولا یؤوده حفظهما». لسان العرب.
(۲۸۲) الظاهر أنّ هنا سبقُ قلم من الشارح أوسقط فی الکتابة، والصحیح «المخاطب المعلوم» أو «الغائبة المجهولة».
(۲۸۳) کذا فی النسخة، وورد فی معجم البلدان: الأیم - بالفتح -: جبل أسود بحمی ضریة یناوح الأکوام؛ وقیل: جبل أسود فی دیار بنی عبس بالرمّة وأکنافها.
(۲۸۴) جاء فی حاشیة النسخة: «الباء فیها وفی ما بعدها کما فی  [ما قبلها] للقسم، فهی أقسام متتابعة، إلاّ أنّ فی هذه الفقرة وفی ما بعدها من دون عاطف».
(۲۸۵) ورد فی الدر المنثور (ج۱، ص۵): «فاتحة الکتاب ثلث القرآن». ووجدنا فی مصادر أنّ فاتحة الکتاب اُمّ القرآن.
(۲۸۶) لم یوجد فی مصدر، ولکن وجدنا وصف «أفضل القرآن» و«من أفضل القرآن» لسورة القدر فقط. انظر مستدرک الوسائل، ج۴، ص۲۰۶ و۲۹۱، نقلاً عن مجمع البیان للطبرسی.
(۲۸۷) ورد فی الجامع الصغیر، للسیوطی (ج۱، ص۸): آیة الکرسی ربع القرآن؛ وفی مستدرک الوسائل (ج۴، ص۳۳۷): ذروة القرآن آیة الکرسی؛ وفی مستدرک الوسائل (ج ۴، ص۳۳۶): سورة البقرة سید القرآن، وآیة الکرسی سید سورة البقرة، فیهما خمسون کلمة، فی کل کلمة برکة.
(۲۸۸) لم یوجد فی مصدر، ولکن وجدنا وصف «سیدالقرآن» لسورة البقرة - کما ذکرنا - فی مستدرک ? الوسائل (ج۴، ص۳۳۶) نقلاً عن تفسیر أبی الفتوح الرازی؛ وفی بحار الأنوار (ج۶۱، ص۳۰) نقلاً عن نفحات الأزهار؛ ولسورة القدر فی بحار الأنوار (ج ۸۹، ص۳۳۱).
(۲۸۹) ثواب الأعمال، ص۱۱۰؛ جامع الأخبار، ص۴۶؛ مصباح الکفعمی، ص۴۴۳؛ مکارم الأخلاق، ص۳۶۴؛ بحار الأنوار، ج۸۹، ص۲۸۸ و۲۹۲.
(۲۹۰) هی الآیات الّتی من قرأها أمن من شرّ الشیاطین کآیة الکرسی ونحوها.
(۲۹۱) جاء فی حاشیة النسخة: «کلمات خدا علوم اوست یا نامهای اوست یا وعدهای نیکویی که کرده است با انبیا وائمه (علیهم السلام) چنانچه در احادیث بسیار وارد است (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۳، ص۱۴۱ مع اختلاف.
(۲۹۲) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: ما یهمّهم.
(۲۹۳) کذا فی النسخة.
(۲۹۴) لم یوجد فی مصدر.
(۲۹۵) کذا فی النسخة، والصحیح ظاهراً: وخصّها.
(۲۹۶) دلائل الإمامة، ص۷۴؛ بحار الأنوار، ج۹۲، ص۴۰۵؛ التفسیر الصافی، ج۱، ص۱۱۳.
(۲۹۷) عن الصادق (علیه السلام): إذا کان یوم القیامة نشر الله - تبارک وتعالی - رحمته حتّی یطمع إبلیس فی رحمته. الأمالی للصدوق، ص۲۷۴؛ روضة الواعظین، ص۵۰۲؛ بحار الأنوار، ج۷، ص۲۸۷.
(۲۹۸) المصدر السابق.
(۲۹۹) کذا فی النسخة، وجاء فی حاشیتها: «علی العالمین» خ ل.
(۳۰۰) جاء فی حاشیة النسخة: العجب من الشارح حیث قرر فی شرحه وبیانه «العالمین» مفعولاً لقوله «أقمت»، وقال مجمعه بالواو والنون! لمحرره.
(۳۰۱) کذا فی مجمع البحرین، وفی النسخة: فی.
(۳۰۲) مجمع البحرین، ج۳، ص۲۳۵.
(۳۰۳) کذا فی النسخة.
(۳۰۴) أی تعالیک عن وصول عقول العارفین إلی کنه ذاتک وصفاتک.
(۳۰۵) وهو العلامة المجلسی فی بحار الأنوار، ج۶۷، ص۷۹.
(۳۰۶) فی المصدر: «العقلی» بدل «الحقیقی».
(۳۰۷) لفظ «ما» لیس فی المصدر، فیقرأ فیه «سَبَقَ» بصیغة المعلوم.
(۳۰۸) نهج البلاغه، ج۱، ص۹۸، الخطبة ۴۹.
(۳۰۹) کذا فی النسخة، والأصحّ: لِیفعل.
(۳۱۰) إن کان مراد الشارح صفات الله المتقدمة فهی أکثر من الخمسة.
(۳۱۱) هو السید الشریف علی بن محمد الجرجانی المتوفّی سنة ۸۱۶ ق.
(۳۱۲) تمام العبارة فی أنوار التنزیل وأسرار التأویل (ج۳، ص۲۸۶) الآیة ۶۳ من سورة النمل هکذا: ولو صحّ أنّ السبب الأکثر فی تکوّن الریاح معاودة الأدخنة الصاعدة من الطبقة الباردة لانکسار حرّها وتمویجها الهواء فلاشک أنّ الأسباب الفاعلیة والقابلیة لذلک من خلق الله تعالی، والفاعل للسبب فاعل للمسبّب.
(۳۱۳) جاء فی حاشیة النسخة: «نیران مانند آتشکده فارس که برای ولادت حضرت رسالت پناه (صلی الله علیه وآله وسلم) خاموش شد وبعضی گفته اند: آتشهای فتنه وجنگ بود که یهود می افروختند وحق تعالی ساکن می گردانید وگفته اند: در این فقرات اشاره شده است که جمیع عناصر چهارگانه مسخر تدبیر الهی اند؛ زیرا که عمق اکبر خاک است، وبحار وانهار آب، وریاح هوا، ونیران آتش (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۱.
(۳۱۴) الدرّ المنثور، ج۱، ص۶۲؛ تاریخ مدینة دمشق، ج۷، ص۳۸۹، والروایة فی المصدرین هکذا: کنیة آدم فی الدنیا أبوالبشر، وفی الجنة أبو محمد.
(۳۱۵) فی المصدر بدل «وخصّصه بعضهم بالموجود» هکذا: وعند بعضهم الشیء عبارة عن الموجود.
(۳۱۶) المفردات، ص۲۷۱.
(۳۱۷) جاء فی هامش النسخة: «مراد به تجلّی ظاهر گردانیدن قدرت تعالی است بر آن (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۲.
(۳۱۸) بحار الأنوار، ج۱۳، ص۲۲۳.
(۳۱۹) عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج۱، ص۱۶۵؛ التوحید، ص۴۲۷؛ الاحتجاج، ج۲، ص۴۲۲؛ بحار الأنوار، ج۱۳، ص۳۴۷ وج ۱۰، ص۳۰۸.
(۳۲۰) لم یوجد فی مصدر.
(۳۲۱) فی المصدرین: نزلتها مریم ونزلها عیسی (علیه السلام) بعد رجوعهما.
(۳۲۲) علل الشرائع، ج۱، ص۸۰؛ عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج۲، ص۷۹؛ بحار الأنوار، ج۱۴، ص۲۷۲.
(۳۲۳) جاء فی هامش النسخة: «گفته اند: طلوع وظهور، کنایه است از نازل شدن وحی الهی بر این پیغمبران؛ چنانکه وحی بر موسی (علیه السلام) در طور شد وبر عیسی در ساعیر که کوهی است در حجاز ووحی بر پیغمبر ما (صلی الله علیه وآله وسلم) در کوه فاران شد که نزدیک مکه است (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۳.
(۳۲۴) کذا فی النسخة، والأصح: سکن.
(۳۲۵) الملل والنحل للشهرستانی، ج۲، ص۱۸.
(۳۲۶) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۳، نقلاً عن الشهرستانی صاحب الملل والنحل.
(۳۲۷) الربوة: المرتفع من الأرض، التلّة.
(۳۲۸) کذا فی النسخة، والصحیح: اُنیخ أوتنوّخ؛ قال فی لسان العرب: نوخ: أنختُ البعیر فاستناخ ونوّخته فتنوّخ وأناخ الإبل: أبرکها فبرکت... قال ابن الأعرابی: یقال: تنوّخ البعیر، ولایقال: ناخ، ولا: أناخ.
(۳۲۹) کذا فی النسخة، والظاهر: الکمالات.
(۳۳۰) جاء فی حاشیة النسخة: وقیل فی السفر الأوّل من التوراة ما مضمونه: إنّ الله تعالی أوحی إلی إبراهیم (علیه السلام): أمّا ولدک إسحاق فإنّه یرزق ذریة عظیمة، أمّا وَلَدُک إسماعیل فإنّی بارکته وعظّمته وکثّرت ذریته وجعلت من ذریته «ماذماذ» یعنی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)، وجعلت من ذریته اثنی عشر إماماً یکون له امة عظیمة. [البدایة والنهایة لابن کثیر، ج۶، ص۱۹۸]
(۳۳۱) جاء فی هامش النسخة: «برکات ابراهیم را نسبت به امت محمد دادن گویا برای آن است که آن حضرت از اولاد ابراهیم بود وبا آن که اشرف از او بود خود را منسوب به او می گردانید وبت شکنی ابراهیم را آن حضرت تمام کرد وصلوات بر آن حضرت وآل او را با صلوات بر خود وآل خود ختم کرد. وحق تعالی در قرآن مجید آن حضرت واولاد او را ثنای بسیار کرده است. ومناسبت اسحاق با عیسی ظاهراً معلوم نیست وممکن است به اعتبار این باشد که اسحاق اول پیغمبران این شعبه است وعیسی آخر ایشان. (مجلسی)». بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۴.
(۳۳۲) أی ینتسب.
(۳۳۳) بحار الأنوار، ج۸۷، ص۱۲۴؛ زاد المسیر، لابن الجوزی، ج۲، ص۴؛ تفسیر الثعالبی، ج۲، ص۲۶.
(۳۳۴) الکشاف، ج۱، ص۲۷۵، وفیه: إسرائیل هو یعقوب (علیه السلام) لقب له، ومعناه فی لسانهم صفوة الله وقیل عبد الله.
(۳۳۵) الکافی، ج۱، ص۵۳۳؛ کمال الدین، ج۱، ص۲۶۱؛ کشف الغمة، ج۲، ص۵۰۸؛ إعلام الوری، ص۳۹۶؛ بحار الأنوار، ج۱۶، ص۳۶۴ وج۲۳، ص۱۴۷ وج ۲۵، ص۴ و۲۱۵.
(۳۳۶) والمراد من «کتابه» معانی الأخبار.
(۳۳۷) فی المصادر: «النابعة» بدل «الرائقة».
(۳۳۸) فی المصادر: نبت ینبت متفرّقاً.
(۳۳۹) فی المصادر: «وهم (علیهم السلام) أولیاؤه المتّقون وعباده المخلصون» بدل «وهم (علیهم السلام) قلائد العلم والحکمة».
(۳۴۰) کمال الدین وتمام النعمة، ج۱، ص۲۴۵ - ۲۴۶؛ معانی الأخبار، ص۹۱ - ۹۲؛ بحار الأنوار، ج۲۳، ص۱۴۹، وج۸۷، ص۲۵۹.
(۳۴۱) قال فیه: «فإن قلت: ما موقع هذه الجملة؟ قلت: هی جملة اعتراضیة لامحلّ لها من الإعراب». الکشاف، ج۱، ص۵۶۹ ذیل هذه الآیة.
(۳۴۲) الظاهر أنّ لفظ «ما» زائدة.
(۳۴۳) جاء فی هامش النسخة: ومنهم داود وسلیمان ویونس بن ذکریا ویحیی وعیسی، ومنهم نبینا (صلی الله علیه وآله وسلم)؛ لأنّه من ولد إسماعیل، وقیل: آل إبراهیم المؤمنون المتمسّکون بدینهم وهو دین الإسلام.
(۳۴۴) النهایة لابن الأثیر، ج۱، ص۴۱۹.
(۳۴۵) فی المصدر، مجداً.
(۳۴۶) النهایة لابن الأثیر، ج۴، ص۲۵۴.
(۳۴۷) الکافی، ج۳، ص۴۷۶؛ من لا یحضره الفقیه، ج۱، ص۵۶۰؛ وسائل الشیعة، ج۸، ص۱۳۰.
(۳۴۸) نقله العلاّمة المجلسی رحمهم الله عن مصباح السید بن الباقی هکذا: لایعلم تفسیرها ولاتأویلها ولاباطنها ولاظاهرها غیرک.
(۳۴۹) الإضافة من المصدر.
(۳۵۰) فی المصدر: یوم البین.
(۳۵۱) المفردات للراغب، ص۳۱.
(۳۵۲) جاء فی هامش النسخة: «وافعل بیکذا وکذا» اشاره به این که حاجت خود را بخواهد ودر نسخه صحیحه «وانتقم لی من فلان» ندارد، به جای آن «وافعل بی کذا وکذا» است.
(۳۵۳) کذا، والأظهر: قبائحه.
(۳۵۴) الکافی، ج۵، ص۸۰؛ التهذیب، ج۶، ص۳۲۱؛ بحار الأنوار، ج، ص۱۴۸ وج ۶۷، ص۹۶ وج۱۰۰، ص۳۵.
(۳۵۵) لم یوجد.
(۳۵۶) لم یوجد فی الفائق للزمخشری.
(۳۵۷) علل الشرائع، ج۱، ص۱۵؛ عنه بحار الأنوار، ج۵۷، ص۲۶۴.
(۳۵۸) کذا فی النسخة، والصحیح: الجار.
(۳۵۹) جاء فی هامش النسخة: وبعد از دعای سمات این دعا را بخواند: اللّهم بحقّ هذا الدعاء، وبمافات منه من الأسماء، وبما یشتمل علیه من التفسیر والتدبیر الّذی لایحیط به إلاّ أنت، أن تفعل بی ما أنت أهله، ولاتفعل بی ما أنا أهله. وبعد این دعا را بخواند: إلهی بحقّ من ناجاک، وبحقّ من دعاک به فی البرّ والبحر، تفضّل علی فقراء المؤمنین والمؤمنات بالغنی والثروة، وعلی مرضی المؤمنین والمؤمنات بالشفاء والصحّة، وعلی أحیاء المؤمنین والمؤمنات باللطف والکرامة، وعلی أموات المؤمنین والمؤمنات بالمغفرة والرحمة، وعلی غرباء المؤمنین والمؤمنات بالردّ إلی أوطانهم سالمین غانمین بحقّ محمد وآله الطاهرین أجمعین.

رتبه رتبه:
  ۰ / ۰.۰
نظرات
بدون نظرات

نام: *
كشور:
ايميل:
متن: *
بررسی کاربر: *
إعادة التحميل
 
شبكة المحسن عليه السلام لخدمات التصميم