راز پنهانی و رمز پیدایی

بخش: كتابخانه مهدوى

نویسنده: سید محمد بنی هاشمی

محقق: محمد سپهری

تاريخ: ۱۹ / ۱۰ / ۱۳۹۶ هـ.ش

نمایش ها: ۱۴۲۵۵

نظرات: ۰

راز پنهانی ورمز پیدایی

نویسنده: سید محمد بنی هاشمی
محقق: محمد سپهری

فهرست مطالب

پیش گفتار

در عصر امامت امام عصر (علیه السلام)، شاید هیچ امری به دشواری وحسّاسیت غیبت آن حضرت، ابزار آزمایش شیعیان ومؤمنان نبوده باشد. به علاوه، هرچند غیبت خلفای الهی، در امّت های پیشین، سابقه ای دیرین دارد، امّا طولانی شدن آن در امّت اسلام (تا حدود ١٢ قرن) زمینه پیدایش ابهامات واشکالات فراوانی شده است.
غیبت امام (علیه السلام) از جهات مختلف در معرض آراء ونظریات متفاوت وبعضا متعارض قرار گرفته است. اوّلین مسأله مورد بحث عبارت است از: «چگونگی ارتباط با آن حضرت در زمان غیبت کبری ونیز طریق بهره وری از وجود مقدّس ایشان در این دوران». در این مورد دیدگاه های ضدّونقیضی نسبت به امکان تشرّف به محضر امام غایب (علیه السلام) وجود دارد که باید به طور مستدل مورد بحث وبررسی قرار گیرند ومشرب صحیح در این میان شناخته شود.
مسأله دیگر به علّت یا علل غیبت امام عصر (علیه السلام) مربوط می شود که از دو منظر عقل ونقل به آن توجّه شده است. در این خصوص مباحث مفصّل ومبسوطی تحت عنوان «دلیل یا ادلّه عقلی غیبت» مطرح شده که صحّت ادّعای عقلانیت آنها باید با نقد وبررسی عمیق مورد سنجش قرار گیرد. همچنین دلایل نقلی متعدّدی برای غیبت در احادیث، ذکر شده که معانی ومفاد آنها نیز نیاز به تأمّل ودقّت دارد.
احادیث دیگری هم وجود دارند که به صراحت علّت غیبت را بیان نکرده اند امّا برخی نویسندگان ومتفکران از آنها علل غیبت را استنباط نموده اند. کفایت وعدم کفایت این ادلّه هم به بحث وبررسی استدلالی محتاج است.
موضوع دیگری که در مبحث غیبت امام عصر (علیه السلام) بسیار مهم وعقیده ساز می باشد، عواملی هستند که عموما تحت عنوان شرایط لازم یا کافی برای رفع غیبت (ظهور) آن حضرت مورد استناد واقع شده اند. این ادلّه، گاهی نقلی هستند وگاهی هم صورت وظاهر عقلی دارند. در این مورد نظریاتی وجود دارد که مدّعی وجود ارتباط منطقی بین علّت غیبت وشرایط واسباب ظهورند. همچنین نظریه پردازی های متفاوتی درباره پیش شرطهای مختلف برای امر ظهور صورت گرفته که اعتبار وصحّت همه آنها نیاز به بحث وبررسی جدّی دارد. در نوشتار حاضر همه موضوعات فوق مورد تأمّل ودقّت قرار گرفته وسعی شده تا در هر یک، اقوال نادرست از آراء صحیح بازشناسی شوند.
بخش اوّل کتاب اختصاص به معنا ومفهوم غیبت وچگونگی ارتباط با امام غایب دارد (که در ۶ فصل تنظیم شده است). در ضمن این فصول، درباره شوق دیدار امام زمان (علیه السلام) وامکان وقوع آن در عصر غیبت کبری مباحث مهمّی مطرح شده وحجّیت تشرّفاتی که از طرق گوناگون مورد ادّعا قرار گرفته بررسی می شود. درباره بهره وری شیعیان خاصّ آن حضرت از خورشید وجود ایشان نیز در همین بخش سخن گفته ایم.
در بخش دوم به بحث وبررسی درباره ادلّه عقلی ونقلی علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) پرداخته ایم. در این بخش ابتدا مهم ترین بیانات مطرح - در لباس استدلال عقلی غیبت - را مورد نقد وبررسی قرار داده ایم ودر پایان به این نتیجه رسیده ایم که امر غیبت امام زمان (علیه السلام) امری نیست که علّت آن با عقل بشر عادی قابل کشف باشد واحادیث اهل بیت (علیهم السلام) نیز به صراحت بر همین امر تأکید نموده اند. سپس اهمّ دلایل نقلی - که برای غیبت امام (علیه السلام) مطرح شده - را نقل کرده ایم ومعنای هریک را - با توجّه به این که هیچ یک بیان کننده فلسفه وعلّت غیبت نیستند - توضیح داده ایم. در ادامه این بخش، نارسایی ادلّه نقلی ادّعایی بر علّت غیبت را روشن ساخته ایم.
بخش سوم وپایانی کتاب درباره نظریاتی است که هرکدام به نوعی شرایط لازم یا کافی برای ظهور امام زمان (علیه السلام) قائل شده وآراء خود را مستند به ادلّه عقلی یا نقلی نموده اند. با بیان نقاط ضعف هریک از این آراء روشن می شود که ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) هیچ گونه پیش شرط بشری ندارد وعلاوه بر این که راز پنهانی آن امام (علیه السلام) قابل کشف نیست، رمز پیدایی آن حضرت نیز تنها به دست خداوند متعال قابل گشودن می باشد وبین این رمز وآن راز هیچ گونه ارتباطی - که قابل کشف با عقل عادی بشری باشد - وجود ندارد.
مهم ترین ثمره این بخش، اعتقاد به الهی بودن امر ظهور است (که معنای دقیق وتأثیر عمیق آن در تلاش وجهاد با دشمنان دین به طور مستدل مطرح شده است).
وجود آراء ونظریات متفاوت وبعضا متعارض در مجموع این مباحث، باعث گردیده که حجم عمده ای از مطالب کتاب، صرف طرح ونقد نظریات نویسندگان واندیشمندان گوناگون شود. در این میان با همه احترام واعتباری که راقم این سطور برای تک تک صاحب نظران در این مباحث قائل بوده وهست، در مقام بحث وبررسی علمی سعی نموده عظمت وجلالت شخصیت های بزرگ وعالمان نامدار شیعه را سدّ راه تأمّل خود نبیند واین گونه باب تفقّه در موضوعات مورد بحث را بر خویش نبندد. لذا ضمن تعظیم وتجلیل از مقام علمی ومعنوی همه بزرگان عالم تشیع - که به نحوی آراء ایشان مورد نقد قرار گرفته - خوانندگان محترم را به این واقعیت مهم توجّه می دهیم که روش پسندیده نقد وبررسی عالمانه وغیر متعصّبانه - که همواره در میان عالمان گران قدر شیعه وجود داشته ودارد - درسی است که خود این بزرگواران به پیروی از سفارش های امامان معصوم (علیهم السلام) به ما آموخته اند. بنابراین ادای حقّ بزرگی که این وارثان علوم اهل بیت (علیهم السلام) بر عهده همگان دارند، اقتضا می کند که سیره وروش صحیح ایشان در این زمینه همچنان ادامه یابد وهیچ گاه تعصّبات وتقلیدهای کورکورانه جای علم وتحقیق را در میان دانش آموختگان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) نگیرد. به همین دلیل، نویسنده از خوانندگان متعمّق وصاحب نظر در موضوعات کتاب تقاضا دارد که اگر در نقدها واستدلال ها نقاط ضعفی مشاهده می کنند، از اظهار وابراز آن به صورت علمی ومحقّقانه دریغ نورزند. خداوند به همه دوستان امام زمان (علیه السلام) توفیق تفقّه در دین ومعرفت امامشان را عطا فرماید واین تلاش ناچیز را به شرف قبول وامضای مادر بزرگوار آن حضرت، جناب نرجس خاتون سلام الله علیها برساند.

الهی آمین سوم جمادی الثانی ١۴٢۶ تیرماه ١٣٨۴

سید محمّد بنی هاشمی

بخش اوّل: پیدایی وپنهانی امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت
فصل ١: سابقه غیبت خلیفه الهی در زمین

غیبت خلیفه الهی در زمین، پدیده نوظهور وبی سابقه ای نیست که تنها در امّت اسلام رخ داده باشد. بلکه این امر پیشینه ای بس دیرینه در امّت های گذشته داشته است. در این جا به چند نمونه از این دست اشاره می کنیم تا اصل وجود غیبت خلیفه خداوند ونحوه آن، بیشتر مورد توجّه قرار بگیرد.
غیبت حضرت ادریس (علیه السلام)
خبر غیبت حضرت ادریس (علیه السلام) در حدیث مفصّلی - به نقل از حضرت باقر العلوم (علیه السلام) - بیان شده است(۱). مطابق این حدیث شریف حضرت ادریس (علیه السلام) به امر خداوند بیست سال از قوم خود در پنهانی به سر برد. قبل از پنهان شدن، شیعیان خود را که بیست نفر بودند، جمع کرد وبه ایشان دستور داد تا در جاهای مختلف پخش شوند. آنها نیز چنین کردند وخود آن حضرت هم در غاری بر فراز کوه بلندی پناه گرفت.
پس از گذشت این مدّت، مجبور شد برای کسب روزی از محلّ پنهانی اش خارج شود وبه صورت ناشناس به قریه ای وارد گردد. تقدیرات الهی بالاخره او را از ناشناخته بودن خارج کرد وبا ظهور ایشان، نعمت بارش باران که در طول این مدّت از قوم آن حضرت دریغ شده بود، دوباره به آنها عطا شد.
غیبت حضرت ادریس (علیه السلام) از آن جا آغاز شد که پادشاه جبّار آن زمان، ایشان را تهدید به قتل نمود. همین، انگیزه غیبت آن حضرت به امر الهی بود ودر اثر این غیبت طولانی، همه مردم - حتّی شیعیان ایشان - به نهایت سختی ومشقّت گرفتار شدند. هر دو موضوع - هم انگیزه غیبت وهم گرفتاری سخت شیعیان به خاطر طولانی شدن غیبت - در مورد غیبت امام عصر (علیه السلام) نیز تکرار شده است.
غیبت خلیفه (یا خلفای) الهی پس از حضرت نوح (علیه السلام)
مصداق دیگر برای غیبت خلیفه الهی پس از وفات حضرت نوح (علیه السلام) اتّفاق افتاد. مطابق حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است، آن حضرت در هنگام وفات خود شیعیانش را جمع کرد وخطاب به آنها فرمود:
اعلموا أنّه ستکون من بعدی غیبة تظهر فیها الطواغیت وأنّ الله (عزَّ وجلَّ) یفرّج عنکم بالقائم من ولدی اسمه هود... یشبهنی فی خلقی وخلقی... فلم یزالوا یترقّبون هودا وینتظرون ظهوره حتّی طال علیهم الامد وقست قلوب اکثرهم فأظهر الله - تعالی ذکره - نبیه هودا عند الیأس منهم وتناهی البلاء بهم(۲).
بدانید که پس از من غیبتی خواهد بود که در آن طاغوتها ظاهر خواهند شد وخدای (عزَّ وجلَّ) به وجود قیام کننده ای از فرزندان من - به نام هود - فرج شما را می رساند... او در شمایل واخلاق شبیه من است... پس آنها پیوسته چشم به راه هود ومنتظر ظهورش بودند تا آن که مدت (این غیبت وانتظار) به درازا کشید ودلهای بیشتر ایشان سخت [وسنگ] گردید، در این هنگام خدای متعال پیامبرش هود را ظاهر ساخت در حالی که آنها - از فرج - ناامید ودر نهایت گرفتاری بودند.
چند نکته در این حدیث شریف، قابل توجّه وتأمّل است:
یکی این که حضرت نوح (علیه السلام) فرمود: پس از من غیبتی خواهد بود، امّا حضور خلیفه الهی در زمین را نفی نکرد.
می دانیم که مطابق سنّت دیرین الهی همیشه بر پهنه زمین، خلیفه ای از جانب خداوند وجود دارد، امّا این خلیفه ممکن است آشکار وشناخته شده نباشد بلکه ناشناخته وپنهان باشد(۳). به همین جهت، حضرت نوح (علیه السلام) به غیبت حجّت یا حجّت های الهی پس از خود اشاره فرمود، بدون آن که هیچ نام ونشانی از آنها بیان فرماید.
نکته دوم این که حضرت نوح (علیه السلام) یکی از فرزندان خود را به نام ونشان معرّفی کرد واز او به عنوان «قائم» یاد نمود ووعده داد که فرج شیعیان به ظهور ایشان خواهد بود.
سوم این که دوران انتظار فرج شیعیان حضرت نوح (علیه السلام) به درازا کشید تا آن جا که بیشتر آنها به قساوت قلب گرفتار شدند.
چهارم این که خدای متعال، حضرت هود (علیه السلام) را در زمانی ظاهر فرمود که شیعیان از فرج ناامید ودر نهایت سختی وگرفتاری بودند.
هر چهار ویژگی در مورد پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وغیبت فرزند ایشان - حضرت قائم (علیه السلام) - تکرار شده است که هرکدام باید در محلّ خود به تفصیل بیان شود.
غیبت حضرت یوسف (علیه السلام)
یکی دیگر از انبیای الهی که به امر خداوند از قوم خود - حتّی پدر وبرادرانش - غیبت داشت، حضرت یوسف (علیه السلام) بود.
ایشان سه روز در چاه، چند سالی در زندان وسالهایی هم در کسوت پادشاهی به سر برد که مجموع این ایام بیست سال می شود(۴). فاصله مکانی حضرت یوسف (علیه السلام) - در زمان سلطنتش بر مصر - با پدرش حضرت یعقوب (علیه السلام)، مسیری بود که طی کردن آن در آن روزگار تنها هجده روز طول می کشید. با این حال پدر وبرادران ایشان از حضور آن حضرت در نزدیکی خود، بی خبر بودند. همچنین برادران یوسف (علیه السلام) حتّی در هنگام روبه رو شدن با آن حضرت، ایشان را نشناختند وتا خود را معرّفی ننمود، ایشان را به جا نیاوردند. امام صادق (علیه السلام) در بیان شباهت حضرت صاحب الامر (علیه السلام) با جناب یوسف (علیه السلام) می فرمایند:
انّ فی صاحب هذا الامر شبها من یوسف (علیه السلام)... انّ اخوة یوسف (علیه السلام) کانوا اسباطا اولاد الانبیاء تاجروا یوسف وبایعوه وخاطبوه وهم اخوته وهو أخوهم فلم یعرفوه حتّی قال: أنا یوسف وهذا أخی فما تنکر هذه الامّة الملعونة أن یفعل الله (عزَّ وجلَّ) بحجّته فی وقت من الاوقات کما فعل بیوسف. انّ یوسف (علیه السلام) کان الیه ملک مصر وکان بینه وبین والده مسیرة ثمانیة عشر یوما فلو اراد أن یعلمه لقدر علی ذلک، لقد سار یعقوب (علیه السلام) وولده عند البشارة تسعة ایام من بدوهم الی مصر فما تنکر هذه الامّة ان یفعل الله جلّ وعزّ بحجّته کما فعل بیوسف ان یمشی فی اسواقهم ویطأ بسطهم حتّی یأذن الله فی ذلک له کما اذن لیوسف قالوا: أإنّک لأنت یوسف؟ قال: أنا یوسف(۵).
حضرت صاحب الامر (علیه السلام) شباهتی با جناب یوسف (علیه السلام) دارند... همانا برادران یوسف نوادگان وفرزندان پیامبران بودند، با او تجارت ومعامله کردند وسخن گفتند در حالی که برادرانش بودند واو هم برادر آنها بود، امّا او را نشناختند تا آن که خودش گفت: «من یوسف هستم واین برادر من است.» پس چرا این امّت دور از رحمت الهی انکار می کنند که خدای (عزَّ وجلَّ) زمانی با حجّت خویش همان کند که با یوسف کرد؟ همانا جناب یوسف پادشاه مصر بود وفاصله میان او وپدرش مسیر هجده روز راه بود، پس اگر (خداوند) می خواست پدر او را از این امر آگاه کند، می توانست (که البتّه چنین نکرد).
وقتی بشارت یوسف به حضرت یعقوب وفرزندانش رسید، از محلّ خودشان تا مصر را در نه روز (یعنی نصف مدّت معمول) طی کردند. پس به خاطر چه این امّت انکار می کنند که خدای (عزَّ وجلَّ) با حجّت خود همان کند که با یوسف (علیه السلام) کرد، به گونه ای که در بازارهای آنها راه رود وروی فرش هایشان پا بگذارد (بدون این که شناخته شود) تا این که خداوند در این امر (معرّفی خودش) به او اجازه دهد، همان گونه که به یوسف (علیه السلام) اجازه معرّفی داد؟ آنها گفتند: «آیا واقعا تو خودت یوسف هستی؟» گفت: «من یوسف هستم».
این حدیث شریف را مرحوم شیخ صدوق نیز در کتاب خود با مختصر اختلافی در عبارت نقل کرده است. در نقل ایشان پس از جمله «یطأ بسطهم» تصریح شده است که: «وهم لا یعرفونه»(۶) یعنی در حالی که او را نمی شناختند.
طبق این حدیث شریف، دو نحوه غیبت برای حضرت یوسف (علیه السلام) وجود داشته است: یکی دور بودن ایشان از پدر وسایر اعضای خانواده اش که هرچند فاصله مکانی بین آنها زیاد نبود، امّا حضرت یعقوب (علیه السلام) وسایر فرزندانش از این نزدیکی مکانی - براساس علم عادی بشری - مطّلع نبودند. بنابراین، غیبت به معنای پنهان بودن محل اقامت حضرت یوسف (علیه السلام) از خانواده اش بود.
صورت دوم غیبت حضرت یوسف (علیه السلام) به این شکل بود که ایشان با مردم - از جمله برادرانش - ملاقات داشت وبا آنها صحبت کرد، آنها هم با او صحبت کردند، همچنین با یکدیگر خرید وفروش داشتند. امّا تا آن حضرت، خویش را به آنها معرّفی نکرد، هیچ کدام از برادران، ایشان را نشناختند. پس یکی از معانی غیبت این است که فرد غایب دیده می شود امّا شناخته نمی شود.
مقایسه وتشبیهی که در فرمایش امام صادق (علیه السلام) بین حضرت یوسف (علیه السلام) وامام عصر (علیه السلام) شده است، نشان می دهد که هر دو صورت غیبت در مورد حضرت صاحب الامر (عجّل الله تعالی فرجه) وجود دارد واین امر، جای هیچ گونه ایراد وانکاری ندارد. امّت نفرین شده ای که امام صادق (علیه السلام) اشاره فرموده اند، همان کسانی هستند که خود را مسلمان وپیرو قرآن وسنّت نبوی می شمارند، امّا با وجود چنین غیبتی در حضرت یوسف (علیه السلام)، نظیر آن را در مورد حضرت مهدی (علیه السلام) نمی پذیرند. اینها همان کسانی هستند که هرچند اصل وجود مصلحی از فرزندان پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را در آخر الزمان قبول دارند امّا تولّد او را از امام حسن عسکری (علیه السلام) منکر شده اند، چون غیبت آن حضرت را در این زمان طولانی نمی پذیرند. متأسّفانه اکثریت مسلمانان با این که به اصل مهدویت معتقدند، ولی جزء همین گروه منکران غیبت می باشند.
غیبت خلفای الهی پیش از ظهور حضرت موسی (علیه السلام)
برخی دیگر از حجّت های الهی که به امر پروردگار از امّت خویش غیبت اختیار کردند، خلفای قبل از حضرت موسی (علیه السلام) بودند. مطابق حدیثی که حضرت زین العابدین (علیه السلام) از جدّ بزرگوار خود - نبی اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - نقل فرموده اند: «حضرت یوسف (علیه السلام) در هنگام وفات، شیعیان واهل بیت خود را جمع کرد وآنها را از سختی هایی که پس از او خواهند دید، مطّلع ساخت. به آنها خبر داد که مردانشان کشته می شوند، شکم های زنان باردارشان را پاره می کنند وکودکانشان را سر خواهند برید واین گرفتاری ها ادامه خواهد داشت تا زمانی که خداوند، قیام کننده ای از فرزندان «لاوی بن یعقوب» را آشکار کند، سپس ویژگی های ظاهری آن قائم را برای ایشان بیان نمود، آنها هم به همین وصیت تمسّک نمودند». آن گاه پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمودند:
وقعت الغیبة والشّدّة علی بنی اسرائیل وهم منتظرون قیام القائم (علیه السلام) اربع مأة سنة حتّی اذا بشّروا بولادته...(۷).
غیبت (حجّت های الهی) وسختی بر بنی اسرائیل واقع شد، در حالی که آنها چهار صد سال را در انتظار قیام قائم (علیه السلام) سپری کردند، تا آن که به ولادت او بشارت داده شدند....
ملاحظه می شود که در این فرمایش، تصریح به وقوع غیبت کرده اند. این غیبت مربوط به خلفای الهی قبل از حضرت موسی (علیه السلام) می شود که برای مردم شناخته شده نبودند. از آن جا که هیچ گاه زمین از حجّت یا حجّت های الهی خالی نمی ماند، پس در طول این چهارصد سال، این حجّت ها ناشناخته بودند واز همین جهت، تعبیر غیبت در مورد ایشان به کار رفته است.
غیبت حضرت موسی (علیه السلام)
یکی دیگر از انبیای بزرگ الهی که از قوم خود غیبت اختیار کرد، حضرت موسی (علیه السلام) - از پیامبران اولو العزم الهی - بود. طبق حدیث منقول از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) پس از ولادت حضرت موسی (علیه السلام) بنی اسرائیل که از چهارصد سال پیش، انتظار ظهور قائم را می کشیدند، موفّق به زیارت آن حضرت در سنّ جوانی شدند ودر پیشگاه الهی سجده شکر به جا آوردند. در این ملاقات زودگذر، موسی (علیه السلام) فقط یک جمله به ایشان گفت وسپس از دیدگانشان غایب شد. متن فرمایش پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در این خصوص چنین است:
... قال: أرجو ان یعجّل الله فرجکم ثمّ غاب بعد ذلک وخرج الی مدینة مدین فأقام عند شعیب ما اقام فکانت الغیبة الثّانیة اشدّ علیهم من الاولی وکانت نیفا وخمسین سنة واشتدّت البلوی علیهم...(۸).
(موسی (علیه السلام)) فرمود: امیدوارم خداوند فرج شما را جلو اندازد، سپس غایب شد وبه شهر مدین رفت ومدّت اقامتش را در آن جا ماند. غیبت دوم برای آنها از اوّلی سخت تر بود وپنجاه وچند سال طول کشید و(در این مدّت) گرفتاری آنها شدّت یافت....
بنابراین حضرت موسی (علیه السلام) از زمان تولّد، دو غیبت داشت. بنی اسرائیل که از ولادت ایشان خبر داشتند، از دیدارش محروم بودند، تا آن که به صورت ظاهرا اتّفاقی، ایشان را در سنّ جوانی زیارت کردند، امّا این ملاقات طولی نکشید وآن حضرت بلافاصله برای بار دوم از دیدگان آنها غایب شد. این غیبت دوم، هم طولانی تر از اوّلی بود وهم بر بنی اسرائیل سخت تر وشدیدتر گذشت. به این ترتیب می توان گفت که از جهت غیبت (به خصوص تحقّق دو غیبت) بین حضرت موسی (علیه السلام) وامام عصر (علیه السلام) شباهت وجود دارد. امام صادق (علیه السلام) در بیان این وجه شباهت فرمودند:
فی القائم (علیه السلام) سنّة من موسی بن عمران (علیهما السلام)... خفاء مولده وغیبته عن قومه.
در امام قائم (علیه السلام) سنّتی از حضرت موسی بن عمران (علیه السلام) است: پنهانی ولادتش ونهانی از قومش.
سپس راوی سؤال نمود که غیبت حضرت موسی (علیه السلام) چقدر طول کشید؟ حضرت فرمودند: «بیست وهشت سال»(۹).
این بیست وهشت سال، به اوّلین غیبت ایشان مربوط می شود که بنی اسرائیل در این فاصله سراغ ایشان را می گرفتند، امّا خبری پیدا نمی کردند ولذا کاملا از او بی اطّلاع بودند(۱۰). احادیث واخبار مربوط به حضرت موسی (علیه السلام) نشان می دهد که در این مدّت، عموم مردم اگر هم ایشان را می دیدند، نمی شناختند. بنابراین حضرت موسی (علیه السلام) علاوه بر داشتن اصل دو غیبت - یکی کمتر ودیگری طولانی تر - از جهت نحوه غیبت نیز دو تجربه داشته است: یکی نبودن در میان مردم وخارج بودن از شهر ودیار آنها ودوم ناشناخته بودن در عین سکونت در همان شهر واحیانا رفت وآمد بین مردم. هر دو صورت غیبت، در مورد امام عصر (علیه السلام) نیز امکان پذیر است.
معنای غیبت امام عصر (علیه السلام)
مواردی که از غیبت های انبیای گذشته بیان شد، از چند جهت در مورد غیبت امام عصر (علیه السلام) قابل استفاده است.
یکی از این جهات معنا ومفهوم غیبت ایشان است که می توان گفت به دو صورت می تواند باشد: یکی غیبت بدن وجسم شریف ایشان از میان مردم ودیار آنان، دوم غیبت عنوان ووصف آن حضرت به طوری که دیده شوند، امّا همچنان ناشناس باقی بمانند. این دو صورت با یکدیگر قابل جمع هستند، یعنی غیبت امام زمان (علیه السلام) هم می تواند به صورت اوّل باشد وهم به صورت دوم. ممکن است گاهی به شکل اوّل رخ دهد وگاهی به شکل دوم یا بعضی با نوع اوّل آن روبه رو شوند وبرخی دیگر با گونه دوم. در احادیث ائمّه (علیهم السلام) به وقوع هر دو حالت تصریح شده است.
در حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) نقل کردیم، تعبیر ایشان چنین بود: «أن یمشی فی أسواقهم ویطأ بسطهم وهم لا یعرفونه». از این عبارت فهمیده می شود که امام عصر (علیه السلام) با بدن شریف خود، میان مردم رفت وآمد می کنند، امّا افراد، عموما ایشان را نمی شناسند. با این ترتیب، غیبت حضرت، منافاتی با حضور جسمی ایشان ندارد، آن چه مهم است، ناشناخته بودن ایشان می باشد.
در احادیث دیگری که موضوع غیبت امام عصر (علیه السلام) مطرح شده، به «عزلت» ایشان اشاره شده است. امام سجّاد (علیه السلام) در بیان وجه شباهت آن حضرت به حضرت ابراهیم (علیه السلام) فرموده اند:
أمّا من ابراهیم فخفاء الولادة واعتزال النّاس(۱۱).
امّا سنّتی که از ابراهیم در امام عصر (علیه السلام) وجود دارد، پنهان بودن ولادت وکناره گیری از مردم می باشد.
همچنین امام صادق (علیه السلام) در مورد غیبت امام زمان (علیه السلام) چنین فرمودند:
لابدّ لصاحب هذا الامر من غیبة ولابدّ له فی غیبته من عزلة(۱۲).
تعابیر «عزلت» و«اعتزال» به معنای کناره گیری ایشان از مردم است واصولا یکی از معانی غربت آن امام عزیز در زمان غیبت، همین دور بودن ایشان از دوستان وشیعیان خود می باشد(۱۳).
نتیجه ای که از این دو گونه احادیث استفاده می شود، این است که هر دو حالت مزبور در غیبت امام عصر (علیه السلام) وجود دارد: هم دوری وجدایی از مردم وهم ناشناخته بودن با وجود حضور در میان ایشان. همان طور که گفته شد، ممکن است هر یک از این دو گونه براساس زمان ها یا افراد مختلف رخ دهد.
امّا تعبیر دیگری هم در توضیح معنای غیبت امام زمان (علیه السلام) از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:
للقائم غیبتان یشهد فی إحدیهما المواسم یری النّاس ولا یرونه(۱۴).
حضرت قائم (علیه السلام) دو غیبت دارند(۱۵) که در یکی از آن دو، شاهد مواقف حج هستند، ایشان مردم را می بینند ولی مردم ایشان را نمی بینند.
در این حدیث شریف، کلمه «یشهد» آمده است. این کلمه به دو معنا به کار می رود: یکی به معنای «حضور یافتن» ودیگر «به چشم دیدن»(۱۶). «یشهد» به هریک از این دو معنا که باشد، ظهور در حضور جسمانی حضرت در مواقف حج دارد.
البتّه این حضور - چنان که در خود حدیث فرموده اند - مربوط به یکی از دو غیبت امام عصر (علیه السلام) است، امّا غرض ما از طرح وتوضیح آن، این است که تعبیر «یری النّاس ولا یرونه» را بیان کنیم ومعنای آن را با توجّه به توضیحات گذشته روشن نماییم.
در صورتی که امام (علیه السلام) در مراسم حج حضور داشته باشند، می توان گفت که ایشان مردم را با چشم می بینند، امّا عموم مردم از دیدن آن حضرت محروم هستند.
این ندیدن مردم به دو صورت محتمل است: یکی این که به اعجاز الهی وعلی رغم حضور جسمانی آن حضرت، مردم از دیدن شخص ایشان، ناتوان باشند.
دوم این که بدن شریف ایشان را به چشم ببینند، امّا هویتشان را تشخیص ندهند. در این صورت می توان گفت که مردم ایشان را - به عنوان امام زمان (علیه السلام) - نمی بینند. البتّه این احتمال، قدری از ظاهر تعبیر «لایرونه» دور است، امّا به هر حال، لفظ حدیث قابل حمل بر آن می باشد. بنابراین احتمال، معنای حدیث همان چیزی است که در احادیث دیگر تحت عنوان «و هم لا یعرفونه» مطرح شده است.
به هر حال، هرچند که حضور امام (علیه السلام) را در مواقف حج به یکی از دو غیبت ایشان (غیبت کبری) مربوط دانسته اند، امّا تعبیر «یری الناس ولا یرونه» با توجّه به توضیحی که در معنای آن گفتیم، در هر مکانی که حضرتش حضور پیدا کنند، صدق می کند وبنابراین اگر در غیبت صغری نیز در مراسم حج حضور می یافتند، همین معنا در مورد غیبت ایشان صدق می کرد.
خالی نبودن زمین از حجّت الهی
مطلب دیگری که در بحث از غیبت امام عصر (علیه السلام) باید به عنوان یک اصل اصیل مورد توجّه قرار گیرد، این است که طبق سنّت پروردگار، زمین هیچ گاه از حجّت الهی خالی نمی ماند واگر این حجّت، آشکار وشناخته شده نباشد، در عین ناشناختگی قطعا حضور دارد. این مطلب در احادیث متعدّدی ذکر شده است که در اینجا فقط به یکی از آنها استناد می کنیم.
امیر المومنین (علیه السلام) در خطبه ای که بر منبر مسجد کوفه ایراد کردند، چنین فرمودند:
اللّهمّ إنّه لا بدّ لک من حجج فی ارضک حجّة بعد حجّة علی خلقک...
ظاهر غیر مطاع أو مکتتم یترقّب... وإنّک لا تخلی ارضک من حجّة لک علی خلقک ظاهر لیس بالمطاع أو خائف مغمور(۱۷).
بار خدایا، قطعا برای تو حجّت هایی در زمینت هست که یکی پس از دیگری حجّت بر آفریده هایت هستند... اینها یا آشکار هستند امّا مورد اطاعت (مردم) نمی باشند یا پنهان از دیدگان [اند] که (مردم) انتظار (ظهور) شان را می کشند...
وتو زمینت را از حجّت خود بر آفریدگانت خالی نمی گذاری، حجّتی که یا آشکار است امّا اطاعت نمی گردد ویا ترسان وپنهان می باشد.
ملاحظه می شود که امیر المؤمنین (علیه السلام) در قسمت کوتاهی از خطبه خود، دوبار به این سنّت همیشگی خداوند اشاره فرموده اند. آن چه باعث تأسّف می باشد این که در هر دو بار حجّت آشکار الهی به مطاع نبودن توصیف شده است. گویی مردم - عموما - این گونه هستند که وقتی حجّت در میانشان ظاهر وآشکار باشد، فرمان او را نمی برند وهمواره این بزرگترین نعمت خداوند را کفران می کنند. ما در ادامه مباحث، بیشتر به توضیح این واقعیت تلخ خواهیم پرداخت، امّا فعلا به این نکته توجّه می دهیم که نافرمانی از امام عصر (علیه السلام) به طور اکثری پیش از ظهور ایشان رخ می دهد امّا پس از آن دیگر زمین شاهد کفران این نعمت بزرگ پروردگار، توسط بیشتر مردم نخواهد بود.
آن چه از این سنّت قطعی خداوند استفاده می شود، این است که پنهان بودن حجّت پروردگار از اهل زمین، امری است که همواره وجود داشته وخواهد داشت ونباید تصوّر شود که این حادثه فقط در امّت اسلام وآن هم در آینده فقط نسبت به امام دوازدهم (علیه السلام) صورت می گیرد.
توجّه دادن امام عصر (علیه السلام) به غیبت های انبیا (علیهم السلام)
شاید به همین جهت بوده است که خود حضرت ولی عصر ارواحنا فداه خواسته اند تا غیبت های انبیا (علیهم السلام) در کنار غیبت ایشان موردتوجّه قرار بگیرد واز این طریق، ایمان به حجّت غایب خداوند برای مؤمنان، نادر وسخت جلوه نکند.
داستان انگیزه تألیف کتاب ارزشمند «کمال الدین وتمام النعمة» توسط دانشمند معظّم ومحدّث گران قدر شیعه جناب محمّد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (شیخ صدوق) در همین خصوص، بسیار شنیدنی وقابل توجّه است. ایشان در مقدّمه همین کتاب در بیان انگیزه تألیف آن، چنین آورده اند:
وقتی به خواسته ام که زیارت حضرت علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) بود، رسیدم به نیشابور برگشتم ودر آن جا اقامت گزیدم. پس دیدم بیشتر شیعیانی که نزد من رفت وآمد داشتند در امر غیبت (امام زمان (علیه السلام)) به سرگردانی افتاده اند ودرباره امام قائم (علیه السلام) شبهه دارند واز راه تسلیم (نسبت به امر الهی) منحرف شده وبه رأی وقیاس روی آورده اند. پس با استمداد از احادیث وارد شده از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمّه اطهار (علیهم السلام) کوشیدم تا آنها را به راه حق هدایت کنم وبه مسیر صحیح برگردانم.
تا این که بزرگی از اهل فضیلت وعلم وشرف قم از بخارا بر ما وارد شد که من به جهت آن که وی دیندار وصاحب رأی ودارای روش صحیح بود، از مدّتها قبل آرزوی دیدارش را داشتم ومشتاق دیدنش بودم. ایشان جناب شیخ نجم الدین ابو سعید محمّد بن حسن بن محمّد بن احمد بن علی بن صلت قمی بود....
پس چون خدای متعال مرا موفّق به دیدار این شیخ... فرمود، خداوند را شکر نمودم. به خاطر این که دیدار او را برای من میسّر ساخت وبه برادری با او گرامی ام داشت ودوستی وصفایش را به من ارزانی فرمود. تا این که یک روز در حالی که برایم سخن می گفت از یکی از بزرگان فلاسفه واهل منطق که او را در بخارا ملاقات کرده بود، کلامی درباره حضرت قائم (علیه السلام) نقل کرد که او را در مورد کار آن حضرت به خاطر طولانی شدن غیبت ومنقطع شدن اخبارش به حیرت وشک انداخته بود. پس من مباحثی را در اثبات وجود آن حضرت برایش مطرح کردم واحادیثی در مورد غیبت ایشان از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمّه اطهار (علیهم السلام) برای او نقل نمودم. او نسبت به این احادیث آرامش پیدا کرد وشک وتردید وشبهه از قلبش زائل شد واخبار صحیحی را که شنید با سمع وطاعت وقبول وتسلیم، پذیرفت واز من درخواست کرد که درباره این موضوع کتابی تألیف نمایم.
من درخواست ایشان را پذیرفتم وبه او قول دادم که هرگاه خداوند وسایل برگشتم به محلّ استقرار ووطنم را در ری فراهم کند، آن چه او خواسته را گردآوری خواهم کرد.
در همین اثنا یک شب که در فکر خانواده وفرزندان وبرادران وامکانات به جا مانده در ری بودم، خواب بر من غلبه نمود. پس در خواب دیدم که گویی در مکه مشغول طواف به دور بیت الله الحرام هستم ودر شوط هفتم کنار حجر الاسود در حال استلام وبوسیدن آن می باشم واین عبارت را می گویم:
«أمانتی ادّیتها ومیثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة»(۱۸) در همین حال مولایمان حضرت صاحب الزمان صلوات الله علیه را دیدم که بر در خانه کعبه ایستاده اند. من با دلی گرفتار وفکری پریشان نزدیک ایشان رفتم. آن حضرت با نگاهی تیزهوشانه به صورتم، از درون من آگاه شدند. به ایشان سلام کردم پس جواب سلامم را دادند. سپس به من فرمودند: «چرا کتابی در مورد غیبت نمی نویسی تا گرفتاریت رفع شود؟» به ایشان عرض کردم: ای پسر رسول خدا من در موضوع غیبت چیزهایی نوشته ام. فرمودند: «لیس علی ذلک السبیل، آمرک ان تصنّف الآن کتابا فی الغیبة واذکر فیه غیبات الانبیاء (علیهم السلام)» یعنی: نه به آن صورت، به تو امر می کنم که همین الآن کتابی درباره غیبت تألیف کنی وغیبت های انبیا (علیهم السلام) را در آن ذکر نمایی.
سپس حضرت گذشتند ورفتند. من از خواب بیدار شدم وتا اذان صبح به دعا وگریه ودرد دل گفتن وشکوه نمودن مشغول بودم. صبح با استعانت از خدای متعال وتوکل بر او وبا طلب مغفرت به خاطر کوتاهی کردن، تألیف این کتاب را آغاز نمودم تا امر ولی خدا وحجّت او را گردن نهاده باشم...(۱۹).
چند نکته در این داستان قابل توجّه است:
اوّل این که مسأله غیبت امام زمان (علیه السلام) ممکن است شیعیان آن حضرت را به شک وحیرت مبتلا سازد. در زمان مرحوم شیخ صدوق که هنوز سالهای اوّلیه غیبت کبری بوده است، بزرگی که به تصریح خود شیخ صدوق از خاندان علم وفضیلت وشرف بوده، در اثر تشکیک های اهل فلسفه ومنطق، به سرگردانی وتردید افتاده است. با توجّه به این که اقامت صدوق در نیشابور در اواخر عمر ایشان بوده است، حداکثر ۴٠ الی ۵٠ سال از غیبت کبری بیشتر نگذشته بوده که از این مدّت به طولانی شدن غیبت تعبیر کرده اند. اگر پس از گذشت کمتر از نیم قرن از زمان پنهانی حضرت، شیخی از خاندان علم وفضیلت در مورد ایشان به شک وحیرت مبتلا شود، پس مؤمنانی که حدود ١٢ قرن پس از شروع غیبت، زندگی می کنند، از این جهت در معرض خطرات بسیار بیشتری هستند وباید چنان درک عمیقی از امر غیبت امام زمانشان داشته باشند که انواع واقسام شبهات درباره طولانی شدن زمان غیبت، ایمان آنها را تهدید نکند. این امر لزوم تفقّه در موضوع غیبت امام عصر (علیه السلام) را برای شیعیان ایشان بیش از پیش روشن می نماید.
نکته دوم جمله ای است که به نقل مرحوم شیخ صدوق، امام عصر (علیه السلام) به ایشان فرموده اند که عین عبارت آن چنین است:
لم لا تصنّف کتابا فی الغیبة حتّی تکفی ما قد همّک؟
مطلب جالب توجّه در این عبارت این است که به صورت ضمنی فرموده اند:
اگر می خواهی رفع گرفتاریت بشود، راهش این است که کتابی در موضوع غیبت تألیف نمایی. شاید بتوان از این هشدار حضرت به یک قاعده کلّی تنبّه پیدا کرد وآن این که انجام دادن خدمتی به حضرات معصومین (علیهم السلام) به ویژه حضرت بقیة الله الاعظم (علیه السلام) می تواند مشکل گشای انسان در انواع گرفتاری هایش باشد. این خدمت می تواند اشکال مختلف داشته باشد: خرج کردن مال در جهت نشر نام ویاد وعلوم ایشان، صرف عمر در این مسیر، تلاش علمی در خصوص معرّفی ایشان وهر کار دیگری که به نوعی احیاء امر ائمّه (علیهم السلام) محسوب شود. این توصیه ای است که برخی از ارادتمندان خاصّ حضرت به دوستان ونزدیکان خود داشته ودارند که تلاش در مسیر خدمتگزاری خالصانه به بارگاه مقدّس امام زمان (علیه السلام) سبب رفع گرفتاری های شخصی انسان هم می شود.
نکته سوم در این ماجرا امر امام عصر (علیه السلام) است به این که جناب شیخ صدوق در بحث از غیبت، به ذکر غیبت های انبیا (علیهم السلام) بپردازد. احتمالا یکی از حکمت های این فرمایش، این است که شیعیان از طریق آشنایی با غیبت های انبیا (علیهم السلام) بدانند که امر پنهانی حضرت مهدی (علیه السلام) یک سنّت دیرینه الهی می باشد، پس استبعادی در این موضوع نکنند. همچنین به خصوصیات آن غیبت ها توجّه کنند تا با درک شباهت های موجود بین آنها وغیبت امام (علیه السلام)، پذیرفتن این امتحان الهی برایشان ساده تر باشد.
مهم تر این که اگر به آن چه انگیزه رفع غیبت از انبیا الهی بوده، واقف شوند، به وظیفه ای که در این زمان نسبت به امام زمانشان دارند، آشناتر می گردند ومتوجّه می شوند که باید چگونه عمل کنند تا خداوند زودتر به غیبت امامشان خاتمه دهد، همان طور که به غیبت های انبیا (علیهم السلام) پایان داد. ما در بخش های آینده کتاب، سعی می کنیم تا این مسأله را مورد توجّه ودقّت بیشتر قرار دهیم واز این طریق به تکالیف خود در زمان غیبت آشناتر گردیم. ان شاء الله.
پیشگویی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مورد غیبت امام دوازدهم (علیه السلام)
مسأله غیبت امام دوازدهم شیعیان از اولین سالهای بعثت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مطرح بوده وبه وسیله خود رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بارها وبارها به تعابیر مختلف بیان شده است. به عنوان نمونه جابر بن عبد الله انصاری از اصحاب باوفای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کرده است: وقتی آیه «یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللهَ وأَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وأُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکمْ»(۲۰) بر رسول گرامی نازل گردید، به ایشان عرض کردم: ای رسول خدا، ما خدا ورسولش را شناختیم، امّا «اولو الامر» - که خداوند اطاعت از آنها را با اطاعت از شما قرین کرده - چه کسانی هستند؟ ایشان در پاسخ فرمودند:
هم خلفائی یا جابر وائمّة المسلمین من بعدی اوّلهم علی بن ابی طالب ثمّ الحسن والحسین ثمّ علی بن الحسین ثمّ محمّد بن علی المعروف فی التّوراة بالباقر - وستدرکه یا جابر فاذا لقیته فاقرءه منّی السّلام - ثمّ الصادق جعفر بن محمّد ثمّ موسی بن جعفر ثمّ علی بن موسی ثمّ محمّد بن علی ثمّ علی بن محمّد ثمّ الحسن بن علی ثمّ سمیی وکنیی حجّة الله فی أرضه وبقیته فی عباده ابن الحسن بن علی ذاک الّذی یفتح الله - تعالی ذکره - علی یدیه مشارق الارض ومغاربها، ذاک الّذی یغیب عن شیعته واولیائه غیبة لا یثبت فیها علی القول بامامته الاّ من امتحن الله قلبه للایمان(۲۱).
ای جابر آنها جانشینان من وپیشوایان مسلمانان بعد از من هستند، نخستین ایشان علی بن ابی طالب (علیه السلام) است، سپس حسن (علیه السلام) وحسین (علیه السلام) سپس علی بن الحسین (علیهما السلام) سپس محمّد بن علی (علیهما السلام) که در تورات به عنوان «باقر» (شکافنده علوم) معروف است - وتو ای جابر او را درک خواهی نمود، پس هرگاه او را ملاقات نمودی، از جانب من به او سلام برسان - سپس صادق جعفر بن محمّد (علیهما السلام) سپس موسی بن جعفر (علیهما السلام) سپس علی بن موسی (علیهما السلام) سپس محمّد بن علی (علیهما السلام) سپس علی بن محمّد (علیهما السلام) سپس حسن بن علی (علیهما السلام) سپس هم نام وهم کنیه من حجّت خداوند در زمینش وباقی نگه داشته شده خدا در میان بندگانش فرزند حسن بن علی (علیهما السلام) است. او همان کسی است که خدای متعال شرق وغرب زمین را به دستانش فتح می کند، او همان کسی است که از شیعیان ودوستانش غایب می گردد، غیبتی که در آن جز کسانی که خداوند دلهایشان را به ایمان آزموده است، بر امامت ایشان ثابت قدم نمی مانند.
می بینیم رسول گرامی اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) همزمان با معرّفی تک تک ائمّه (علیهم السلام) (از جمله وجود مقدّس امام دوازدهم (علیه السلام)) صریحا به غیبت ایشان از دیدگان دوستان وشیعیان خود اشاره فرموده اند وبر دشواری آزمون امامت امام غایب در این زمان نیز تأکید ورزیده اند. این موضع روشن پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به خوبی نشان می دهد که امر غیبت حضرت بقیة الله ارواحنا فداه از همان ابتدای اسلام، روشن وقطعی بوده وچیزی نیست که بعدها حادث شده باشد، آن گاه شیعیان برایش توجیهی تراشیده باشند، آن چنان که بعضی از مخالفان تشیع چنین ابراز کرده اند.
مرحوم شیخ صدوق در کتاب گران قدر «کمال الدین وتمام النعمة» از یک یک معصومان (علیهم السلام) احادیثی را که نصّ بر معرّفی وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) هستند، نقل کرده که در بسیاری از آن احادیث به غیبت ایشان نیز اشاره شده است. در برخی از این روایات، دو نوع غیبت امام (علیه السلام) نیز مطرح شده ودر بعضی حتّی سال شروع غیبت هم تعیین گردیده است.
ما در این جا به ذکر چند نمونه از این احادیث گران قدر اکتفا می کنیم.
از رسول گرامی اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل شده که در ضمن حدیثی چنین فرمودند:
جعل من صلب الحسین (علیه السلام) ائمّة یقومون بأمری ویحفظون وصیتی التاسع منهم قائم اهل بیتی ومهدی امّتی اشبه النّاس بی فی شمائله واقواله وافعاله یظهر بعد غیبة طویلة وحیرة مضلّة(۲۲).
خداوند از نسل حسین (علیه السلام) پیشوایانی قرار داده است که امر مرا به پا می دارند ووصیت مرا حفظ می کنند. نهمین آنها قیام کننده از اهل بیت من ومهدی این امّت است که در شمایل وسخنان وافعالش شبیه ترین مردم به من می باشد. او پس از غیبتی طولانی وحیرتی گمراه کننده ظهور خواهد کرد.
در این حدیث شریف به طولانی شدن غیبت امام عصر (علیه السلام) - که با سرگردانی مردم در آن زمان همراه است - اشاره شده واکنون شاهد صدق فرمایش پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) هستیم.
پیشگویی امیر المؤمنین (علیه السلام) درباره غیبت امام عصر (علیه السلام)
روایت دیگر در همین خصوص از وجود مقدّس امیر المؤمنین (علیه السلام) است که متن آن، هم در «کافی» شریف وهم در «کمال الدین وتمام النعمة» به نقل از اصبغ بن نباته چنین آمده است: می گوید: خدمت امیر المؤمنین (علیه السلام) رسیدم، ایشان را در حال تفکر دیدم در حالی که با انگشت بر زمین خط می کشیدند. موضوع تفکر ایشان را جویا شدم، فرمودند:
فکرت فی مولود یکون من ظهری الحادی عشر من ولدی هو المهدی یملأها عدلا کما ملئت جورا وظلما تکون له حیرة وغیبة یضلّ فیها اقوام ویهتدی فیها آخرون.
درباره مولودی فکر می کردم که از سلاله من ویازدهمین فرزند من است. او مهدی (علیه السلام) است که زمین را پر از عدل می کند همان طور که از ظلم وجور پر شده باشد. برای او حیرت وغیبتی است که در آن زمان کسانی گمراه ودیگرانی هدایت می شوند.
اصبغ می گوید: پرسیدم یا امیر المؤمنین: آیا چنین چیزی (غیبت وحیرت) واقع خواهد شد؟ حضرت فرمودند:
نعم کما أنّه مخلوق(۲۳).
آری، همان گونه که او آفریده شده است (غیبت هم خواهد داشت).
ملاحظه می شود که در این حدیث شریف نیز ضمن معرّفی دقیق مهدی آل محمّد (علیهم السلام) به دوران غیبت ایشان که ضمنا دوران حیرت آن عزیز هم هست، اشاره شده است. ظاهرا این سرگردانی مربوط به خود امام زمان (علیه السلام) می باشد وبا حیرتی که در حدیث گذشته از قول پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کردیم متفاوت است(۲۴).
حدیث دیگر از جناب عبد العظیم حسنی از امام جواد (علیه السلام) به نقل از پدران بزرگوارشان از امیر المؤمنین (علیه السلام) است که فرمودند:
للقائم منّا غیبة امدها طویل کأنّی بالشیعة یجولون جولان النعم فی غیبته یطلبون المرعی فلا یجدونه ألا فمن ثبت منهم علی دینه ولم یقس قلبه لطول امد غیبة امامه فهو معی فی درجتی یوم القیامة(۲۵).
قائم ما (اهل بیت (علیهم السلام)) غیبتی دارد که مدّتش طولانی است. گویی شیعه را در دوران غیبت ایشان می بینم که همچون چهارپایان به این طرف وآن طرف می روند (سرگردان هستند)، دنبال چراگاه می گردند امّا آن را نمی یابند.
بدانید که هر شیعه ای در آن دوران بر دین خود ثابت قدم بماند وقلبش به خاطر طولانی شدن زمان غیبت امامش سخت نشود، پس او در روز قیامت با من در درجه من خواهد بود.
در این حدیث هم به طولانی شدن غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) اشاره شده است که در اثر آن، عموم شیعیان دچار سردرگمی وحیرت می شوند. تشبیه حضرت، نشانگر این حقیقت است که بسیاری از معتقدان به حضرت مهدی (علیه السلام) در دوران غیبت به وظایف خود، آگاهی کاملی ندارند، لذا به حیرت وسرگردانی مبتلا می گردند ودر همین دوران آنان که در اثر طولانی شدن زمان غیبت، ذرّه ای در اعتقاداتشان سست نمی شوند، با امیر مؤمنان (علیه السلام) در بهشت هم درجه خواهند بود.
پیشگویی حضرت مجتبی (علیه السلام) نسبت به غیبت حضرت ولی عصر (علیه السلام)
حدیث بعدی را در این زمینه از حضرت مجتبی (علیه السلام) نقل می کنیم که پس از بیان اوصافی درباره امام زمان (علیه السلام) وعلّت غیبت ایشان چنین فرمودند:
ذلک التاسع من ولد أخی الحسین ابن سیدة الإماء یطیل الله عمره فی غیبته ثمّ یظهره بقدرته فی صورة شابّ دون اربعین سنة ذلک لیعلم انّ الله علی کلّ شیء قدیر(۲۶).
ایشان نهمین فرزند برادرم حسین (علیه السلام) وپسر سرور کنیزان است. خداوند عمر او را در دوران غیبتش طولانی می کند، سپس به قدرت خویش او را به شکل جوانی زیر چهل سال آشکار می گرداند تا معلوم شود که خداوند بر هر کاری تواناست.
در این حدیث شریف ضمن اشاره به اجداد پدری امام عصر (علیه السلام) به این نکته تاریخی هم اشاره شده که مادر آن حضرت در کسوت کنیزی در خانه پدرشان حضور پیدا کرده اند، امّا البتّه «سیدة الاماء» بوده اند یعنی سرور وبزرگ بانوی کنیزان امام حسن عسکری (علیه السلام). همچنین به طولانی شدن غیبت ایشان همزمان با طولانی شدن عمر شریفشان اشاره نموده اند که در عین حال، به قدرت باهره الهی با ظاهر جوانی زیر چهل سال، ظاهر خواهند شد.
همان طور که قبلا بیان شد، بیشتر احادیثی که از پدران گرامی حضرت مهدی (علیه السلام) درباره ایشان نقل شده، به مسأله غیبت آن حضرت اشاره دارند. ما در این جا برای رعایت اختصار، مطلبی از امام سوم تا امام دهم نقل نمی کنیم ویک نمونه از فرمایش های پدر بزرگوار آن حضرت، یعنی امام عسکری (علیه السلام) ذکر می نماییم.
پیشگویی پدر بزرگوار امام زمان (علیه السلام) در مورد غیبت فرزند خویش
احمد بن اسحاق بن سعد اشعری می گوید: بر حضرت امام ابو محمّد حسن بن علی (علیهما السلام) وارد شدم ومی خواستم از ایشان درباره جانشین پس از خودشان سؤال کنم. حضرت (پیش از آن که من سخنی بگویم) ابتدا به سخن فرمودند وگفتند:
یا احمد بن اسحاق انّ الله تبارک وتعالی لم یخلّ الارض منذ خلق آدم (علیه السلام) ولا یخلّیها الی ان تقوم الساعة من حجّة لله علی خلقه به یدفع البلاء عن اهل الارض وبه ینزّل الغیث وبه یخرج برکات الارض.
ای احمد بن اسحاق همانا خداوند متعال از وقتی حضرت آدم (علیه السلام) را آفرید وتا روز قیامت زمین را از حجّت الهی بر خلق خود خالی نگذاشته ونخواهد گذاشت. (حجّتی که) به واسطه او بلا را از اهل زمین باز می دارد وباران می فرستد وبرکت های زمین را خارج می سازد.
احمد بن اسحاق می گوید: سپس امام عسکری (علیه السلام) با شتاب، داخل منزل شدند وفرزند گرامی خود را - که کودکی سه ساله بودند - بیرون آوردند وبه من نشان دادند در حالی که بر شانه ایشان قرار داشتند وصورتشان همچون ماه شب چهارده می درخشید. پس از معرّفی جانشین خود فرمودند:
یا احمد بن اسحاق مثله فی هذه الامّة مثل الخضر (علیه السلام) ومثله مثل ذی القرنین....
ای احمد بن اسحاق مثل او در این امّت مثل خضر وذی القرنین است.
فردای آن روز مجدّدا خدمت حضرت رسیدم وپرسیدم: آن سنّتی که از حضرت خضر وذو القرنین در ایشان جاری است، چه می باشد؟ فرمودند:
طول الغیبة.
طولانی شدن غیبت.
پرسیدم: ای پسر رسول خدا، آیا به راستی غیبت ایشان طولانی می شود؟ فرمودند:
إی وربّی حتّی یرجع عن هذا الأمر اکثر القائلین به ولا یبقی الاّ من... ایده بروح منه(۲۷).
قسم به پروردگارم چنین است، آن قدر طول می کشد که بیشتر معتقدان به او از اعتقادشان برمی گردند وتنها کسانی که خداوند آنها را با روحی(۲۸) از جانب خود تأیید فرموده، باقی می مانند.
ملاحظه می شود که پدر بزرگوار امام عصر (علیه السلام)، هم به طولانی شدن زمان غیبت وهم به سختی دینداری در آن زمان از بدو کودکی فرزندشان اشاره فرموده اند.
پیشگویی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) درباره دو غیبت آخرین جانشین خود
در حدیث دیگری پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ضمن معرّفی آخرین جانشین خود، به این که ایشان دو غیبت دارند ویکی از آن دو طولانی تر است، اشاره فرموده اند:
... یکون له غیبتان إحداهما اطول من الاخری... الحذر الحذر إذا فقد الخامس من ولد السّابع من ولدی(۲۹).
... ایشان دو غیبت دارند که یکی از آن دو طولانی تر از دیگری است... هشیار ومراقب باشید در آن هنگامی که پنجمین فرزند از هفتمین فرزند من گم (غایب) شود.
پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) امام زمان (علیه السلام) را به عنوان پنجمین فرزند از هفتمین فرزند خود معرّفی فرموده اند، همچنین دو نوع غیبت ایشان را - که یکی از دیگری طولانی تر است - ذکر فرموده اند. آن گاه نسبت به دوران غیبت فرزند خود هشدار داده اند.
تعبیر جالب در این حدیث این است که غیبت امام (علیه السلام) را با کلمه «فقد» بیان فرموده اند. این تعبیر نشان می دهد که غیبت حضرت صرفا به این است که انسانها ایشان را گم می کنند. گم کردن در جایی صدق می کند که انسان می داند چیزی هست، امّا نمی داند کجاست. غیبت امام عصر (علیه السلام) هم بیش از این نیست که مردم، محلّ ومکان آن حضرت را نمی دانند، با این که یقین به حضور ایشان دارند.
پیشگویی سال شروع غیبت امام عصر (علیه السلام) از ۴۰ سال قبل
در برخی احادیث دیگر که به غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) اشاره شده، سال شروع غیبت ایشان نیز دقیقا معین شده است.
راوی می گوید: از حضرت امام ابو جعفر محمّد بن علی الجواد (علیهما السلام) درباره آیه شریفه «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ اَلْجَوارِ اَلْکنَّسِ»: «سوگند به ستارگان جاری پنهان شونده» پرسیدم. فرمودند:
امام یخنس سنة ستّین ومأتین ثمّ یظهر کالشّهاب یتوقّد فی اللّیلة الظّلماء(۳۰).
مقصود امامی است که در سال دویست وشصت پنهان می شود سپس همچون ستاره در شب تاریک ظاهر می گردد.
سال دویست وشصت، سال شروع غیبت امام عصر (علیه السلام) است که هم زمان با شهادت پدر بزرگوار ایشان آغاز گردید(۳۱). در واقع آغاز امامت امام زمان (علیه السلام) با آغاز دوران غیبت آن بزرگوار یکی است. بنابراین مجموع دوره امامت آن حضرت تاکنون، همراه با غیبت ایشان بوده است. پیشگویی حضرت جواد الائمّه (علیه السلام) در مورد شروع غیبت امام عصر (علیه السلام) حدّاقل چهل سال قبل از آن مطرح شده است، چون سال شهادت امام نهم (علیه السلام) سال ٢٢٠ هجری قمری بوده است(۳۲).

فصل ٢: چگونگی ارتباط با امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت صغری وکبری

با توجّه به آن چه در فصل گذشته درباره اصل غیبت امام عصر (علیه السلام) ودو نوع آن، همچنین طولانی بودن یکی از آنها وسختی آن دوران مطرح شد، اکنون می توانیم به بیان مهم ترین ویژگی های این دو نوع غیبت بپردازیم. این دو، هم از جهت مدّت زمان وهم شکل وصورت با یکدیگر تفاوت دارند.
تفاوت دو غیبت از جهت مدّت زمان آنها
چنان که دیدیم، شروع غیبت امام عصر (علیه السلام) هشتم ربیع الاول سال ٢۶٠ هجری قمری هم زمان با شهادت حضرت عسکری (علیه السلام) بوده است. مرحله اوّل این غیبت تا روز وفات نایب چهارم حضرت، جناب شیخ ابو الحسن علی بن محمّد سمری، ادامه داشته است. ایشان در روز نیمه شعبان سال ٣٢٩ (وبه قولی ٣٢٨) هجری قمری درگذشت(۳۳). به این ترتیب طول مدّت مرحله اول غیبت ۶۸ یا ۶۹ سال قمری بوده است. با پایان گرفتن این مرحله، مرحله دوم غیبت آغاز شده وتاکنون ادامه پیدا کرده است. امّا برای پایان این مرحله نه تنها هیچ زمانی توسّط امامان (علیهم السلام) بیان نشده است، بلکه طبق احادیث متعدّد منقول از پیشوایان معصوم، تا قبل از ظهور، هیچ زمانی برای آن معین نخواهد شد، چون اصولا زمان ظهور (که پایان غیبت مرحله دوم است) امری بدایی به شمار می آید. بدایی بودن به معنای قابل تغییر بودن آن است. ما در اینجا فقط یک نمونه از این احادیث را نقل می کنیم وبحث کامل تر را به محل خود موکول می نماییم(۳۴). این حدیث، ادامه آن روایتی است که از امیر المؤمنین (علیه السلام) در فصل گذشته نقل نمودیم. در انتهای آن گفتگو اصبغ بن نباته می پرسد: پس از آن (غیبت) چه می شود؟ حضرت می فرمایند: ثمّ یفعل الله ما یشاء فانّ له بداءات وارادات وغایات ونهایات(۳۵).
سپس خداوند هرچه بخواهد انجام می دهد، چون برای او بداءها واراده ها واهداف وپایان هایی است.
هیچ توضیحی درباره آن چه پس از غیبت واقع می شود، نداده اند وصرفا به بیان این که خداوند هرکاری بخواهد انجام می دهد، اکتفا فرموده اند. آن گاه در بیان علّت این بیان خود، اشاره فرموده اند به این که خداوند دارای اراده های مختلف وبداءهای گوناگون است. همچنین اهداف واغراض مختلفی در کارهای خود (از جمله مدّت زمان غیبت) دارد وپایان امور هم متناسب با اراده های مختلف تفاوت می کند، چنان که مطابق بعضی احادیث، زمان هایی برای فرج ائمّه (علیهم السلام) وشیعیانشان معین شده بوده ودر مورد آنها بداء صورت گرفته است. پس هیچ وقتی برای ظهور حضرت که پایان غیبت مرحله دوم ایشان است، معین نشده ونباید بشود. خود ائمّه (علیهم السلام) نیز وقتی تعیین نکرده ونمی کنند. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به سؤال ابو بصیر درباره امام قائم (علیه السلام) فرمودند:
کذب الوقّاتون إنّا اهل بیت لا نوقّت(۳۶).
تعیین کنندگان وقت (برای ظهور قائم (علیه السلام)) دروغ می گویند. ما خانواده ای هستیم که (برای آن) وقتی تعیین نمی کنیم.
دو مرحله غیبت امام عصر (علیه السلام) از جهت مدّت زمان مختلف هستند. مرحله اوّل کوتاه تر ومرحله دوم بلندتر می باشد. امام صادق (علیه السلام) در کلام خویش به همین تفاوت اشاره فرموده اند:
للقائم غیبتان إحداهما قصیرة والاخری طویلة(۳۷).
قائم (علیه السلام) دو غیبت دارد یکی از آن دو کوتاه ودیگری دراز (مدّت) است.
شاید از همین جهت، غیبت اوّل را «صغری» ودومی را «کبری» می نامند (یعنی کوچکی وبزرگی غیبت به اعتبار مدّت زمان آن می باشد). البتّه تعابیر صغری وکبری در روایتی از معصوم (علیه السلام) نقل نشده است ولی مراد از آنها همین معناست.
تفاوت دو غیبت از جهت نحوه ارتباط با امام غایب
تفاوت دیگری که میان این دو مرحله از غیبت امام عصر (علیه السلام) وجود دارد، در چگونگی ونوع آن می باشد. وجه مشترک معنای غیبت در این دو مرحله همان چیزی است که در فصل گذشته تحت عنوان «معنای غیبت امام عصر (علیه السلام)» توضیح دادیم. امّا تفاوتی که بین آنها وجود دارد نیز باید به دقّت مورد توجّه قرار گیرد. با توجّه به احادیث موجود در این باره وواقعیات تاریخی که در دوران غیبت صغرای حضرت واقع گردیده، می توان در بیان تفاوت این دو غیبت چنین گفت:
در دوره غیبت صغری، سفیرانی به عنوان نوّاب خاصّ امام (علیه السلام) واسطه بین ایشان ومردم بودند. این سفرا از جانب خود امام (علیه السلام) منصوب شده بودند ودر قلمرو آن چه تحت عنوان «دین» و«وظیفه دینی» می گفتند یا عمل می کردند، مهر تأیید امام (علیه السلام) را به همراه داشتند. در غیبت کبری باب چنین نیابت ووساطتی بسته شد ومردم از این گونه ارتباط با امام زمان خود محروم شدند وچنان ادّعایی در این زمان از هیچ کس پذیرفته نمی باشد. آن چه تحت عنوان «نیابت عامّه» در دوران غیبت کبری وجود دارد، به معنای وساطت وبابیت نوّاب عامّ ایشان نسبت به آن حضرت نیست.
وجود «سفیر» و«باب» برای امام غایب، مهم ترین ویژگی وامتیاز غیبت صغری در مقایسه با غیبت کبری به شمار می آید. کسی که از جانب خود امام (علیه السلام) چنین شأنی دارد، حجّت بالغه حضرت برای مردم محسوب می شود. او هرچند که از خطا واشتباه مصون نیست، امّا به خاطر شأن نیابت وسفارت خود، اگر نظری را در امور دینی ابراز نماید، آن قول حجّت شرعی برای مردم خواهد بود.
توقیعاتی که در زمان غیبت صغری از ناحیه مقدّسه امام عصر (علیه السلام) صادر شده نیز نوعا به دست همین نوّاب خاص بوده است وبه طور کلّی اگر سخنی یا نوشته ای را یکی از این سفرا به امام (علیه السلام) نسبت داده باشند، صحّت انتساب آن به امام، به هیچ وجه خدشه پذیر وانکارشدنی نیست.
بنابراین باید گفت که وقتی خود حضرت ولی عصر (عجّل الله تعالی فرجه) کسانی را واسطه وباب خود در میان مردم قرار داده اند، در حقیقت، مهر تأیید بر شخصیت دینی آنها زده وصحّت قول وعمل ایشان را در امور دینی امضاء فرموده اند. مثلا اگر یکی از ایشان به خواندن دعایی در زمان غیبت توصیه کند، می توانیم این سفارش را از ناحیه خود امام عصر (علیه السلام) بدانیم. به عنوان نمونه جناب شیخ ابو عمر وعثمان بن سعید عمروی، به خواندن دعایی در زمان غیبت امر فرموده وعبارات آن را برای یکی از معاصران خود املا کرده اند. ما می توانیم متن این دعا را تأیید شده از طرف امام زمان (علیه السلام) بدانیم وباید چنین کنیم. این دعا همان دعایی است که عالم بزرگوار شیعه جناب سید بن طاووس نقل کرده ودرباره آن فرموده اند: اگر نسبت به خواندن همه تعقیباتی که برای نماز عصر روز جمعه نقل کرده، اهمال صورت گیرد، در خواندن این دعا نباید کوتاهی شود. ایشان این امر را فضل اختصاصی خداوند بر خود، تلقّی کرده اند(۳۸). پس با وجود این که نایب اوّل، این دعا را به عنوان نقل از امام عصر (علیه السلام) املا نکرده اند، امّا شأن سفارت ونیابت ایشان اقتضا می کند که در این گونه امور - که مستقیما جزء دین است - مورد تأیید حضرت باشند. به تعبیر دیگر می توان گفت که اگر یکی از نوّاب خاص، چیزی را به امام (علیه السلام) نسبت دهند یا حتّی به صراحت وبه طور مستقیم نسبت ندهند، امّا توصیه وسفارشی در امور دینی به فردی خاص یا برای عموم داشته باشند، در همه این صورت ها، قول ایشان حجّت شرعی است ومی توانیم عمل به توصیه ایشان را مرضی نظر امام (علیه السلام) بدانیم.
با این وصف، روشن می شود که وجود چنین نایبانی در دوره غیبت صغری بسیار راهگشا بوده وتا حدّی خلأ پنهانی امام (علیه السلام) در میان دوستانش را جبران می کرده است. اگر مردم، سؤال یا حاجتی از امام خود داشتند، به اینان مراجعه می کردند واین بزرگواران هم از جانب حضرت، پاسخ لازم را می آوردند. اگر یکی از این نوّاب، پیغامی از جانب امام (علیه السلام) برای کسی می آوردند، این پیغام برای او دقیقا حکم فرمایش مستقیم امام (علیه السلام) را داشته است. بنابراین با وجود غیبت شخص امام (علیه السلام) از مردم، راه چنین ارتباطهای غیرمستقیم با ایشان باز بوده است.
این سفرا ابوابی بودند که مردم می توانستند با مراجعه به آنها از امام زمان خود کسب تکلیف کنند وبه این وسیله از سرگردانی وحیرت خارج شوند. پس غیبت صغری، هرچند برای مردم واقعا غیبت بوده است، امّا این طور نبوده که وجود مقدّس امام (علیه السلام) به کلّی از دسترسی ایشان خارج بوده باشند. همین ویژگی را می توان مهم ترین تفاوت دو نوع غیبت امام (علیه السلام) دانست. در احادیث امامان پیشین بعضا اشاراتی به این ویژگی یافت می شود. نمونه ای از آن، روایت عبد الله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) است:
کیف أنتم اذا صرتم فی حال لا ترون فیها امام هدی ولا علما یری فلا ینجو من تلک الحیرة الاّ من دعا بدعاء الغریق(۳۹).
چگونه خواهید بود در زمانی که نه پیشوای هدایت را ببینید ونه نشانه آشکاری را؟ در چنین زمانی فقط کسانی که دعای غریق را بخوانند، از آن حیرت وسرگردانی نجات پیدا می کنند(۴۰).
ملاحظه می شود که در حدیث شریف، نبودن دو نقطه امید را باعث حیرت وسرگردانی دانسته اند. یکی «امام هدی» که مقصود امام معصوم (علیه السلام) می باشد ودوم «علما یری» یعنی نشانه وپرچمی که دیده شود. این علم غیر از امام (علیه السلام) است، امّا می تواند بابی به سوی آن حضرت باشد. مرحوم شیخ محمّد بن ابراهیم نعمانی پس از نقل این حدیث شریف فرموده اند: «در این حدیث دلیل وشاهدی است بر امر سفیرانی که بین امام (علیه السلام) وشیعه بوده اند. چون مقصود از «علم» همان سفیری است که در زمان غیبت میان امام (علیه السلام) وشیعیانش وجود داشته است. امّا وقتی امتحان الهی در مورد غیبت امام (علیه السلام) به اوج خود رسید، این اعلام کنار رفتند ودیگر دیده نشدند تا وقتی صاحب الحق (علیه السلام) ظهور فرماید واین حیرتی که ائمّه (علیهم السلام) فرموده اند، در اثر غیبت خود امام (علیه السلام) ونبودن این نشانه ها (اعلام) به وجود می آید»(۴۱).
تعبیر «علم» به خوبی نشانگر نقش مهم واساسی نوّاب خاصّ حضرت (علیه السلام) در رفع حیرت از شیعیان در زمان غیبت صغری است. با توضیحات گذشته معنای علم بودن ایشان روشن شد.
خوب است توجّه شود که شیخ نعمانی در سالهای اوّلیه شروع غیبت کبری می زیسته است ودر همین کتاب «الغیبة» به مناسبت، اشاره به سنّ وجود مبارک امام عصر (علیه السلام) کرده ومی گوید: «له الآن نیف وثمانون سنة»(۴۲) یعنی اکنون ایشان هشتاد وچند سال سن دارند. با توجّه به این که امام زمان (علیه السلام) در سنّ هفتاد وچند سالگی، غیبت طولانی خود را آغاز کرده اند، باید گفت که در زمان تألیف کتاب الغیبة نعمانی حدودا ده سال از زمان این غیبت گذشته بوده است. پس می توان گفت که مرحوم نعمانی دوران غیبت صغری را نیز حتما درک کرده وتفاوت میان این دو غیبت را حس کرده است. در جای دیگری از کتاب خود می فرماید:
«این احادیث که بیانگر وجود دو غیبت برای قائم (علیه السلام) می باشد، بحمد الله نزد ما صحیح است وخداوند صداقت ائمّه (علیهم السلام) را در این فرمایش های خود آشکار کرد.
غیبت اوّل همان غیبتی بود که سفیرانی بین امام (علیه السلام) ومردم وجود داشتند که از جانب خود آن حضرت به این مقام نصب شده ودر میان مردم آشکار وشناخته شده بودند. مشکلات علمی واحکام پیچیده توسّط ایشان حلّ وفصل می شد وپاسخ سؤالهای دشوار به دست ایشان به صاحبان آنها می رسید. این دوران همان غیبت کوتاه تر بود که مدّت زمان آن سپری شد.
در غیبت دوم، چنین سفیران وواسطه هایی در کار نیستند... که زمان آن اکنون فرا رسیده است - خداوند ما را در این روزگار بر قول حق ثابت قدم بدارد واز کسانی قرار دهد که از غربال فتنه رد نمی شوند -... وما در این غیبت دوم به سر می بریم»(۴۳).
غیبت کامل وناقص
با این ترتیب می توان گفت که در غیبت کبری امکان ارتباط با امام (علیه السلام) به شکلی که در غیبت اوّلی وجود داشت، وجود ندارد وبه یک معنا پنهانی امام در غیبت کبری بیشتر شده است؛ چون وسائط وابوابی که وسیله ارتباط با ایشان بودند، دیگر نیستند. لذا اگر بخواهیم پنهانی امام (علیه السلام) را درجه بندی کنیم، باید بگوییم که میزان پنهانی امام در دوره غیبت طولانی، شدیدتر شده است. البتّه مقصود از تعبیر «پنهانی» در اینجا دور از دسترس بودن امام (علیه السلام) است وبا آن چه در معنای آن در فصل گذشته بیان کردیم، متفاوت است. همان طور که قبلا گفتیم آن معنای پیشین، حدّ مشترک موجود در دو دوره غیبت است، ولی علاوه بر آن، از جهت میزان دسترسی عادی به امام (علیه السلام) بین دو نوع غیبت ایشان تفاوت وجود دارد که به حضور یا عدم حضور سفیران ونوّاب خاصّ ایشان برمی گردد. به لحاظ همین تفاوت در درجه غیبت امام (علیه السلام) است که از غیبت طولانی (کبری) به غیبت «تامّه» تعبیر نموده اند. در توقیعی که از ناحیه مبارک امام عصر (علیه السلام) شش روز پیش از وفات نایب چهارم آن حضرت، خطاب به او صادر شده، چنین آمده است:
فقد وقعت الغیبة التّامّة(۴۴).
در این توقیع - که بیانگر شروع غیبت طولانی حضرت می باشد - از غیبت دوم به عنوان غیبت کامل نام برده شده است. شاید بتوان گفت که کامل بودن این غیبت، در مقایسه با غیبت ناقص قبلی است. وجود ابواب وسفیرانی که امکان ارتباط با امام (علیه السلام) را در زمان غیبت صغری فراهم ساخته بودند، غیبت ایشان را نسبت به دوره بعدی «ناقص» نمود. بنابراین، شدّت وعمق غیبت حضرت - به معنایی که بیان شد - در این دوره دوم بیش از قبلی است.
جایگاه ممتاز نوّاب خاصّ امام زمان (علیه السلام) حتّی در غیبت کبری
با توجّه به مطالب گذشته روشن می شود که نوّاب خاصّ امام عصر (علیه السلام) صرفا عنوان وکالت برای گرفتن اموال ووجوهات نداشته اند، بلکه این امر، یکی از پیش پاافتاده ترین شؤون ایشان بوده است. امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت صغری وکلای دیگری در شهرهای مختلف داشته اند. مثلا در اهواز محمّد بن ابراهیم بن مهزیار، در قم احمد بن اسحاق، در همدان محمّد بن صالح، در ری بسّامی واسدی، در آذربایجان قاسم بن علا، ودر نیشابور محمّد بن شاذان. اینها وکلای حضرت بوده اند که در بغداد، توفیق زیارت ایشان را داشته اند(۴۵).
مقام سفرا ونایبان خاصّ امام (علیه السلام) بالاتر از حدّ وکالت عادی ومعمولی از جانب ایشان بوده است وبهترین تعبیر در بیان شأن ایشان، همان تعبیر «علم» است. علم یعنی نشانه وپرچم، اینها نشانه هایی بودند که با رجوع به ایشان، رفع حیرت وگمراهی می شد وهرکس می توانست با مراجعه به این ابواب امام (علیه السلام) راهی برای رفع سرگردانی وبلاتکلیفی خود پیدا کند.
نکته مهم تر در شناخت این سفیران ونوّاب گران قدر امام زمان (علیه السلام) آن است که ایشان در دوران غیبت کبری هم به صورتی محدود، همان شأن ومقام والای خود را دارا هستند. نمونه بارز آن عریضه ای است که در زمان غیبت کبری خطاب به امام عصر (علیه السلام) نوشته می شود. پس از نوشتن عریضه، دستور این است که انسان بالای رودخانه یا برکه ای برود وبر یکی از این نوّاب خاص اعتماد کند واو را به اسم صدا بزند وبگوید:
ای فلانی پسر فلانی، سلام بر تو، شهادت می دهم که وفات تو در راه خداوند بوده وتو زنده ای ونزد خداوند روزی داده می شوی ومن تو را در زمانی که نزد خدای (عزَّ وجلَّ) زنده هستی، مخاطب قرار می دهم واین نوشته وحاجت من به سوی مولایمان (علیه السلام) است، پس آن را به ایشان تسلیم کن که تو مورد اعتماد وامین هستی.
سپس باید نوشته را در رودخانه یا چاه یا برکه بیندازد(۴۶).
از این جا می توان فهمید که وساطت این بزرگواران در زمان غیبت کبری نیز همچنان باقی است، تا آن جا که ما ایشان را نزد خداوند، زنده وقادر می دانیم وبرای رساندن عریضه خود به امام (علیه السلام) واسطه قرار می دهیم. علاّمه بزرگوار مرحوم میرزا حسین طبرسی نوری پس از نقل خبر فوق چنین فرموده اند:
«از این خبر شریف چنین مستفاد می شود که آن چهار شخص معظّم، چنان که در غیبت صغری میان رعایا وآن جناب در عرض حوایج ورقاع وگرفتن جواب وابلاغ توقیعات واسطه بودند، در غیبت کبری نیز در رکاب همایون آن جناب هستند وبه این منصب بزرگ مفتخر وسرافرازند»(۴۷).
با این وجود، روشن است که وساطت این بزرگواران میان مردم وامام (علیه السلام) در این زمان، بسیار محدود وجزیی است، به طوری که قابل مقایسه با آن چه برای شیعه در زمان غیبت صغری امکان پذیر بود، نمی باشد. اگر دسترسی به امام عصر (علیه السلام) از طریق این ابواب در زمان غیبت کبری نیز به شکلی که در غیبت صغری بود، امکان می داشت، شاید بسیاری از دوستداران امام (علیه السلام) با کسب تکلیف از ایشان وعرض عقاید واعمال خود، خدمت امامشان از بسیاری از انحرافات وسرگردانی های این دوران، دور می ماندند ومجبور نمی شدند که برای شناخت بسیاری از حقایق دین ووظایف الهی خود به افرادی که گاهی صلاحیتشان به طور کامل قابل احراز نیست، مراجعه کنند. به این ترتیب، جویندگان حقیقت ووظیفه، با آراء ضدّ ونقیضی مواجه نمی شدند که به جای روشن کردن راه، سرگردان تر وآشفته ترشان کند. وچه بسا سرخوردگی از دین ودینداری وغلتیدن در دامان انحرافات برایشان پیش نمی آمد. اکثر این گرفتاری ها که به تعبیر رسای امام صادق (علیه السلام) در کلمه «حیرت» خلاصه می شود، از این جهت است که شیعیان، واسطه وبابی به سوی امام خود سراغ ندارند.
رنج بالاتر این است که بسیاری از افراد مؤمن امّا بی اطّلاع وناآشنا با حقایق دین، بدون دلیل وصرفا از روی احساس، برای کسانی مقامی نظیر آن چه نوّاب خاص داشته اند، قائل شده وآنها را مرتبط با امام خود می پندارند. سپس از ایشان کسب تکلیف می کنند وچنین می پندارند که امامشان از آنها چنین خواسته است.
این در حالی است که هیچ یک از فقهای عظام ومراجع تقلید شیعه در طول تاریخ پرافتخار فقه وفقاهت، مدّعی چنان مقامی نشده اند وهمواره مدّعیان دروغین را مردود ومحکوم دانسته اند. امّا در عین حال همیشه بوده اند کسانی که به دروغ واز روی نیرنگ وفریب (وگاهی هم از روی جهل ونادانی ولی با حسن نیت!) مدّعی ارتباط با امام غایب شده وپیغام ونوشته از جانب ایشان به دست مردم داده اند.
بسته بودن باب نیابت خاصّه (تکالیف جدید) در غیبت کبری
باید توجّه داشت که در زمان غیبت کبری ادّعای نیابت خاصّه وبابیت برای امام (علیه السلام) از هیچ کس ودر هیچ شرایطی پذیرفته نیست وچنان که خود ائمّه (علیهم السلام) فرموده اند، باید صرفا به آن چه از سابق وبه طریق صحیح به دست آمده، عمل کرد وبه دنبال یافتن حکم ووظیفه جدیدی نباید بود که در این روزگار از طرف امام زمان (علیه السلام) صادر گردد.
در حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) در خصوص غیبت کبری نقل کردیم ودر آن، نفی رؤیت امام (علیه السلام) وحضور علم شده بود، وقتی از ایشان سؤال می شود که در آن زمان (که زمان حیرت وسرگردانی است) چه باید کرد، می فرمایند:
اذا کان ذلک - ولن تدرکه - فتمسّکوا بما فی أیدیکم حتّی یتّضح لکم الامر(۴۸).
اگر آن زمان فرا رسید - که تو آن را درک نمی کنی - پس به آن چه در اختیارتان هست تمسّک کنید تا امر برایتان روشن شود.
منظور از «ما فی ایدیکم» اصول وفروع دین است مطابق آن چه قبل از غیبت امام عصر (علیه السلام) به دست ما رسیده ومراد از کلمه «الأمر» ظاهرا امر امامت می باشد. دستور این است که به آن چه قبل از زمان غیبت به شما رسیده، تمسّک کنید وهمان را ملاک دین خود قرار دهید تا با ظهور حضرت ولی عصر (علیه السلام)، امر آخرین امام برایتان واضح وروشن گردد. به تعبیر دیگر، تا قبل از ظهور، در قلمرو استفاده از وجود امام، آن وضوح وروشنی پیش از زمان غیبت، وجود ندارد، پس به همان احکام ودستورات قبلی تمسّک کنید تا همه چیز با ظهور حضرت برایتان روشن شود.
این سفارش در احادیث دیگری هم که از حضرات معصومین (علیهم السلام) در خصوص زمان غیبت وارد شده، به چشم می خورد. وقتی «حارث بن مغیره» از حضرت صادق (علیه السلام) می پرسد که ما شنیده ایم صاحب این امر (امر امامت) مدّت زمانی غایب می شود، در آن زمان باید چه کنیم؟ ایشان می فرمایند:
تمسّکوا بالأمر الاوّل الّذی أنتم علیه حتّی یبین لکم(۴۹).
به همان امر اوّلی که اعتقاد دارید، تمسّک کنید تا (تکلیف) برایتان روشن شود.
سؤال این راویان بزرگوار از وظیفه دوران غیبت امام (علیه السلام) بوده است وامام صادق (علیه السلام) نیز همان را پاسخ داده اند وفرموده اند که چون صاحب امر امامت در آن زمان، ظاهر وآشکار نیستند، شما نباید برای شناخت تکلیف ووظیفه خود، منتظر استفاده حضوری از آن امام غایب شوید، بلکه به آن چه از قبل به شما رسیده است، عمل کنید وآن را از دست ندهید تا امر امامت امامتان با ظهور ایشان، واضح وآشکار گردد. پس تا قبل از ظهور، وظیفه دینی انسان، عمل به همان اعتقادات واحکام پیشین است ونباید به دنبال یافتن حکمی جدید از ناحیه امام عصر (علیه السلام) بود.
البتّه اگر کسی به صورت شخصی از ناحیه مقدّسه آن حضرت به وظیفه ای خاص در حقّ خودش واقف شد، آن وظیفه فقط برای شخص او لازم العمل می شود؛ امّا تحقّق چنین فرضی در زمان غیبت برای انسان آسان نیست وهرکسی نمی تواند صحّت آن را تشخیص دهد. ما در ادامه بحث درباره این فرض، بیشتر سخن خواهیم گفت.
در حدیث مشابهی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که خطاب به شخص دیگری به نام «منصور صیقل» فرمودند:
اذا اصبحت وامسیت یوما لا تری فیه اماما من آل محمّد فأحبب من کنت تحبّ وابغض من کنت تبغض ووال من کنت توالی وانتظر الفرج صباحا ومساء(۵۰).
اگر روزی فرا رسید که امامی از اهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را در صبح وشام ندیدی، (در آن وقت) هر کس را از قبل دوست داشتی، دوست بدار وهر کس را که دشمن داشتی، دشمن بدار ودنباله رو همان کسانی باش که تا پیش از این [در پی شان] می رفتی وصبح وشام منتظر فرج باش.
مقصود امام (علیه السلام) کاملا روشن است وآن این که: در زمان غیبت امام (علیه السلام) اعتقاد وحکم جدیدی در دین پیدا نمی شود ونباید بشود، بلکه مواریث ودستورات اهل بیت عصمت - که تا پیش از غیبت مطرح شده - را باید حفظ کرد ومنتظر ظهور امام (علیه السلام) بود تا با ظهور ایشان، تکالیف جدید روشن شود. هیچ کس نباید به خودش اجازه دهد که در زمان غیبت امام (علیه السلام) سخنان جدید بگوید وامور بی سابقه در دین وارد کند وبه فرض، اگر کسی چنین اشتباهی کند، دیگران نباید از او تبعیت نمایند.
به این صورت باب ادّعای هرگونه سفارت وبابیت برای امام غایب (علیه السلام) در زمان غیبت کبری کاملا مسدود است وقبل از ظهور امام عصر (علیه السلام) هیچ امر جدیدی - که ریشه وسابقه ای در سنّت های امامان گذشته نداشته - در دین رخ نمی نماید.
توصیه ای که امام صادق (علیه السلام) در دو حدیث اخیر، نسبت به انتظار فرج فرموده اند، بیانگر این حقیقت است که روشنی امر وواضح شدن آن تنها با ظهور وفرج حاصل می گردد وپیش از آن چیزی وجود ندارد که بتوان به جای امور گذشته مبنای دینداری قرارش داد. همین نکته با صراحت در فرمایش امام ششم (علیه السلام) خطاب به ابان بن تغلب آمده است. او نیز از تکلیف زمان غیبت امام (علیه السلام) پرسید وحضرت فرمودند:
کونوا علی ما أنتم علیه حتّی یطلع الله لکم نجمکم(۵۱).
بر همان دین واعتقاد خود باقی باشید تا آن که خداوند ستاره شما را برایتان آشکار نماید.
مراد از «نجم» در حدیث شریف، وجود مقدّس امام غایب (علیه السلام) است. این تعبیر در قرآن کریم برای امامان (علیهم السلام) به کار رفته است. امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه:
«وَبِالنَّجْمِ هُمْ یهْتَدُونَ»(۵۲) فرمودند:
نحن النّجم(۵۳).
یعنی همان طور که ستارگان آسمان راههای زمین را به بندگان خدا نشان می دهند، ائمّه (علیهم السلام) نیز راههای هدایت را به مردم می نمایانند.
طلوع نجم، اشاره به ظهور امام غایب (علیه السلام) است وطبق فرموده حضرت صادق (علیه السلام) تا قبل از ظهور ایشان باید بر همان دین مأثور از سوی پیشوایان گذشته، ثابت قدم ماند وتغییر وتبدیل ونوآوری در آن جایز نیست.
احادیثی که بر این موضوع، دلالت می کنند، خطاب به افراد مختلف بیان شده است وهمین که ائمّه (علیهم السلام) التزام به چنین وظیفه ای را به همه آنها سفارش کرده اند، به خوبی نشانگر تکلیف عمومی مؤمنان در این زمان نیز می باشد. مرحوم نعمانی در کتاب الغیبة پس از ذکر تعدادی از این احادیث، به مطلب بسیار مهمّی اشاره کرده اند. ایشان فرموده اند:
این احادیث مشتمل بر دستور ائمّه (علیهم السلام) به شیعیان است که بر اعتقادات ودین سابق خویش ثابت قدم بمانند ومنتظر تحقّق وعده ظهور باشند. اینها در ندیدن حجّت وامام زمان خود معذورند وجستجو (فحص) وپرده برداری از صاحب غیبت برایشان ممنوع است... امّا جاهلان در طلب یافتن شخص حضرت وجایگاه ایشان هستند... ومنکر غیبت ایشان می شوند...(۵۴).
مقصود ایشان این است که افراد نادان، به جای تسلیم شدن به غیبت امام زمان (علیه السلام) وعمل کردن به سفارش پیشوایان - مبنی بر تمسّک به امر سابق وانتظار ظهور - به دنبال یافتن جایگاه حضرت راه می افتند وبه دیگران هم چنین وانمود می کنند که ایشان را می توان یافت واین گونه به نوعی منکر غیبت امام (علیه السلام) می گردند. اگر این همه احادیث، به ضمیمه آیات قرآنی، دلالت بر غیبت امام زمان (علیه السلام) می کنند، پس باید به این حقیقت، تسلیم شد وبا توجیهات مختلف، آن را انکار نکرد. ما در ادامه مباحث به برخی از این نوع توجیهات اشاره خواهیم نمود واشکالات آن را نیز بیان خواهیم کرد.
معلوم بودن جایگاه امام (علیه السلام) برای برخی از خواص در هر دو غیبت
علاوه بر آن چه به عنوان تفاوت اصلی بین دو غیبت امام عصر (علیه السلام) گذشت، خصوصیاتی برای هریک از آن دو در احادیث آمده است که توجّه به آنها نیز در فهم عمیق تر امر غیبت وایمان به آن، مؤثّر می باشد. در حدیثی که مفضّل بن عمر از حضرت صادق (علیه السلام) نقل کرده است، دو غیبت امام (علیه السلام) به صورت زیر معرّفی شده اند:
لصاحب هذا الأمر غیبتان: إحداهما یرجع منها الی اهله والاخری یقال: هلک، فی أی واد سلک(۵۵)؟
صاحب این امر (امامت) دو غیبت دارد: در یکی از آن دو از غیبت به اهل خود برمی گردد (برای اهل خود آشکار می شود) ودر دیگری (به آن جا می رسد که) گفته می شود: هلاک شد، در کدام وادی وارد شد؟
در این جا دو غیبت مطرح شده که فرموده اند: در یکی از آنها امام عصر (علیه السلام) به سوی اهل خود باز می گردند. «رجوع از غیبت» - که در روایت شریف آمده - به معنای بیرون آمدن از پس پرده پنهانی است واین امر در مورد اهل ایشان تحقّق می یابد. منظور از «اهل» طبق بیان مرحوم علاّمه مجلسی، یا خانواده پدر بزرگوار آن حضرت است ویا نوّاب خاص وسفیران ایشان(۵۶).
البتّه این دو احتمال، قابل جمع با یکدیگر هستند. بنابراین در یکی از دو غیبت، امام (علیه السلام) از اهل خود غایب نیستند. این ویژگی در دوران اوّلین غیبت حضرت (یعنی غیبت کوتاه تر) اتّفاق افتاد وبه همین جهت، غیبت ایشان در آن دوره، نسبت به دوره بعد، ناقص وکمتر بود. از ظاهر فرمایش حضرت در حدیث فوق برمی آید که در عصر نخستین غیبت، امام (علیه السلام) برای اهل خود، پنهان نبوده اند.
نیز با توجّه به این که آن حضرت - در عصر غیبت صغری - وکیلانی غیر از نوّاب خاص دارا بودند، می توان احتمال داد که کلمه اهل در این جا شامل آن وکلا هم بشود. در این صورت می توان گفت که در دوران غیبت اوّل، کسانی که از مکان امام عصر (علیه السلام) آگاهی داشته اند، بیش از نوّاب وسفرای خاصّ آن حضرت بوده اند. در حدیث دیگری اسحاق بن عمّار از امام صادق (علیه السلام) درباره دو غیبت حضرت صاحب الامر چنین نقل کرده است:
للقائم غیبتان: إحداهما قصیرة والاخری طویلة. الغیبة الاولی لا یعلم بمکانه فیها الاّ خاصّة شیعته والاخری لا یعلم بمکانه فیها الاّ خاصّة موالیه(۵۷).
قائم (علیه السلام) دو غیبت دارند: یکی از آن دو کوتاه ودیگری طولانی است. در غیبت اوّل کسی جز شیعیان خاصّ ایشان از مکان آن حضرت مطّلع نیست.
ودر دیگری تنها کارگزاران ایشان از مکان حضرت آگاهی دارند.
در این جا تصریح فرموده اند که در غیبت صغری، شیعیان خاصّ حضرت جای ایشان را می دانند وهیچ دلیلی وجود ندارد که فقط سفرای امام (علیه السلام) شیعه خاصّ آن حضرت باشند، بلکه این تعبیر می تواند فراتر از آنها را نیز دربر بگیرد.
حال اگر این شیعیان خاص از مکان حضرت آگاه بوده اند، می توان گفت که امام (علیه السلام) برای آنها غایب نبوده اند که همین تعبیر برای کارگزاران حضرت در زمان غیبت کبری نیز ذکر شده است. کلمه «موالی» جمع «مولی» وبه معنای کسی است که متصدّی انجام کاری می شود(۵۸).
طبق فرمایش امام صادق (علیه السلام) می توان گفت امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری کارگزارانی دارند که به اذن آن حضرت از محلّ ایشان مطّلعند. شاید اینها همان سی نفری باشند که در روایات دیگر از ایشان یاد شده است. امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
لابدّ لصاحب هذا الأمر من غیبة ولا بدّ له فی غیبته من عزلة ونعم المنزل طیبة وما بثلاثین من وحشة(۵۹).
قطعا صاحب این امر غیبتی خواهد داشت وقطعا در غیبت خویش، عزلت خواهد کرد ومدینه چه خوب منزلی است وبه خاطر سی نفر وحشتی نیست.
مرحوم علاّمه میرزا حسین نوری در معنای این حدیث چنین فرموده اند:
«یعنی آن حضرت با استیناس (انس گرفتن) سی نفر از اولیا وشیعیان خود در عزلت از خلق وحشتی ندارد... وظاهر این است که این سی نفر - که امام (علیه السلام) در ایام غیبت با ایشان انس می گیرد - باید در قرون واعصار متبادل شوند (جای آنها با یکدیگر عوض شود) زیرا که مقرّر نشده برای ایشان از عمر، آن چه مقرّر شده برای سید ایشان. پس در هر عصر باید یافت شود سی نفر از خواصّی که به فیض حضور فایز شوند»(۶۰).
کارگزاران حضرت چه سی نفر باشند وچه بیش از اینها، به هرحال، آگاهی تعداد معدودی از مکان امام (علیه السلام) منافاتی با غیبت ایشان ندارد، چرا که اینان از این که امامشان را پنهان بیابند، استثنا شده اند.
عدم امکان ارتباط اختیاری با امام (علیه السلام) در غیبت کبری
با توجّه به مطالب گذشته می توان گفت که در هر دو غیبت امام (علیه السلام)، هستند کسانی که مکان وجایگاه ایشان را می دانند واز این جهت، تفاوتی بین آنها نیست، امّا اختلاف این جاست که در زمان غیبت صغری برخی از افرادی که جایگاه حضرت را می دانستند، به عنوان وکیل یا سفیر از جانب خود ایشان معرّفی شده بودند ومردم آنها را می شناختند (بلکه باید گفت که غرض حضرت این بود که آنها شناخته شوند تا مردم با مراجعه به وکلا، وجوهات خود را به امام (علیه السلام) برسانند وبا مراجعه به سفرا از خود، رفع حیرت وسرگردانی کنند. به همین جهت است که این نوّاب خاص را ابواب امام (علیه السلام) دانسته اند). امّا در غیبت کبری چنین اغراضی در کار نیست یعنی خود حضرت (به پیروی از مشیت خدای متعال) نخواسته اند کسانی به عنوان وکیل یا سفیر مطرح باشند، بلکه طبق توقیع شریف خود - که خطاب به آخرین نایبشان در زمان غیبت صغری صادر کرده اند - به صراحت، هرگونه مدّعی «مشاهده» را دروغگو وفریبکار دانسته اند. عین عبارت حضرت در توقیع چنین است:
الا فمن ادّعی المشاهدة قبل خروج السّفیانی والصّیحة فهو کاذب مفتر(۶۱).
آگاه باشید که هرکس قبل از خروج سفیانی ووقوع صیحه آسمانی ادّعای مشاهده نماید، دروغگو وتهمت زننده است.
خروج سفیانی ووقوع صیحه آسمانی از نشانه های ظهور امام زمان (علیه السلام) است که تقریبا هم زمان با خود ظهور یا بسیار نزدیک به آن اتّفاق می افتد. بنابراین فاصله زیادی بین آن علائم وخود ظهور وجود ندارد. مقصود این است که قبل از ظهور حضرت هیچ کس نباید ادّعای ارتباط با آن وجود مقدّس را داشته باشد.
منظور از ارتباط این است که خود را به نحوی وکیل حضرت یا سفیر ایشان معرّفی کند یا حتّی مدّعی شود که به میل واراده خود می تواند خدمت امام (علیه السلام) مشرّف گردد یا از ایشان سؤال کند وجواب بیاورد وامثال این گونه ادّعاها. چنین شخصی افترازننده می باشد چون وقتی خود حضرت، باب هیچ یک از این انواع ارتباط را باز نکرده اند، هرکس هم ادّعای یکی از آنها را داشته باشد، به امام خود تهمت زده وبه ایشان دروغ بسته است. آن چه مهم است این که نباید چنین بابی (به عنوان نیابت یا سفارت وامثال آن) در زمان غیبت کبری باز شود واین ادّعا از هیچ کس پذیرفته نیست.
با این توضیح روشن می شود که مقصود از «مشاهده» در عبارت «فمن ادّعی المشاهدة» صرف تشرّف خدمت آن بزرگوار نمی باشد واین توقیع شریف، نفی صحّت تشرّفات افراد صالح را خدمت امام زمان (علیه السلام) نمی کند، زیرا:
اوّلا کلمه «مفتر» به معنای افترازننده است واین معنا به صرف ادّعای تشرّف خدمت امام (علیه السلام) صادق نیست. افترا در جایی مطرح می شود که نسبت کاری را به دروغ به کسی بدهند. در این جا اگر کسی ادّعای وکالت یا نیابت کند، به دروغ، مدّعی وکیل نمودن یا نیابت دادن به امام (علیه السلام) شده است ولذا مفتری (افترازننده) خواهد بود.
ثانیا هیچ کدام از اخیار وصالحین که در زمان غیبت کبری ادّعای تشرّف خدمت امام (علیه السلام) کرده اند، نگفته اند که با اراده وخواست خودشان باب مشاهده ایشان را گشوده اند. ظاهرا مراد از مدّعی دروغین مشاهده کسی است که بگوید، من با خواست خودم می توانم خدمت حضرت مشرّف شوم. این ادّعا چیزی شبیه ادّعای وکالت یا نیابت است وعلاوه بر این، هر ادّعایی که به نحوی ارتباط اختیاری شخص را با امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری اثبات کند، مردود می باشد.
بنابراین کسانی را که چنین ادّعاهایی ندارند واز طرفی اشخاصی راستگو وامین هستند، (بلکه بسیاری از ایشان خود، اهل علم وفقاهت وتخصّص در مورد احادیث مهدویت می باشند) نمی توان مدّعی مشاهده دانست. به هرحال، علما وبزرگان در وجه جمع میان این توقیع شریف با ادّله قطعی تشرّفات در زمان غیبت کبری، وجوه متعدّدی را بیان کرده اند که ما قصد مطرح کردن همه آنها را در این فصل از کتاب نداریم(۶۲).
ناشناخته بودن کارگزاران امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری
هدف ما در بحث فعلی این است که تفاوت اصلی بین زمان غیبت کبری وغیبت صغری از جهت نوع ارتباط با امام غایب روشن شود. همان طور که قبلا گفته ایم، در دوران غیبت کبری ادّعای ارتباط با امام (علیه السلام) به صورتی که به اختیار خود شخص باشد، پذیرفته نیست. لذا کارگزاران حضرت نیز در این زمان، افراد شناخته شده ای نیستند و- برخلاف وکلا وسفرای ایشان که به منظور مراجعه مردم، خود را معرّفی می کردند - به صورت ناشناس، وظایف خود را انجام می دهند. فقط گاهی ممکن است یکی از آنها برای برخی شناخته شود که در آن صورت نیز هیچ بابی برای این که افراد بتوانند با اختیار خود به او رجوع کنند، باز نمی گذارند. ذکر نمونه ای از این افراد در نقل مرحوم علاّمه شیخ علی اکبر نهاوندی به این صورت آمده است:
«مرحوم مغفور فخر الفقهاء الکرام قدوة العلماء العظام آقای حاج آقا جمال الدین طاب ثراه فرزند ارجمند مرحوم مغفور حضرت حجّة الاسلام والمسلمین آقای حاج شیخ محمّد باقر، فرمودند: من برای نماز ظهر در مسجد شیخ لطف الله می آمدم، نزدیک مسجد دیدم جنازه ای را می برند وچند نفر حمّال وکشیکچی(۶۳) همراه او هستند. یک حاجی تاجر نیز که از تجّار مهم واز آشنایان من بود، در عقب آن جنازه بود وبه شدّت گریه می کرد واشک می ریخت. من بسیار متعجّب شدم از این که اگر این میت از بستگان بسیار نزدیک این تاجر است، پس چرا این گونه مختصر وساده تشییع جنازه می کنند واگر نسبتی با ایشان ندارد، پس چرا برای او این طور بی تابی وگریه می کند. در همین اثنا حاج آقای تاجر نزد من آمد وگفت:
آقا به تشییع جنازه اولیا حق نمی آیید؟!
من با شنیدن این کلام از رفتن به مسجد واقامه جماعت، منصرف شدم وبه دنبال جنازه رفتم تا به سرچشمه پا قلعه در اصفهان که سابقا غسّالخانه مهم شهر بود، رسیدیم. در آن جا از دوری راه که پیاده آمده بودم، احساس خستگی کردم وخود را ملامت نمودم که چرا به خاطر سخن این تاجر، ترک نماز اوّل وقت وجماعت را کردم ودر همین فکر با حال افسرده نشسته بودم که ایشان نزد من آمد وگفت: شما از من نپرسیدید که این جنازه از کیست. گفتم: بگو. گفت: شما می دانید که من امسال به حج مشرّف شدم، در مسیر سفر چون نزدیک کربلا رسیدیم، همه پولها واسباب ووسایل سفر را دزد برد. در کربلا هم هیچ آشنایی - که از او پول قرض کنم - نداشتم. به همین جهت، بی اندازه، ناراحت وغمناک شدم، چون با آن وضعیت، امکان ادای حج را نداشتم. در همین غصّه وفکر بودم که شب، روانه مسجد کوفه شدم. در بین راه که تنها بودم واز غم وغصّه سر به زیر حرکت می کردم، سواری را دیدم با کمال هیبت وبا اوصافی که وجود مبارک حضرت صاحب الامر صلوات الله علیه توصیف شده اند. روبروی من ایستادند وفرمودند: چرا این طور افسرده حالی؟ عرض کردم: مسافر هستم وخستگی راه سفر دارم. فرمودند: اگر سببی غیر از این دارد، بگو. به خاطر اصرار ایشان شرح حال خود را به عرض رساندم. در این حال صدا زدند: هالو.
ناگهان شخصی با لباس نمدی که کشیکچی ها به تن می کردند، حاضر شد. ما در اصفهان نزدیک حجره خودمان در بازار یک کشیکچی داشتیم که اسمش هالو بود.
خوب به صورت آن شخص نگاه کردم، دیدم همان هالوی اصفهان است. به او فرمودند: اسباب دزد برده او را به او برسان واو را به مکه ببر وبرگردان. آن گاه خودشان ناپدید شدند. آن شخص به من گفت: در ساعت معینی از شب وجای معینی بیا تا اسباب ووسایل تو را به تو برسانم. چون آن جا حاضر شدم، ایشان هم حاضر شد وظرفی که پول واسباب من در آن بود، به من داد وفرمود: درست ببین وقفل آن را باز کن، ببین کامل است. دیدم هیچ یک از آن اسباب وپولها کم نیست.
فرمود: برو ووسایل خود را به کسی بسپار وفلان وقت در فلان جا حاضر باش تا تو را به مکه برسانم. من همان موقع حاضر شدم، ایشان هم حاضر شد، فرمود:
دنبال من بیا. من به همراه ایشان روانه شدم، مقدار کمی که رفتیم، خود را در مکه دیدم. فرمود: بعد از انجام اعمال حج در فلان مکان حاضر شو، تا تو را برگردانم وبه رفقای خود بگو که با شخصی از راه نزدیک تری آمدم تا متوجّه نشوند. ایشان در مسیر رفت وبرگشت به آرامی صحبت هایی با من می کرد، امّا هروقت می خواستم بپرسم که آیا شما همان هالوی اصفهان ما نیستید، هیبت او مانع سؤال من می شد.
پس از انجام اعمال، در همان مکان معین، حاضر شدیم وایشان مرا به همان صورتی که آمده بودیم، به کربلا برگرداند. در آن جا فرمود: آیا به خاطر محبّت من حقّی بر تو ثابت شد؟ گفتم: بلی، فرمود: در عوض حاجتی دارم که هروقت خواستم، انجام بده. این را گفت ورفت.
در بازگشت به اصفهان برای دیدن مردم نشستم. همان روز اوّل، همان هالو وارد شد. خواستم به احترام او برخیزم، با اشاره به من فهماند که چیزی اظهار نکنم. سپس به قهوه خانه نزد سایر کشیکچی ها رفت وبه خوردن چای مشغول شد. پس از آن، وقتی خواست برود، آمد نزد من وآهسته فرمود: آن حاجتی که گفتم، این است که در فلان روز دو ساعت مانده به ظهر، من از دنیا می روم وهشت تومان پول همراه با کفنم در صندوق منزل من در بازار است. شما بیا آن جا ومرا دفن کن وامروز همان روز است که او از دنیا رفت وکشیکچی ها جمع شده بودند.
در صندوق او هشت تومان پول به همراه کفنش بود که برداشتیم وحال برای دفن او آمده ایم. آن گاه گفت: آقا چنین کسی از اولیا الله نیست وفوت او گریه وتأسّف ندارد؟!(۶۴)»
در این ماجرای شنیدنی باید به چند نکته توجّه کرد:
اوّل - با توجّه به وجود احادیث معتبر - نظیر آن چه در اصول کافی از اسحاق بن عمّار نقل کردیم - بودن کسانی نظیر هالوی اصفهانی، به عنوان کارگزار امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت کبری، هیچ محذوری ندارد وبنابراین مانعی برای پذیرفتن چنین قضایایی وجود ندارد.
دوم - لزومی ندارد که این افراد از طبقه متشخّص ومعروف وبه لحاظ اجتماعی، سطح بالا برگزیده شوند، بلکه ممکن است یک کشیکچی - که به لحاظ عرفی، شغل پستی دارد - چنین افتخاری پیدا کند. بنابراین نمی توان هیچ بنده خدایی را به لحاظ بی سواد بودن در علوم اصطلاحی (قدیم یا جدید) یا داشتن شغلی که از جهت اجتماعی، منزلت بالایی ندارد، با دیده حقارت نگریست. در حدیثی از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده که فرمودند:
انّ الله تبارک وتعالی... اخفی ولیه فی عباده فلا تستصغرنّ عبدا من عباده فربما یکون ولیه وأنت لا تعلم(۶۵).
خدای تبارک وتعالی ولی خود را در میان بندگانش پنهان ساخته است. پس هیچ بنده ای از بندگان او را خوار وکوچک مشمار، چه بسا ولی او باشد وتو ندانی!
ملاک ولی خدا بودن، این نیست که شخص، تحصیلات دانشگاهی یا حوزوی داشته باشد یا در کسوت روحانی وامثال آن باشد. بنابراین نداشتن این ظواهر نباید باعث کوچک شمرده شدن کسی شود. بلکه برعکس چه بسا، داشتن تحصیلات وشؤون اجتماعی، باعث عجب وکبر در انسان شود واو را از این که مورد عنایت خاصّ الهی باشد، دور کند. بنابراین باید توجّه کرد که تحصیلات دینی، خوب وتا اندازه ای لازم است، امّا به این شرط که همراه با تهذیب نفس وخودسازی باشد تا انسان را به جای آن که به بندگی خداوند نزدیک سازد، از آن دور نکند.
سوم - کارگزاران حضرت به صورت گمنام وبی اسم ورسم، وظایف محوّله را انجام می دهند، چون همان طور که به تفصیل بیان شد، در زمان غیبت کبری، بنا بر این است که هیچ واسطه وبابی برای ارتباط اختیاری با امام غایب وجود نداشته باشد. هالوی اصفهانی هم به گونه ای زندگی می کرد که حتّی اطرافیان نزدیکش به منزلت او پی نبردند وحاضر نشد که بالاتر از حدّ معمول ومتعارف، مورد احترام قرار بگیرد، تا مبادا گمانی به مقامش برده شود.
محدودیت های کارگزاران در ارتباط با مردم وامام (علیه السلام)
علاوه بر نکات فوق که به ناشناخته بودن کارگزاران حضرت (علیه السلام) مربوط می شود، اینان در ارتباطشان با مردم وبا خود امام (علیه السلام) نیز از چند جهت محدودیت دارند:
١ - در این ماجرا تاجر اصفهانی راه به سوی هالو نداشت، بلکه او بود که زمان ومکان معینی را اعلام می کرد تا به ملاقات تاجر برود. بنابراین کسی نمی توانست با میل واختیار خود، او را پیدا کند یا به دنبالش راه بیفتد تا به این وسیله مکان امام (علیه السلام) را کشف کند. این امر درباره تمام کارگزاران حضرت، صادق است.
٢ - کارگزاران حضرت، مکان ایشان را در مواردی که کاری بر عهده آنها گذاشته می شود، می دانند ولذا وقتی امام (علیه السلام) هالو را صدا زدند، فورا حاضر شد.
البتّه چنین علم وقدرتی را به اراده خود امام (علیه السلام) واذن خدای متعال دارند.
٣ - آنها همان وظایف محوّله از ناحیه امام (علیه السلام) را انجام می دهند واین طور نیست که به کسی معرّفی شوند تا هر حاجتی را که می خواهد، برایش برآورده سازند. در ماجرای فوق نیز هالوی اصفهانی فقط اموری را که حضرت، امر فرموده بودند، انجام داد. البتّه مجاز بود که در عوض خدمت خود به تاجر، از او چیزی را بخواهد که خواست.
عنایت حضرت به مؤمنان بدون وجود راه ارتباطی ظاهری با ایشان
آخرین ومهم ترین نکته این است که با وجود غیبت کامل وعمومی امام عصر (علیه السلام) در این زمان، ایشان به احوال همه مردم - به خصوص دوستان وشیعیان خود - آگاهی وتوجّه دقیق دارند ودر مواردی که مصلحت ببینند - حتّی بدون درخواست شخص - از او دستگیری می کنند ومشکلاتش را حل می نمایند. در ماجرای مزبور، تاجر اصفهانی هنوز به مسجد کوفه نرسیده بود تا حاجت خود را عرضه کند که امام (علیه السلام) با عنایت خاصّ خویش، گرفتاری اش را برطرف فرمودند.
بنابراین غیبت امام (علیه السلام) مانع رسیدگی آن حضرت به اهل ایمان - نظیر آن چه ائمّه ی پیشین می کرده اند - نیست، البتّه این امر کاملا به صورت یک طرفه انجام می شود، یعنی مردم می توانند - وباید - به امام خود متوسّل شوند وایشان را نسبت به احوال خود، آگاه ودر انجام خواسته هایشان توانا بدانند، امّا در عین حال، هیچ راه ارتباطی به لحاظ ظاهری با امام خود ندارند وهیچ گاه نمی توانند مطمئن باشند که در زمان یا مکان خاصّی می توانند خدمت ایشان مشرّف گردند یا این که نمی توانند توقّع داشته باشند که برای رفع مشکل خاصّی، حتما کسی از جانب امام (علیه السلام) به سویشان بیاید. همچنین کسی را نمی شناسند که بتواند به راستی وصداقت، مدّعی شود که به روال عادی واسباب ظاهری می تواند برای آنها راهی به سوی امام غایب (علیه السلام) بگشاید. بلکه وظیفه دارند که اگر کسی مدّعی چنین منزلتی شد، او را کذّاب وافترازننده بدانند.
با این ترتیب نمی توان کسی را به صرف ادّعای تشرّف خدمت امام (علیه السلام) دروغگو دانست، امّا اگر علاوه بر این، ادّعای هرگونه ارتباط اختیاری ظاهری وعادی را با امام (علیه السلام) داشت، باید تکذیبش نمود. در مورد این گونه افراد، احتمال راستگویی در ادّعای تشرّف نیز بسیار ضعیف است.

فصل ٣: بهره وری از امام غایب (علیه السلام)

تشبیه امام غایب (علیه السلام) به خورشید پس ابر
مطلب بسیار مهم واساسی در ارتباط با امام غایب (علیه السلام) در زمان غیبت کبری این است که نباید تصوّر کرد که چون بابی وواسطه ای به سوی ایشان وجود ندارد، پس دیگر نمی توان بهره چندانی از آن وجود مقدّس برد. اصولا شرط بهره وری از خورشید وجود امام (علیه السلام) دیدن آن بزرگوار نمی باشد - چنان که در زمان امامان گذشته هم بسیاری از شیعیان، در طول عمر خود، توفیق زیارت امام زمان خود را پیدا نمی کردند - والبتّه می توان با برقرار کردن ارتباط قلبی با حضرت، بخشی از آن چه را که به خاطر غیبت ایشان از دست رفته، جبران نمود.

در فرمایش های رسول گرامی اسلام، بهره بردن از وجود امام (علیه السلام) - در زمان غیبت - به بهره وری از خورشید - در هنگامی که ابرها آن را پوشانده - تشبیه شده است. در پایان حدیثی که بخشی از آن را در فصل اوّل از جابر بن عبد الله انصاری نقل کردیم، او از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می پرسد: ای رسول خدا، آیا شیعیان امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت از ایشان بهره مند می شوند؟ حضرت در پاسخ می فرمایند:
إی والّذی بعثنی بالنّبوّة إنّهم یستضیئون بنوره وینتفعون بولایته فی غیبته کانتفاع النّاس بالشّمس وان تجلّلها سحاب(۶۶).
آری، قسم به آن که مرا به نبوّت مبعوث کرد، آنها از نور امام (علیه السلام) روشنی می گیرند واز ولایت او در غیبتش - همچون خورشید پشت ابر - بهره مند می گردند.
براساس این تشبیه می توان گفت که شرط بهره وری از امام (علیه السلام) در زمان غیبت، آگاه بودن از مکان ایشان نیست، همان گونه که نور خورشید - حتّی اگر پشت ابر باشد وبه همین جهت مکانش در آسمان مشخص نباشد - به اهل زمین می رسد وشرط استفاده از آن، دانستن جایگاهش نیست. غیبت امام (علیه السلام) به این معناست که خورشید وجود ایشان به طور عادی وعمومی دیده نمی شود، امّا همان طور که نور خورشید برای چشمهای بینا روشنگر است، نور امام (علیه السلام) نیز در تاریکی های گمراهی وحیرت زمان غیبت برای اهل ولایت ایشان، روشنی بخش وراهگشا می باشد.
مرحوم علاّمه مجلسی در بیان وجه تشبیه امام غایب به خورشید پشت ابر، هشت جهت را بیان فرموده اند، سپس اضافه کرده اند که به فضل الهی، هشت جهت دیگر را هم متوجه شده اند اما بیان آنها در عبارت نمی گنجد ودر پایان، آرزو کرده اند که خداوند در مورد معرفت ائمّه (علیهم السلام) هزار باب بر ایشان وسایر مؤمنان بگشاید که از هر بابی از آن، هزار باب دیگر گشوده شود(۶۷).
ما با الهام گرفتن از آن چه این علاّمه بزرگوار فرموده اند، نکاتی را در تبیین این تشبیه مطرح می کنیم:
اوّلین نکته این است که دیدن خورشید به دیدن قرص آن است. امّا نور خورشید حسابی جدا از قرص آن دارد ولازمه نورافشانی خورشید، دیده شدن قرص آن نمی باشد. در مورد امام (علیه السلام) نیز باید همین تفکیک را انجام داد. در زمان غیبت، بدن وجسم شریف ایشان از دیدگان عموم افراد پنهان است، امّا نور وجود ایشان می تواند دلها را روشن نماید وآنها را از سرگردانی گمراهی برهاند.
البتّه همان طور که دیدن قرص خورشید، چشم بینا می خواهد، استفاده از نور آن نیز احتیاج به بینایی دارد. در مورد وجود امام (علیه السلام) در زمان غیبت هم مطلب از همین قرار است، یعنی استفاده از نور ایشان نیز احتیاج به بینایی دل دارد. انسان کوردل، از نور حضرت بهره مند نمی شود. آن چه قلب وروح انسان را منوّر می کند، نور ولایت ایشان است که در فرمایش رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به لزوم آن تصریح شده است. این که فرموده اند: «ینتفعون بولایته» به این معناست که استضائه (طلب روشنایی) به نور امام (علیه السلام) از طریق ولایت آن بزرگوار امکان پذیر است. در نسخه دیگری که مرحوم علاّمه مجلسی به آن استناد فرموده، عبارت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین است:
إی والّذی بعثنی بالنّبوّة إنّهم لینتفعون به ویستضیئون بنور ولایته فی غیبته...(۶۸).
آری، قسم به آن که مرا به نبوّت برانگیخت، آنها قطعا از او بهره می برند واز نور ولایتش در غیبتش روشنایی می گیرند.
تعبیر «نور ولایت» بر این حقیقت دلالت می کند که ولایت امام غایب (علیه السلام)، نور است واین نور، قلب وروح انسان را روشن می کند. بنابراین کسانی می توانند از وجود ایشان در زمان غیبت بهره ببرند که دل های آنها به نور ولایت حضرتش روشن شده باشد. منکران ولایت وحتّی جاهلان غیرمقصّر در این امر، از نگریستن به این نور، محروم واز برکات آن بی بهره اند همچون نابینایانی که نمی توانند روشنایی خورشید را ببینند.
ارزش واهمیت نور ولایت امام عصر (علیه السلام)
پایه واساس ضروری نور ولایت، معرفت امام (علیه السلام) می باشد که آن هم یک امر قلبی است ودیدار امام (علیه السلام) شرط تحقّق آن نمی باشد. هرقدر این معرفت، عمیق تر وکامل تر باشد، آثار ولوازم آن بیشتر ظاهر می گردد. برخی از این آثار، قلبی است وبرخی هم جوارحی. از مهم ترین آثار قلبی می توان به محبّت، انتظار وتسلیم نسبت به امر امام، اشاره کرد واز ضروری ترین لوازم قلبی وجوارحی می توان از تقوی، ورع ودعا در تعجیل فرج آن بزرگوار نام برد. هریک از این آثار ولوازم، باید در جای خود، مورد دقّت وبحث کافی قرار گیرد تا نور ولایت امام (علیه السلام) بهتر شناخته گردد. نور ولایت امام (علیه السلام) چیزی نیست که به صرف ادّعا وگمان خود شخص، محقّق شود. این نور به معرفت امام (علیه السلام) - با همه لوازم وآثار قلبی وجوارحی اش - اطلاق می گردد واین همان چیزی است که وسیله امتحان خلایق - اعم از انبیا (علیهم السلام) واوصیا (علیهم السلام) وملائکه و... - در همه عوالم خلقت بوده وهست وهرکس از این امتحان الهی سربلندتر برون آمده، فضایل ودرجات بالاتری پیدا کرده است. در این زمینه، ادلّه قرآنی وروایی فراوانی وجود دارد که پرداختن به شرح وتوضیح آنها ما را از اصل مقصودمان در این کتاب دور می کند. امّا صرفا برای این که روشن شود امر ولایت امام دوازدهم (علیه السلام) در نظام الهی بسیار بسیار با اهمّیت است، به ذکر دو نمونه از امتحانات الهی می پردازیم که برخی از بزرگترین انبیای الهی در عالم پیش از دنیا به آن آزموده شده اند وبحث کامل تر را در این موضوع به مجال دیگری واگذار می نماییم.
امتحان حضرت آدم (علیه السلام) در خصوص ولایت امام عصر (علیه السلام)
اوّلین نمونه درباره حضرت آدم (علیه السلام) است واین که چرا ایشان جزء پیامبران اولو العزم به شمار نمی آید. در قرآن کریم به صراحت چنین آمده است:
﴿وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِی ولَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾(۶۹).
وهر آینه از قبل به آدم سفارش وتأکید کردیم امّا او چنان که باید، اعتنا نکرد واهمیت لازم را نداد وما در او عزمی نیافتیم.
در آیه صحبت از یک سفارش مهمّ الهی است که از پیش به عنوان عهد وپیمانی از جانب خداوند مورد تأکید بوده است. امّا باوجوداین سفارش وتأکید، حضرت آدم (علیه السلام) - آن گونه که از ایشان انتظار می رفته - در این امر اعتنا وجدّیت به خرج نداده اند واز این جهت، خداوند عزم وتصمیم قاطع لازم را در او ندیده است، بنابراین جزء انبیای اولو العزم محسوب نمی شود. در خود آیه شریفه، آن سفارش وعهد الهی مشخّص نشده است، امّا در روایات، منظور از آن را به روشنی بیان فرموده اند. امام باقر (علیه السلام) چنین فرمودند:
انّ الله تبارک وتعالی... اخذ المیثاق علی النّبیین فقال: ألست بربّکم وانّ هذا محمّد رسولی وانّ هذا علی امیر المؤمنین؟ قالوا: بلی فثبتت لهم النّبوّة واخذ المیثاق علی اولی العزم أنّنی ربّکم ومحمد رسولی وعلی امیر المؤمنین واوصیاؤه من بعده ولاة امری وخزّان علمی وانّ المهدی انتصر به لدینی واظهر به دولتی وانتقم به من اعدائی واعبد به طوعا وکرها قالوا: اقررنا یا ربّ وشهدنا ولم یجحد آدم ولم یقرّ فثبتت العزیمة لهؤلاء الخمسة فی المهدی ولم یکن لآدم عزم علی الاقرار به وهو قوله (عزَّ وجلَّ): ﴿ولَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِی ولَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً﴾(۷۰).
همانا خدای تبارک وتعالی از پیامبران چنین پیمان گرفت: آیا من پروردگار شما واین شخص - محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - فرستاده من واین شخص - علی (علیه السلام) - امیر المؤمنین نیست؟ گفتند: چرا، به این جهت نبوّت برای آنها ثابت گردید واز پیامبران اولو العزم پیمان گرفت که من پروردگار شما هستم ومحمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرستاده من وعلی (علیه السلام) امیر المؤمنین واوصیای پس از او والیان امر من وخزانه داران علم من هستند، همچنین به وسیله مهدی (علیه السلام) دین خود را یاری می کنم ودولت خود را آشکار می سازم وبه وسیله او از دشمنانم انتقام می گیرم وبه سبب او - خواسته یا ناخواسته - عبادت می شوم. ایشان گفتند:
پروردگارا اقرار نمودیم وگواهی دادیم، امّا آدم (علیه السلام) نه انکار کرد ونه اقرار، در نتیجه مقام اولو العزمی - در مورد حضرت مهدی (علیه السلام) - برای آن پنج تن ثابت گردید در حالی که (در آن زمان) آدم (علیه السلام) عزم قاطعی در اقرار به (ولایت) مهدی (علیه السلام) نداشت واین همان فرمایش خداوند (عزَّ وجلَّ) است که فرمود: وما از قبل به آدم (علیه السلام) سفارش کردیم، امّا او اهمیت نداد وعزمی در او نیافتیم.
ملاحظه می شود که ملاک مقام اولو العزمی نزد خدای متعال این بوده است که انبیا (علیهم السلام) در برابر منزلت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمّه (علیهم السلام) به خصوص حضرت مهدی (علیه السلام) وشؤون اختصاصی ایشان سر تسلیم فرو آورند. آنها که بر این امر مهم، اهتمام وجدّیت خاص ورزیدند، دارای عزیمت واصطلاحا اولو العزم شدند، ولی حضرت آدم (علیه السلام) چون در این موضوع، عزمی که انتظار می رفت، از خود نشان نداد، از نیل به آن مقام ومنصب الهی محروم شد. البتّه چون ایشان از انبیای معصوم خداوند بوده اند، این کوتاهی در حدّ یک ترک اولی بوده وگناه ومعصیت محسوب نمی گردد، ولی آن چه اهمیت دارد این است که مقام والای اولو العزمی به واسطه اقرار به ولایت امام عصر (علیه السلام) به انبیا اعطا شده واین، عظمت مقام حضرت بقیة الله ارواحنا فداه در میان همه برگزیدگان الهی را نشان می دهد.
آن چه خداوند به دست پربرکت این باقیمانده حجّت های خود جاری می کند، همان غایت ونهایت اهداف همه رسولان الهی است که هیچ کدام - حتّی پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - موفّق به عملی کردن آنها نشدند. آرزوی همه اولیا واصفیای الهی این بوده که دولت حق در سراسر گیتی حاکم شود ودشمنان خداوند، خوار وزبون گردند وسرتاسر کره زمین به پهنه گردن گذاردن بر توحید وبندگی خدای متعال تبدیل شود. اینها سرفصل عهد وپیمانی است که خداوند از انبیای اولو العزم خود - طبق حدیث فوق - گرفته وآنان را - به دلیل اهتمام وجدّیت در اقرار به این مطلب - به چنان مقام والایی رسانده است. اکنون می توانیم اهمیت وعظمت قبول ولایت حضرت مهدی (علیه السلام) را بفهمیم. لازمه قبول این ولایت، اقرار وتسلیم نسبت به مقامات خدادادی ایشان است که بسیاری از آنها اختصاص به وجود مقدّس حضرتش دارد.
البتّه روشن است که امر نبّوت ومقام عزیمت انبیای اولو العزم، به عالم قبل از دنیا - که عالم ذرّ نامیده می شود - مربوط است که در آن زمان، امام عصر (علیه السلام) خلقت دنیوی نداشته اند، امّا خداوند قبل از آن که ایشان وسایر اهل بیت عصمت وطهارت را به دنیا آورد، همه آنها را به حضرت آدم (علیه السلام) وبقیه انبیا (علیهم السلام) شناسانده است وهمگی آنها بدون آن که بدن های دنیوی ائمّه (علیهم السلام) را ببینند، به آنان ایمان آورده اند وولایتشان را پذیرفته اند.
بنابراین از جهتی می توان گفت که وضعیت ما در زمان غیبت امام عصر (علیه السلام) شبیه عالم ذرّ است. مردم زمان غیبت نیز امامشان را می شناسند، بدون آن که بدن دنیوی ایشان را به چشم دیده باشند، امّا دلهای آنها به نور معرفت آن حضرت، منوّر است واگر در این زمان، اقرار واعتراف جدّی وعمیق به ولایت آن بزرگوار داشته باشند وآن را قلبا پذیرا شوند، عمل بسیار ارزشمندی را به انجام رسانده اند وباید قدر این عمل والای خود را بدانند.
امتحان حضرت ابراهیم (علیه السلام) در مورد ولایت امام زمان (علیه السلام)
نمونه دوم به یکی از بزرگترین انبیای اولو العزم الهی یعنی حضرت ابراهیم (علیه السلام) مربوط می شود. ایشان به صریح قرآن، پس از این که از امتحانات سخت الهی سربلند وموفّق بیرون آمدند، از ناحیه خداوند به مقام منیع «امامت» مفتخر گردیدند، در حالی که پیش از آن به ترتیب به مقام نبوّت ورسالت وخلیل اللّهی نائل شده بودند(۷۱).
قرآن کریم در مورد جعل امامت برای حضرت ابراهیم (علیه السلام) چنین فرموده است:
﴿وَإِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً...﴾(۷۲).
وآن گاه که پروردگار ابراهیم، او را با «کلماتی» آزمایش کرد، پس ایشان آنها را به اتمام رساند، فرمود: «من تو را برای مردم امام قرار می دهم».
آن کلماتی که وسیله امتحان حضرت ابراهیم (علیه السلام) بوده، در خود آیه شریفه معین نشده است. احتمالات مختلفی در مورد آنها وجود دارد که در برخی از احادیث، بعضی از مصادیق آن به روشنی بیان شده است. مفضّل بن عمر نقل کرده که از امام صادق (علیه السلام) درباره این «کلمات» سؤال نموده است وایشان در پاسخ فرموده اند:
هی الکلمات الّتی تلقّاها آدم (علیه السلام) من ربّه فتاب علیه وهو أنّه قال: «یا ربّ اسألک بحقّ محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعلی وفاطمة والحسن والحسین الاّ تبت علی» فتاب الله علیه انّه هو التّوّاب الرحیم.
آنها، همان «کلماتی» است که حضرت آدم (علیه السلام) از ناحیه پروردگارش دریافت کرد، پس خداوند توبه او را پذیرفت وآن عبارت بود از این که گفت: «ای پروردگار من از تو به حقّ محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعلی (علیه السلام) وفاطمه (علیها السلام) وحسن وحسین (علیهما السلام) درخواست می کنم که توبه مرا بپذیری» پس خداوند توبه او را پذیرفت، همانا او همان بسیار توبه پذیر بخشاینده است.
به این ترتیب، روشن می شود که امتحان اصلی حضرت ابراهیم (علیه السلام) در خصوص اقرار به جایگاه اختصاصی وبلندمرتبه خمسه طیبه - یعنی پنج تن آل عبا (علیهم السلام) - بوده است، جایگاه ومقامی که سبب پذیرش توبه آدم (علیه السلام) از ناحیه پروردگار گردید. حضرت ابراهیم (علیه السلام) از این امتحان الهی، سربلند بیرون آمد وبا همه وجودش به منزلت والای ایشان - که واسطه پذیرفته شدن توبه حضرت آدم بودند - اقرار واعتراف نمود. امّا ادامه آیه شریفه وتوضیح امام صادق (علیه السلام) در مورد آن، روشنگر مقصود ما از استشهاد به این آیه است. مفضّل در ادامه می پرسد:
مقصود از «فأتمّهنّ» چیست؟ حضرت فرمودند:
اتمّهنّ الی القائم (علیه السلام) اثنی عشر اماما تسعة من ولد الحسین (علیه السلام)(۷۳).
آن کلمات را تا (امام) قائم (علیه السلام) به اتمام رساند که در مجموع، دوازده امام - که نه نفر از فرزندان حسین (علیه السلام) اند - هستند.
معنای آیه شریفه این است که وقتی حضرت ابراهیم (علیه السلام) آن کلمات را به اتمام رساند، از طرف خداوند به مقام منیع امامت، منتصب گردید. از این جا می توان نتیجه گرفت که مقام امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) منوط ومشروط به اقرار واعتراف ایشان به مقام دوازده امام (علیهم السلام) - به خصوص حضرت بقیة الله ارواحنا فداه - بوده است وبا توجّه به این که بالاترین منصب های الهی، مقام امامت است، عظمت اقرار به ولایت دوازده امام (علیهم السلام) - به ویژه حضرت مهدی (علیه السلام) این نقطه امید وتحقّق بخش آرزوی همه انبیا واولیای الهی - بیش از پیش روشن می گردد.
این دو نمونه - امتحان حضرت آدم (علیه السلام) وحضرت ابراهیم (علیه السلام) - را به این جهت نقل کردیم تا قداست واهمیت منحصربه فرد نور ولایت امام عصر (علیه السلام) تا حدّی برای مان روشن شود ودر نتیجه اوّلا به صرف ادّعا وگمان موهوم، خود را اهل ولایت ایشان نشماریم وبکوشیم با شناخت دقیق ارکان ولوازم قلبی وجوارحی آن، در مسیر منوّر شدن به نور ولایت آن حضرت، قدم برداریم. وثانیا هر اندازه که به لطف خداوند، این نور را در قلب خویش می یابیم وهرقدر متّصف به اوصاف اهل ولایت هستیم، با به جای آوردن شکر آن، قدردان این نعمت بی نظیر الهی باشیم.
به هرحال، طبق فرمایش پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تنها راه بهره وری از امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت ایشان، روشنی گرفتن از نور ولایت آن بزرگوار است ودر این تاریکی دوران غیبت، تنها نوری که انسان را از گمراهی نجات می دهد، همین نور ولایت می باشد.
تفاوت مؤمنان در بهره مندی از نور ولایت امام غایب (علیه السلام)
براساس تشبیه امام غایب (علیه السلام) به خورشید پشت ابر وبهره وری مؤمنان از نور ولایت ایشان، در زمان غیبت، میزان بهره مندی هرکس از وجود امام غایب (علیه السلام) به میزان دارائیش از نور ولایت ایشان می باشد. بهره مؤمنان از این نور، متفاوت است وهمین تفاوت، باعث اختلاف درجه افراد در بهره وری از امام غایب (علیه السلام) می شود. محور واساس ولایت امام (علیه السلام) معرفت ایشان است واز آن جا که معرفت امام (علیه السلام) دارای اقسامی است (معرفت به اسم وصفت) ومعرفت به اوصاف امام (علیه السلام) نیز درجاتی دارد (غیابی، حضوری وشهودی)(۷۴)؛ حظّ وبهره مؤمنان از معرفت امام (علیه السلام) در یک رتبه ودرجه قرار نمی گیرد. علاوه بر این، معرفت، آثار ولوازمی دارد ومهم ترین آنها عبارتند از: تسلیم ومحبّت به ایشان، ذکر آن حضرت، تعلّم وتعلیم علوم ایشان، انتظار فرج امام (علیه السلام)، دعا برای وجود مقدّس حضرت، نصرت ایشان، احساس حضور در محضر امام (علیه السلام) ورعایت ورع در دین(۷۵).
بروز وظهور هریک از این آثار، به درجه معرفت شخص نسبت به هریک از اوصاف امام (علیه السلام) باز می گردد. هرقدر، درجه معرفت انسان، بالاتر رود، این آثار، بیشتر بروز پیدا می کند وهرچه معرفتش ضعیف تر باشد، ظهور این آثار کم رنگ تر می شود. بروز بیش وکم این آثار به لحاظ وسعت ونیز از جهت عمق آنهاست. مثلا در مورد دعا برای امام زمان (علیه السلام) کمیت وکیفیت دعاهای مؤمن، متناسب با معرفتش نسبت به آن حضرت، متفاوت می شود. به علاوه عمق این اثر می تواند براساس میزان معرفت به هریک از صفات آن حضرت، تفاوت کند؛ چرا که ممکن است انسان، نسبت به برخی از صفات آن بزرگوار، معرفت عمیق تر دارا باشد وبه تناسب همین ژرفای بیشتر معرفت، اثر افزون تری از آن ببیند. به هر روی، تفاوت در معرفت امام عصر، در کمّ وکیف دعا برای ایشان ونیز سایر لوازم وآثار معرفت تأثیر می گذارد وبه این ترتیب، ولایت هرکس نسبت به امام (علیه السلام)، متأثّر از مجموع همه این آثار ولوازم بر محوریت معرفت هایش نسبت به اوصاف مختلف امام (علیه السلام) خواهد بود. در این صورت با کم وزیاد شدن هریک از این معرفت ها یا آثار آن، ولایت شخص، کم وزیاد می گردد.
در مجموع باید گفت حظّ وبهره اهل ایمان از نور ولایت امام (علیه السلام) به تعداد افراد ایشان متفاوت است وشاید هیچ دو نفری را نتوان یافت که دقیقا یک درجه از ولایت را داشته باشند. حتّی می توان گفت که حظّ وبهره هر فرد نیز در طول حالات مختلفش یکسان نمی ماند. ممکن است در یک حالت روحی خاص، کمّ وکیف انتظار در او با حالات دیگرش متفاوت باشد ووجدانا نیز همین طور است.
به علاوه در جای خود اثبات می شود که درجات ایمان نیز دقیقا به درجات ولایت انسان بستگی دارد(۷۶). بنابراین حالات مختلف انسان در مورد ولایت ائمّه (علیهم السلام) در درجه ایمان او، تأثیر مستقیم وعمیق دارد.
با این توضیح مختصر درباره ولایت امام عصر (علیه السلام) می توانیم تصدیق کنیم که در سود بردن از خورشید وجود پس ابر امام (علیه السلام) - در زمان غیبت - میزان بهره وری هریک از مؤمنان با دیگری متفاوت است ونیز هر فرد، متناسب با حالات مختلفش از وجود امام غایب، بهره ای متفاوت خواهد داشت. این جاست که ابواب گسترده ای از گونه های استفاده از امام غایب (علیه السلام) پیش روی فردفرد اهل ایمان، باز می شود وهرکس می تواند با عمق بخشیدن به معرفت های خود نسبت به اوصاف امام (علیه السلام) والتزام بیشتر وبهتر به آثار ولوازم این معرفت ها، حظّ وبهره خویش - از وجود ایشان در زمان غیبت - را بیشتر وبهتر کند.
سطح پایین وبالای بهره بردن از خورشید پشت ابر
در این وادی، مؤمنان تفاوت های بسیاری با یکدیگر دارند. برخی آن قدر ضعیف وکم بهره از معرفت ولوازم آن هستند که با وجود اعتراف وتصدیق اوّلیه نسبت به وجود امام غایب (علیه السلام) ومقام امامت ایشان، به خاطر سستی در عقیده خود واهمیت ندادن به این امر خطیر، تا مرز انکار فایده وجودی امام (علیه السلام) در زمان غیبت سقوط می کنند وبدون آن که خودشان متوجّه باشند، سخنانی را به زبان می آورند که عملا مخالفان امامت به آن معتقد هستند ولذا آب به آسیاب دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) می ریزند وبه این وسیله، خود را در معرض از دست دادن نور ولایتی قرار می دهند که پیش از این دارا بودند.
هشدارهایی که در احادیث ائمّه (علیهم السلام) نسبت به زمان طولانی غیبت امام عصر (علیه السلام) وجود دارد، نشانگر این حقیقت تلخ می باشد که چنین خطری در این زمان به طور جدّی مطرح می باشد واگر احتمال آن، جدّی گرفته نشود به سراغ هر کس در هر رده ای می آید تا آن جا که اکثر معتقدان به امامت امام عصر (علیه السلام) را از عقیده خود برمی گرداند(۷۷).
امّا آنها که هشیارانه عمل می کنند وبا ادای شکر نعمت ولایت امام عصر (علیه السلام) با قلب وزبان وعمل خویش، از خداوند، نور ولایت بیشتری را طلب می نمایند، می توانند بهره های زیادی از خورشید پشت ابر امام (علیه السلام) ببرند وتا آن جا ترقّی کنند که به فرموده امام زین العابدین (علیه السلام) غیبت امام (علیه السلام) برای ایشان به منزله «مشاهده» گردد. متن عبارت ایشان خطاب به یکی از بهترین یارانشان چنین است:
یا أبا خالد انّ اهل زمان غیبته القائلین بامامته والمنتظرین لظهوره افضل من اهل کلّ زمان لانّ الله تبارک وتعالی اعطاهم من العقول والافهام والمعرفة ما صارت به الغیبة عندهم بمنزلة المشاهدة(۷۸).
ای ابو خالد، همانا اهل زمان غیبت او (حضرت مهدی (علیه السلام)) که اعتقاد به امامت ایشان دارند ومنتظر ظهورش می باشند، از مردم همه زمانها بهترند.
زیرا خدای تبارک وتعالی چنان عقل وفهم ومعرفتی به آنها عنایت فرموده که غیبت برای آنها به منزله دیدن حضوری شده است.
اصل وپایه حصول این حالت را دو رکن رکین دانسته اند: یکی اعتقاد به امامت آن حضرت در زمان غیبت ودیگری انتظار ظهور ایشان. مسأله اوّل همان معرفت نسبت به آن حضرت است که محور ولایت ایشان می باشد ودومی نیز یکی از مهم ترین آثار ولوازم این معرفت. هر دو رکن، دارای درجات ومراتب است ودر درجات پایین آن، غیبت امام (علیه السلام) به منزله مشاهده ایشان نمی گردد. امّا اگر به لطف خدا وامام زمان (علیه السلام) وهمّت وجدّیت خود شخص، درجه بالایی از عقل وفهم ومعرفت برای او حاصل شود، به تحقّق این حالت نزدیک می گردد.
رابطه دیدار امام غایب با معرفت ایشان
نکته قابل دقّت در این حدیث شریف آن است که فرموده اند غیبت برای این افراد «به منزله» مشاهده می گردد ونفرموده اند که غیبت به مشاهده تبدیل می شود.
همچنین علّت حصول این حالت را «عقل» و«فهم» و«معرفت» بالا دانسته اند، نه دیدن به چشم. از این جا می توان فهمید که برای رسیدن به چنان مرتبه والا، لازم نیست که شخص به شرف لقاء ودیدار امام غایب (علیه السلام) مشرّف گردد ونیز نباید تصوّر شود که اگر کسی توفیق دیدار امام زمان (علیه السلام) نصیبش گردد، حتما ولزوما از معرفت بالاتری - نسبت به کسی که چنین توفیقی نداشته - برخوردار است، گو این که البتّه مشرّف شدن به لقاء آن حضرت در زمان غیبت کبری توفیقی بزرگ وشرفی سترگ است وطبق آن چه ائمّه (علیهم السلام) فرموده اند، این تشرّف بر معرفت ومحبّت شخص مؤمن واهل تسلیم می افزاید. از حضرت باقر العلوم (علیه السلام) در ذیل آیه «وَاَلَّذِینَ اِهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدی»(۷۹) چنین نقل شده است:
الا انّ الرّجل یحبّنا ویحتمل ما یأتیه من فضلنا ولم یرنا ولم یسمع کلامنا لما یرید الله به من الخیر وهو قول الله: والّذین اهتدوا زادهم هدی... یعنی من لقینا وسمع کلامنا زاده الله هدی علی هداه(۸۰).
آگاه باشید که شخص (مؤمن) ما را دوست می دارد وآن چه از فضائل ما به او می رسد را قبول می کند در حالی که نه ما را دیده ونه سخن ما را شنیده است. این به جهت خیری است که خداوند برای او می خواهد واین همان فرمایش خداوند است: «و آنها که هدایت را بپذیرند، خداوند بر هدایتشان می افزاید» یعنی کسی که ما را ببیند وسخن ما را بشنود، خداوند هدایتی بر هدایتش می افزاید.
آری کسی که هدایت الهی را پذیرفته - یعنی اهل ولایت ائمّه (علیهم السلام) ومحبّت به ایشان است - اگر به فضل وعنایت الهی، فضایل اهل بیت (علیهم السلام) را بدون دیدار با ایشان پذیرفته باشد، آن گاه با توفیق تشرّف، خدمت امام (علیه السلام) وشنیدن سخنان ایشان، بر هدایت وولایتش افزوده می شود. بنابراین دیدار امام (علیه السلام) وشنیدن کلام ایشان از لبان مبارک حضرتش می تواند عاملی مؤثّر در ازدیاد معرفت به ایشان باشد؛ امّا از این حقیقت مسلّم نمی توان برداشت کرد که هرکس معرفتش به امام (علیه السلام) بالاتر باشد، حتما به دیدار ایشان موفّق می شود یا کسانی که این توفیق نصیبشان شده، در مقایسه با دیگران لزوما معرفت بیشتری دارند.
توجّه شود که نفس دیدار حضرت صاحب الامر (علیه السلام) - در حالی که شخص، اهل تسلیم وقبول فضائل ایشان نباشد - معلوم نیست تأثیری در ازدیاد معرفت فرد بگذارد واگر آدمی مؤمن واهل ولایت نباشد، اساسا شرط لازم برای بهره وری از دیدار امام (علیه السلام) را ندارد. کم نبوده اند مخالفان ومعاندان ائمّه (علیهم السلام) - در زمان ظهور امامان پیشین - که نه تنها از دیدن انوار الهی بهره نبرده اند، بلکه چه بسا بر عداوت وکینه آنان در اثر دیدار امام (علیه السلام) افزوده می شده است! بنابراین صرف دیدار امام (علیه السلام) - برای هرکس ودر هر شرایطی - معرفت زا نیست، آری اگر شخص، اهل ایمان وولایت اهل بیت (علیهم السلام) باشد وبه فضایل ومناقب ایشان نیز اعتراف واقرار کند، آن گاه در اثر لقاء حضرت صاحب الامر (علیه السلام) از معرفت ژرف تری بهره مند می گردد.
با این ترتیب نمی توان از تشبیه امام غایب (علیه السلام) به خورشید پشت ابر، چنین برداشت کرد که اگر کسی با امام خود دیدار کند، بیشترین بهره را از خورشید وجود امام (علیه السلام) برده است، همانند کسی که خورشید را از ورای ابرها مشاهده می کند! این برداشت به دلیلی که بیان شد، غلط است. اگر چنین باشد، پس باید همه کسانی که امامان پیشین را می دیدند، بهره بیشتری از وجود ایشان نسبت به مردم زمان غیبت، برده باشند، در حالی که قطعا چنین نیست وهمان طور که گفته شد معاندان ومخالفان سرسخت ائمّه (علیهم السلام) که نوعا قاتلان وجود مقدّس ایشان هم بودند، امامان گذشته را به چشم دیده بودند وبه علاوه حدیثی که از حضرت زین العابدین (علیه السلام) خطاب به ابو خالد کابلی نقل کردیم، برخلاف این ادّعا دلالت می کند.
در روایت مذکور، امام سجّاد (علیه السلام) تصریح کرده اند که مؤمنان زمان غیبت امام زمان (علیه السلام) اگر اهل معرفت وانتظار فرج ایشان باشند - بدون این که امام خود را دیدار کنند - افضل وبرتر از مردم همه زمان های دیگر خواهند بود واین تصریح نشان می دهد که شرط معرفت برتر ووالاتر، مشاهده ودیدار امام زمان (علیه السلام) نمی باشد.
فراموش نکنیم که مطابق آن چه در فصل قبل بیان شد، در زمان غیبت، بنابراین است که امام (علیه السلام) غایب باشند یعنی یا دیده نشوند ویا اگر دیده می شوند، شناخته نشوند وهمه پیشگویی های پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وامامان پیشین برای همین غیبت بوده است. پس روشن است که در چنین زمانی مشاهده ودیدار امام (علیه السلام) نمی تواند ملاک تعیین کننده برای درجه معرفت آن حضرت باشد.
اولویت انجام وظیفه بر اهتمام نسبت به دیدن امام غایب (علیه السلام)
اگر این مطلب کاملا روشن شود، نتیجه عملی مهمّ آن این است که اهل ایمان در زمان غیبت نباید همه همّ وغمّ خود را صرف یافتن راهی برای ملاقات با امام زمانشان کنند ونیز نباید بپندارند که اگر به چنین توفیقی نائل شدند، دیگر به بالاترین درجه ایمان نائل شده اند ودر آن صورت می توانند بر سایرین - که چنین توفیقی را نداشته اند - فخر بفروشند.
متأسّفانه گاهی در اثر همین بی توجّهی، انجام وظایف وکوشش در مسیر خواست ورضای حضرت، تحت الشّعاع تلاش برای رسیدن به فیض دیدار ایشان واقع می شود ودوستدار امام زمان (علیه السلام) ناخودآگاه در انجام واجبات فردی واجتماعی خود کوتاهی می کند، چون تمام همّ وغمّ او این شده که راهی برای تشرّف ولقاء امامش بیابد. آن چه در تعریف ولایت امام (علیه السلام) به اختصار بیان شد، وظایفی را بر عهده انسان ایجاب می کند. آثار ولوازم معرفت امام از قبیل انتظار فرج ونصرت ایشان، همچنین رعایت ورع وتعلّم وتعلیم علوم ائمّه (علیهم السلام) و...
همگی انسان مؤمن اهل ولایت را ملزم وموظّف به انجام تکالیفی می سازد که با وجود اهتمام به آنها دیگر نمی تواند فارغ البال، دنبال راهی بگردد که او را به ملاقات با امامش می رساند. این بی توجّهی برخاسته از عدم تفقّه در امام شناسی است که باعث می شود شخص از امامش دور شود در حالی که خودش چنین می پندارد که در مسیر تقرّب به ایشان حرکت می کند!
اگر با استناد به فرمایش های ائمّه (علیهم السلام) روشن شود که ایشان چه تکالیفی را در زمان غیبت امام عصر (علیه السلام) از ما خواسته اند، دیگر نمی توانیم به انگیزه جستجو برای زیارت امام غایب (علیه السلام) از انجام آن تکالیف، شانه خالی کنیم واگر چنین کنیم، در پیشگاه خداوند، مسؤول ودر محضر خود امام (علیه السلام) نیز شرمنده ومقصّر خواهیم بود.
با پذیرش این بحث می توانیم نتیجه بگیریم که دیدار وزیارت امام عصر (علیه السلام) در عین مطلوبیت وافتخارآوری نمی تواند ونباید بالاترین ومهم ترین هدف مؤمنان زمان غیبت باشد. بلکه با استناد به فرمایش رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به جابر، بهره وری بیشتر از وجود مقدّس امام (علیه السلام) در زمان غیبت به این است که نور ولایت آن بزرگوار در انسان شدّت یابد وآثار ولوازم این نور در همه وجود او ظاهر وآشکار گردد. البتّه یکی از این آثار ولوازم، شوق دیدار ومحبّت لقای آن عزیز سفر کرده است، که هرچه بر مدّت غیبتش اضافه می گردد، آتش فراقش بیشتر، دلهای مؤمنان را می سوزاند وچون یکی از لوازم قطعی وضروری معرفت «محبّت» است، نمی توان فرض کرد که کسی قلبش به نور ولایت آن امام همام، منوّر شده باشد، امّا شوق دیدار او را در دل نداشته باشد. در ضرورت وحسن این شوق، بحثی نیست، سخن در این است که باوجوداین شوق، انسان نباید انجام تکالیفش را کنار بگذارد وبه دنبال یافتن محبوبش بیفتد وچنین بپندارد که وظیفه اوّلی او در زمان غیبت چنین چیزی است(۸۱).
تذکرات نایب دوم امام زمان (علیه السلام) در مورد دیدار حضرت وشوق نسبت به آن
در همین موضوع، ماجرای ملاقات یکی از شیفتگان دیدار امام عصر (علیه السلام) - در زمان غیبت صغری - با دومین نایب خاصّ امام (علیه السلام) جناب محمّد بن عثمان، شنیدنی ودرس آموز است. ابو عبد الله احمد بن ابراهیم می گوید: شکایت شوق خود را به دیدار مولایمان - امام عصر (علیه السلام) - به عرض جناب ابو جعفر محمّد بن عثمان رساندم. ایشان پرسید: آیا با شوق، تمایل به دیدار ایشان داری؟ عرض کردم: بله، فرمود:
شکر الله لک شوقک واراک وجهه فی یسر وعافیة، لا تلتمس یا أبا عبد الله ان تراه فإنّ ایام الغیبة تشتاق الیه ولا تسأل (لا تسأل) الإجتماع معه انّها عزائم الله والتّسلیم لها اولی ولکن توجّه الیه بالزّیارة(۸۲).
خداوند شوق تو را از تو بپذیرد (وبرای آن اجر وپاداش قرار دهد) وصورت امام (علیه السلام) را به آسانی وعافیت به تو بنمایاند. ای ابا عبد الله درخواست دیدن او را مکن، زیرا در زمان غیبت مشتاق دیدار او می شوی امّا همراهی با او را نمی توانی طلب کرد. همانا غیبت از احکام قطعی الهی است وتسلیم شدن نسبت به آن سزاوارتر است ولی به وسیله زیارت به سوی امام (علیه السلام) توجّه کن.
همان طور که در فصل گذشته بیان شد، اظهارنظر نوّاب خاص امام عصر (علیه السلام) در امر دین با توجّه به موقعیت ومنصب خاصّ ایشان - که باب آن حضرت بوده وهستند - ممهور به مهر تأیید امام (علیه السلام) است. بنابراین هرچند نایب دوم حضرت، مطلب فوق را مستقیما از قول خود امام (علیه السلام) نقل نمی کند، ولی چون درباره یک موضوع مهمّ دینی است، ما باید مضمون آن را، نظر مبارک خود امام (علیه السلام) بدانیم وبر این اساس، چند نکته برایمان روشن می شود:
اوّل: این که شوق دیدار امام غایب (علیه السلام) امر بسیار پسندیده ومشکوری است.
این مطلب هم از صدر سخن نایب دوم روشن می شود وهم از آن جا که فرموده اند: «فانّ ایام الغیبة تشتاق الیه» که بر چنین شوقی در ایام غیبت، صحّه گذاشته اند. «تشتاق» فعل مضارع است که به معنای فعل امر می باشد ودر دلالت بر لزوم شوق از فعل امر، بلیغ تر ومؤکدتر است. شکر خداوند نسبت به اعمال آدمی به این معناست که آن را بپذیرد وبرایش اجر وپاداش قرار دهد. شوق دیدار حضرت صاحب الامر (علیه السلام) لازمه محبّت به آن وجود مقدّس می باشد واگر کسی قلبا امامش را دوست دارد، نمی تواند اشتیاق دیدن ایشان را در دل نداشته باشد.
دوم: دعا کردن برای تحقّق این شوق نیز امر مطلوب وپسندیده ای است که نایب دوم در حقّ احمد بن ابراهیم چنین دعایی کرده اند. در دعاهای مأثور از ناحیه ائمّه (علیهم السلام) نیز مضمون این دعا وارد شده است. مثلا در دعای عهد که از امام صادق (علیه السلام) منقول است، به درگاه الهی چنین عرضه می داریم:
اللّهمّ أرنی الطّلعة الرّشیدة والغرّة الحمیدة واکحل ناظری بنظرة منّی الیه...(۸۳).
خدایا آن صورت رعنا وسیمای درخشنده زیبا را به من بنما وچشم مرا با نگاهی به او زیبا ومنّور گردان.
در این دعای زیبا به لطافت هرچه تمام تر آرزوی دیدن آن ماه بی همتا مطرح شده است. حتّی تقاضای یک نگاه به روی آن عزیز، بیان شده تا با همان یک نظر، چشم بیننده، نورانی ومزین گردد. پس دعا برای تحقّق این خواسته، امری است که خود ائمّه (علیهم السلام) به آن اهتمام وجدیت داشته اند.
سوم: دعا کردن برای تحقّق این خواسته، نشان می دهد که عملی شدن آن، منوط به اراده خدای متعال است ودیدار آن حضرت در زمان غیبت همچون دیدار امامان گذشته - که ظاهر وآشکار بودند - نیست، چرا که هرچند در عصر دیگر ائمّه نیز اگر خود ایشان اذن نمی دادند، کسی نمی توانست موفّق به دیدارشان شود، ولی به هرحال، کمّ وکیف دیدار با ایشان، با زیارت امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت متفاوت بوده است. در مورد ایشان اصل بر غیبت وپنهانی است مگر موردی را که خودشان استثنا کنند که البتّه خواست ایشان همان خواست خدای متعال می باشد.
با این اعتقاد - که کار ومصلحت کار را خودشان وخدا می دانند - باید دعا کرد تا اگر خواستند با فضل خود رفتار کنند، آن را به استجابت رسانند.
چهارم: درخواست دیدار اختیاری وهمراهی با آن سرور یگانه، امر مطلوبی نیست. این جا یکبار تعبیر «رؤیت» به کار رفته است که به معنای دیدن معمولی وعادی می باشد ودر ادامه فرموده اند که درخواست همراهی وبودن با امام (علیه السلام) را نداشته باش. اگر این دو تعبیر را در کنار هم بگذاریم، به قرینه نکته دوم - که درخواست تحقّق دیدار امام (علیه السلام) امر مطلوبی است - می توانیم نتیجه بگیریم که آن چه نهی شده، تقاضای همراهی وملازمت با آن بزرگوار است وگرنه تمّنای ملاقات با ایشان بدون درخواست همراهی، بسیار خوب وپسندیده می باشد.
شاید هم مراد از «التماس رؤیت» در عبارت نایب دوم، درخواست دیداری باشد که اختیارش به دست خود فرد هست، چنین درخواستی صحیح نیست. این که نباید درخواست همراهی با امام (علیه السلام) را داشت، به عنوان دلیل نهی از التماس رؤیت مطرح شده است واین نوع استدلال، احتمال دوم را تأیید می کند.
نویسنده کتاب ارزشمند «مکیال المکارم فی فوائد الدّعاء للقائم (علیه السلام)» در توضیح کلمه «رؤیت» در این جا می فرماید: «مراد دیدن امام زمان (علیه السلام) به صورتی است که امامان گذشته را می دیدند یعنی دیدن آن حضرت در هر وقتی که بخواهند»(۸۴). به هرحال، صرف تقاضای دیدار، امر مطلوب وخوبی است، امّا نباید دیداری را درخواست کرد که تحققّش به اختیار انسان باشد، چنین درخواستی در واقع، تقاضای همراهی با امام (علیه السلام) است که امر پسندیده ای نمی باشد.
غیبت امام عصر (علیه السلام) خواست قطعی خداوند
پنجم: غیبت امام عصر (علیه السلام) خواست جدّی وحکم قطعی خداوند است. کلمه «عزائم» که جمع «عزیمة» است، بر این نکته دلالت دارد که خود خداوند چنین اراده ای فرموده است(۸۵). البتّه این اراده - مطابق با برخی از احادیث(۸۶) - براساس غضب وعدل خداوند بر امّت حاصل شده واگر خداوند می خواست با فضل خود با ایشان رفتار کند، چه بسا غیبتی برای حجّت خود به وجود نمی آورد؛ امّا به هر حال، اکنون پروردگار چنین خواسته است. اگر اراده الهی بر این امر تعلّق نگرفته بود، همه جبّاران ومستکبران هم - اگر فراهم می آمدند - نمی توانستند وجود مبارک امام زمان (علیه السلام) را پرده نشین غیبت کنند، چه رسد به این که مردم مسلمان وشیعه با انجام گناهان چنین کنند. پس علی رغم تأثیر کارهای زشت مردم - به خصوص مؤمنان - در محرومیت ایشان از ظهور امام (علیه السلام) در جامعه، نمی توان اصل غیبت را معلول خواست غیر خدا دانست. می توان فرض کرد که مردم، بدتر از این عمل می کردند، امّا باز هم امام (علیه السلام) غایب نمی شدند، این فرض هیچ منع عقلی ندارد. بنابراین غیبت امام (علیه السلام) معلول قهری ونتیجه ضروری کوتاهی های مردم در حقّ ایشان نیست. دقّت شود که می گوییم معلول «قهری» ونتیجه «ضروری»، یعنی این طور نیست که غیبت امام (علیه السلام) لازمه عقلی اشتباهات وخطاهای مردم باشد. به لحاظ ادلّه نقلی هم چنین معادله ای برقرار نیست، یعنی سنّت قطعی ولا یتغیر خداوند این نبوده که اگر مردم، کفران نعمت حضور امام (علیه السلام) را کنند، ایشان را از دیدگان آنها غایب گرداند. در بخش بعدی کتاب به تفصیل، این بحث را مطرح خواهیم نمود.
ضرورت تسلیم نسبت به غیبت امام زمان (علیه السلام)
نکته ششم که از فرمایش نایب دوم امام زمان (علیه السلام) استفاده می شود، آن است که غیبت امام (علیه السلام) خواست قطعی خداوند است، پس بهترین راه، تسلیم قلبی نسبت به این حکم الهی است. تسلیم شدن به قضای خداوند، نشانه ایمان به اوست، چه این قضا «محبوب» انسان باشد وچه «مکروه» او(۸۷). مسلّما غیبت امام (علیه السلام) از میان مردم، محبوب مؤمنان نیست وآنها به این جهت، متأثّر وناراحت هستند، امّا این ناراحتی به نارضایتی وناخشنودی از اراده خداوند نمی انجامد. به هرحال، خداوند چنین اراده فرموده وحکمتش هرچه باشد، از جهت لزوم تسلیم به خواست الهی تفاوت نمی کند. اتّفاقا اگر چیزی محبوب انسان نباشد، تسلیم شدن در مورد آن، دشوارتر ودر نتیجه مهم تر است تا چیزی که مورد میل وخواست انسان می باشد. کسی که به امر مکروهی تن می دهد واعتراضی - نه در دل ونه به زبان - نمی کند، ایمانش قوی تر است از آن که فقط در مورد آن چه می پسندد، تسلیم است ودر غیر این صورت راضی نمی باشد. والبتّه این امر منافاتی با اندوه از غیبت آن حضرت ندارد چرا که تأثّر وناراحتی به خاطر طولانی شدن غیبت امام عصر (علیه السلام) خود، نشانه قبول ولایت ایشان ولازمه محبّت به آن بزرگوار است وکسی که از این امر، متأثّر نیست، قطعا ایمانش ضعیف ونور ولایتش نسبت به امام (علیه السلام) کم رنگ است.
عالم بی نظیر شیعه مرحوم سید رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن طاووس (متوفّی در سال ۶۶۴ هجری قمری) در کتابی که به عنوان وصیت به فرزندش «محمّد» نوشته است، می فرماید:
من قول وعمل بسیاری از مردم را از جهات مختلف با عقیده ایشان مخالف یافته ام. یکی از جهات این است که دیده ام اگر یکی از معتقدان به امامت امام عصر (علیه السلام)، بنده ای یا اسبی یا درهم ودیناری را گم کند؛ ظاهر وباطن (فکر وخیال) او در طلب وجستجوی آن گمشده مشغول وگرفتار می شود وبرای یافتن آن، همه تلاش خود را به کار می بندد. امّا ندیده ام که به خاطر تأخیر ظهور این بزرگ مرتبه (امام زمان (علیه السلام)) برای اصلاح اسلام وایمان وقطع ریشه کافران ودشمنان، به اندازه ای که فکرش به آن امور ناچیز مشغول بود، گرفتار شود. چنین کسی چگونه خود را عارف به حقّ خدا وحقّ رسولش می داند وچه طور در اعتقاد به امامت امام زمان (علیه السلام) ادّعای ولایت مبالغه آمیز دارد(۸۸)؟!
طبق این فرمایش کسی که به خاطر غیبت امام زمان (علیه السلام) وطولانی شدن آن، به اندازه از دست دادن یک متاع بی ارزش دنیا ناراحت وآشفته خاطر نیست، نباید خود را عارف به حقّ خدا ورسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ودارای درجه بالای ولایت امام (علیه السلام) بداند.
همچنین علاّمه بزرگوار مرحوم میرزا حسین طبرسی نوری در بیان شمّه ای از تکالیف مردم عصر غیبت می فرماید:
اوّل: مهموم بودن برای آن جناب (علیه السلام) در ایام غیبت ومفارقت وسبب این همّ متعدّد است:
- اوّل مجرّد مستور ومحجوب بودن ونرسیدن دست به دامان وصالش وروشن نگشتن دیدگان به نور جمالش با [وجود] بودنش در میان انام واطّلاعش بر خفایای کردار عباد در آناء لیالی وایام... واگر انسان واقعا جرعه ای از شربت گوارای محبّت به امام خود را چشیده باشد ورشته قلبش - حسب فطرت وریاضت - پیوسته به آن حضرت مقدّس کشیده، البتّه چنان مهموم شود با فراقی چنین که خواب از چشم برد ولذّت را از طعام وشراب...
- دوم ممنوع بودن آن سلطان عظیم الشّأن که جامه خلافت وسلطنت ظاهره بر تمام جهانیان را جز برای آن قامت معتدل برای احدی ندوخته اند، از رتق وفتق واجرای احکام وحدود وابلاغ فرامین الهیه ومنع تعدّی وجور واعانت (یاری) ضعیف واغاثه مظلوم واخذ (بازپس گیری) حقوق واظهار واعلان حق وابطال وازهاق (نابود کردن) باطل...
- سوم بدست نیامدن جادّه واسعه مستقیمه واضحه شریعت مطهّره وانحصار راه رسیدن به آن در راههای باریک تاریک متشتّت (پراکنده) که در هر رهگذر آن جمعی از دزدان داخل دین مبین، در کمین نشسته وپیوسته شکوک وشبهات در قلوب عوام بلکه خواص داخل کرده تا آن جا که این فرقه قلیله وعصابه(گروه) مهتدیه امامیه، یکدیگر را تکذیب وتکفیر و[به یکدیگر] لعن وتوهین کرده ومی کنند واعداء را بر خود چیره نموده؛ پیوسته دسته دسته از دین خداوند بیرون روند...(۸۹).
پس می توان گفت که ناراحتی وتأثّر از امر غیبت، نه تنها ناپسند نیست، بلکه امر لازم وضروری برای مرتبه بالای ایمان ومعرفت امام (علیه السلام) است. امّا در عین حال، تسلیم محض اراده خداوند بودن نیز لازمه ضروری همین درجه از ایمان می باشد.
اهمیت زیارت امام (علیه السلام) در زمان غیبت
هفتم: توجّه کردن به امام غایب (علیه السلام) از طریق زیارت آن بزرگوار صورت می پذیرد. کلمه «زیارت» به معنای حضور یافتن نزد کسی در خانه او است(۹۰)، «توجّه» هم از «وجه» به معنای صورت گرفته شده وبه معنای روی کردن می باشد(۹۱). این که نایب دوم فرموده اند: «توجّه الیه بالزّیارة» منظور این است که با حضور پیدا کردن قلبی نزد امام (علیه السلام) به ایشان روی کن.
زیارت با صرف دیدار وملاقات، تفاوت دارد. زیارت این است که انسان در محضر کسی وجایی که محلّ قرار او (نظیر خانه) است، حاضر شود. به این که انسان در بین راه، کسی را ملاقات کند، زیارت او اطلاق نمی شود. دستور به زیارت امام زمان (علیه السلام) با توجه به غیبت ایشان از دیدگان مردم به این معناست که اگر چه جسما حضور یافتن در محضر امام (علیه السلام) به علّت غیبت ایشان به طور عادی امکان پذیر نیست، امّا از حضور یافتن قلبی خدمت ایشان نباید کوتاهی ورزید واین نکته بسیار مهم وجالبی است که هرچند ارتباط ظاهری وفیزیکی با امام غایب (علیه السلام) به دست انسان میسّر نیست، امّا برقرار کردن کمال ارتباط روحی ومعنوی با ایشان امکان پذیر است ودوستان ایشان نباید از این امکان، بی بهره بمانند.
زیارت امام حی وحاضر، چیزی از زیارت قبور امامان در گذشته، کم ندارد، بلکه به لحاظ روحی وقلبی می تواند راحت تر وقوی تر باشد. زیارت ائمّه گذشته - به طور معمول - به این است که زائر، نزد قبور ایشان حاضر شود. البتّه گاهی هم زیارت از دور را اجازه فرموده اند. امّا زیارت امام حاضر وزنده، احتیاج به حضور یافتن جسمی در مکان خاصّی ندارد، هرچند که بعضی مکانها از جهت زیارت امام عصر (علیه السلام) دارای امتیازات خاص وانحصاری هستند (همچون سرداب مطهّر واقع در حرم عسکریین (علیهما السلام)).
یک تفاوت زیارت ائمّه گذشته وامام زمان (علیه السلام) در این است که در مورد امامان پیشین - چون دارای قبر ومزار هستند - حضور یافتن جسمی نزد مزار ایشان فی نفسه مطلوبیت دارد، امّا نسبت به امام عصر (علیه السلام) چون قبر ومضجعی ندارند اصل، ارتباط قلبی برقرار کردن است که در هر مکانی می تواند باشد. البتّه بعضی مکانها (مانند سرداب) از این جهت امتیاز خاص دارند ولی این امتیازات، آن اصل را تغییر نمی دهد. این ارتباط قلبی، زیارت امام (علیه السلام) محسوب می شود، یعنی این که با همین ارتباط، زائر نزد مزور حاضر می شود، حضور قلبی نه جسمی. وجود چنین امکانی برای دوستداران امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت، بسیار مغتنم وعزیز است که باید قدر آن شناخته شود. با این امکان، کسانی که از زیارت جسم وبدن شریف ایشان محروم هستند، توفیق پیدا می کنند که حضور قلبی نزد آن بزرگوار پیدا کنند وبه این وسیله از برکات زیارت ایشان بهره ببرند. جالب این است که به فرموده خود ائمّه (علیهم السلام) باید همواره ایشان را نزد خود حاضر بدانیم(۹۲) وبا زیارت، خود را نزد آنها حاضر کنیم. آری ایشان چون ولی ما هستند، همیشه نزد ما حضور معنوی وروحی دارند واین ما هستیم که قلبا از آنها دوریم وباید با توجّه واقبال قلبی، خود را نزد ایشان حاضر کنیم واین مهم با زیارت آنها امکان پذیر است. پس می توان فرض کرد که امام عصر (علیه السلام) همیشه به مؤمنان وشیعیان خود توجّه دارند، امّا آنها از آن بزرگوار غافل هستند وزیارت حضرت، راهی است برای خروج از این غفلت وبی توجّهی که باید شکر نعمت آن، چنان که باید گزارده شود.
وجود مبارک امام (علیه السلام) خود در توقیعی که برای محمّد بن عبد الله بن جعفر حمیری صادر فرمودند، زیارت شریف «آل یس» را به او تعلیم کردند ودر ابتدای آن چنین آوردند:
اذا اردتم التوجّه بنا الی الله والینا فقولوا کما قال الله تعالی: ﴿سَلامٌ عَلی إِلْ یاسِینَ...﴾(۹۳).
هرگاه خواستید به وسیله ما به خداوند وبه ما توجّه کنید، پس بگویید همان طور که خدای متعال فرمود: سلام بر آل پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)....
آن حضرت، راه توجّه به سوی خویش وبه سوی خدا از طریق خود را خواندن این زیارت شریف دانسته اند. سلام دادن به آن حضرت، راهی است برای حضور یافتن قلبی نزد ایشان. این سلام وتحیت به هر زبانی وبا هر عبارتی - به شرطی که روا وصحیح باشد - می تواند ادا شود، ولی البتّه اگر به آن صورتی که خودشان دستور داده اند، باشد، بهتر ومؤثّرتر است. این سلام ها وسیله ای هستند که آن ارتباط وحضور قلبی را برقرار می سازند وبنابراین، مهم تر از خواندن عبارات زیارت، حضور قلبی داشتن در هنگام زیارت است. توجّه به این که با ادای این سلامها، اجازه بار یافتن به محضر آن بزرگوار داده می شود، می تواند در حضور قلب زائر، مؤثّر باشد. بنابراین هرچند که در زمان غیبت کبری باب ارتباط با امام (علیه السلام) - آن گونه که در غیبت صغری فراهم بود - بسته شده است، امّا از یک جهت می توان گفت که با ایجاد امکان زیارت، باب ارتباط قلبی مستقیم وبی واسطه را برای مؤمنان، باز کرده اند. این راه، احتیاج به واسطه ندارد، امّا البتّه هر قدر، انسان نزد امام (علیه السلام) آبرومندتر باشد، این ارتباط وحضور یافتن قلبی، زودتر وعمیق تر برقرار می شود.

فصل ۴: اشتیاق واهتمام برای دیدار امام غایب (علیه السلام)

در فصل گذشته فرمایش نایب دوم امام عصر (علیه السلام) را نقل کردیم تا روشن شود که شوق دیدار آن عزیز پرده نشین چه امر نیکو وپسندیده ای است، امّا در عین حال نباید انجام وظایف محوّله در زمان غیبت ایشان به خاطر وجود این شوق، کنار گذاشته شود. این تصوّر - که همه خیرات در نیل به وصال ایشان است وبنابراین باید بیشترین همّ وغمّ انسان در این امر خلاصه شود وامور دیگر، همگی فرع بر این خیر عظیم می باشد - پنداری باطل وتوهّمی نابجاست.
دو گرایش افراطی وتفریطی در مورد شوق دیدار امام غایب (علیه السلام)
متأسّفانه در این موضوع (شوق به دیدار امام زمان (علیه السلام)) دو گرایش افراطی وتفریطی وجود دارد که هر دو - هم از جهت اعتقادی وهم آثار عملی - به ضرر وزیان دوستان آن حضرت در زمان غیبت است. گرایش افراطی بر این باور است که دیدار امام (علیه السلام) شرط لازم ارتباط با حضرت در زمان غیبت می باشد وبرای بهره وری از ایشان مهم ترین پایه واساس به شمار می رود. بنابراین همه کمالات دیگر به نوعی فرع وشاخه این امر تلقّی می شود ومنتظران ظهور هم بیش از هر چیز باید به این امر تشویق وترغیب گردند. در این گرایش، ملاقات با امام غایب (علیه السلام) امر بسیار رایج وعادی وبرای هرکس در هر شرایطی ممکن وآسان دانسته می شود.
معتقدان به این گرایش تصوّر می کنند که با شیوع این طرز تفکر، علاقه ومحبّت عموم مردم به وجود مقدّس امام زمان (علیه السلام) روزبه روز بیشتر می شود. اگر انسانها رسیدن به وصال محبوب را سخت واستثنایی بدانند، آن وقت امید زیادی به آن نمی بندند وهمین، باعث دلسردی وفروکش کردن شعله محبّت امام (علیه السلام) در دلهای آنان می شود. پس با نیت خیر وبه قصد محبوب نمودن بیشتر آن حضرت باید باب امکان ملاقات با ایشان را بسیار گسترده وسهل دانست، تا شوق لقاء امام (علیه السلام) همگانی شود. به عقیده برخی از مروّجان اصلی این طرز تفکر، اگر کسی با این نیت مقدّس، ماجرایی ساختگی ودروغ را هم درباره ملاقات با امام (علیه السلام) برای مردم نقل کند، کار اشتباهی نکرده، بلکه به خاطر ایجاد شوق ومحبّت حضرت در دلهای آنان، کار بسیار خوبی هم انجام داده است! متأسّفانه به نظر می رسد که گاهی این قصد خیر خود را در گفتارها ونوشته هایشان نیز اعمال کرده اند! البتّه همه معتقدان به این طرز فکر در جزئیات عقیده خود، وحدت نظر ندارند، ولی در مجموع، وجوه مشترک زیادی بین آراء ایشان یافت می شود که به اهمّ آنها اشاره کردیم.
در مقابل این تفکر افراطی، بینش دیگری وجود دارد که در مورد گرایش به دیدار امام عصر (علیه السلام) دچار تفریط شده اند. اینها اعتراضشان به دسته قبل این است که:
برخی افراد بحث مهدویت را امروزه خیلی سطحی کرده اند. آنان بابی را به نام ملاقات گرایی باز کرده، می گویند: باید به دنبال ملاقات با آقا بود. ملاقات با آقا خیلی راحت است واین فکر را در قالب کتاب ها وسخنرانی ها واخیرا به وسیله مجلّه خود به شدّت ترویج می کنند(۹۴).
وقتی اینان نظر یکی از بزرگان حوزه علمیه را در مورد این طرز فکر، جویا شده اند، قسمتی از پاسخی که از قول ایشان نقل کرده اند، چنین است:
هر کس ادّعای رؤیت کند، وظیفه مان این است که تکذیبش کنیم. مسائل مهدویت را نباید به سطح پایین، تنزّل دهیم. امام زمان به این کار راضی نیست(۹۵).
آن گاه سؤال دیگری از آن استاد حوزه پرسیده اند که: «آیا ما، مأمور به درخواست وطلب دیدار حضرت هستیم؟ وبه عبارت دیگر آیا از جمله تکالیف شیعه در عصر غیبت، درخواست وتقاضای دیدار با امام است؟ یا چنین تکلیفی نیست(۹۶)؟»
پاسخی که نقل کرده اند چنین است:
نه؛ ما مأمور نیستیم.
آن گاه دوباره پرسیده اند: «جزء تکالیف هست، حتّی به صورت مستحب؟» جواب این است که:
نه، ما مأمور نیستیم که اصرار به دیدن حضرت داشته باشیم. کسی ممکن است خدمت حضرت مشرّف بشود، امّا آنانی که مشرّف شدند، خبری نمی دهند. آنان، تظاهر به این مسائل نمی کنند. براساس رواج همین تفکر غلط، خیلی ها می آیند پیش ما ومی گویند: «آقا! دعا کنید تا حضرت مهدی (علیه السلام) را ببینیم.» نباید یک چنین امیدی را ویا یک چنین فکری را در جامعه ایجاد کنیم(۹۷).
ملاحظه می شود که این دو گرایش فکری چه قدر با یکدیگر در تضاد هستند.
معمولا وقتی یک تفکر افراطی در موضوعی مطرح می شود، بعضی برای مقابله با آن به تفریط در آن موضوع گرفتار می شوند وهر دو گرایش، ناشی از نداشتن علم صحیح در مسأله است. به فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام):
لا تری الجاهل الاّ مفرطا أو مفرّطا(۹۸).
همیشه نادان را یا اهل افراط ویا اهل تفریط می بینی.
در ادامه بحث، طی دو فصل متوالی به توضیح مشرب صحیح در این خصوص می پردازیم.
شوق دیدار امام عصر (علیه السلام) لازمه ولایت ومحبّت ایشان
شوق دیدار امام غایب (علیه السلام) از لوازم لاینفک محبّت به ایشان است وجزء تکالیف مستحب در زمان غیبت به شمار می آید. نوع علما وبزرگان شیعه بر این امر تأکید وسفارش کرده اند. ما در این جا علاوه بر آن چه قبلا گذشت، بعضی از مطالب مطرح شده در کتاب «مکیال المکارم» را در این باره نقل می کنیم، تا روشن شود که این امر چه اهمّیتی نزد عالمان تشیع داشته است. مرحوم صاحب مکیال در باب هشتم از کتاب شریف خود که مربوط به تکالیف بندگان نسبت به وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) است، می فرمایند:
الامر السادس اظهار الشوق الی لقائه وهو من علائم احبّائه واهل ولائه ولا ریب فی رجحانه واستحبابه لورود ذلک فی الأدعیة المرویة لجنابه(۹۹).
تکلیف ششم اظهار اشتیاق به دیدار وملاقات با ایشان است واین از نشانه های دوستان واهل ولایت آن حضرت می باشد وشکی در رجحان واستحباب این عمل وجود ندارد زیرا این امر در دعاهایی که مربوط به ایشان است وارد شده است.
ایشان برای اثبات سخن خود، دلایلی را به عنوان شاهد مطرح می کند که یکی از آنها همان فرمایش نایب دوم امام عصر (علیه السلام) است وما به تفصیل درباره آن سخن گفتیم. حدیث دیگری را هم درباره فضیلت شوق دیدار امام (علیه السلام) ذکر می فرماید که خلاصه آن چنین است:
محمّد بن مسلم می گوید: به سوی مدینه رهسپار شدم در حالی که دردمند وسنگین حال بودم. به امام باقر (علیه السلام) خبر دادند که محمّد بن مسلم بیمار است.
ایشان به وسیله خادم خود یک نوشیدنی را در حالی که (ظرف آن) داخل دستمالی پیچیده شده بود، (برایم) فرستادند. فرموده بودند که تا از آن ننوشیده ام، غلام برنگردد وپس از نوشیدن آن به خدمت ایشان برسم. من قبل از خوردن آن نوشیدنی نمی توانستم روی پای خود بایستم ولی به محض نوشیدن آن، گویی از بند رهایی یافته ام، به نشاط آمدم. پس به منزل امام (علیه السلام) رفتم واجازه ورود خواستم. حضرت با صدای بلند فرمودند: بدنت سالم شد، وارد شو! من با حال گریه وارد شدم وبر ایشان سلام کردم ودست وسر مبارکشان را بوسه زدم. ایشان فرمودند: محمّد چرا گریه می کنی؟ به ایشان عرض کردم: فدایت شوم، گریه ام به خاطر غربت ودوری راهم است واین که نمی توانم خدمت شما بمانم ورویتان را ببینم. حضرت فرمودند:
امّا قلّة القدرة فکذلک جعل الله اولیاءنا واهل مودّتنا وجعل البلاء الیهم سریعا وأمّا ما ذکرت من الغربة فإنّ المؤمن فی هذه الدنیا غریب وفی هذا الخلق المنکوس حتّی یخرج من هذه الدار الی رحمة الله وأمّا ما ذکرت من بعد الشقّة فلک بأبی عبد الله (علیه السلام) اسوة بأرض نائیة عنّا بالفرات وأمّا ما ذکرت من حبّک قربنا والنظر الینا وأنّک لا تقدر علی ذلک فالله یعلم ما فی قلبک وجزاؤک علیه.
امّا کمی قدرت، آری خداوند دوستان واهل موّدت ما را چنین قرار داده وپیشامد گرفتاری را برای آنها سریع کرده است وامّا آن چه درباره غربت گفتی، آری مؤمن در این دنیا ودر میان این خلق بخت برگشته، غریب وتنها است، تا این که از این دار (دنیا) به رحمت خداوند وارد شود. وامّا آن چه از دوری راه گفتی، پس تأسّی به حضرت ابی عبد الله (علیه السلام) کرده ای که در سرزمینی دور از ما کنار نهر فرات است. وامّا این که گفتی نزدیک بودن ودیدن ما را دوست داری ولی برایت امکان پذیر نیست، پس خدا بر دلت آگاه است وپاداش تو بر اوست.
به دنبال این گفتگو حضرت به محمّد بن مسلم متذکر می شوند که آن نوشیدنی از تربت قبر حضرت سید الشهداء (علیه السلام) تهیه شده بود وسپس مطالبی در فضیلت این تربت می فرمایند(۱۰۰).
شاهد بحث در این حدیث زیبا، جمله آخر امام باقر (علیه السلام) به محمّد بن مسلم است که او را به خاطر شوق دیدار امام زمانش مورد تأیید وتقدیر قرار داده اند وپاداش این امر قلبی را بر خدای متعال دانسته اند. از این جا می توان فضیلت چنین شوقی را دریافت وهمان طور که مؤلّف محترم کتاب «مکیال المکارم» فرموده اند این عمل، یکی از تکالیف بندگان نسبت به مولای غایبشان است. البتّه شرط توجّه واهتمام به انجام این تکلیف، دارا بودن درجه نسبتا بالایی از معرفت وولایت آن بزرگوار است وهر مؤمنی در هر درجه از ایمان، چنین حالی را ندارد. لذا انکار این وظیفه ممکن است به خاطر عدم وصول به درجه ی بالایی از ایمان وولایت امام (علیه السلام) باشد.
استحباب دعا برای دیدار امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت
علاوه بر اظهار اشتیاق برای دیدار امام زمان (علیه السلام) تقاضا ودعا برای تحقّق این مهم نیز جزء وظایف منتظران آن حضرت در زمان غیبت می باشد.
مؤلّف کتاب «مکیال المکارم» در باب هشتم کتابش که تکالیف بندگان را در قبال امام زمانشان برمی شمرد، در بیان وظیفه هفتاد ودوم می فرماید:
ان تسأل الله (عزَّ وجلَّ) ان یرزقک لقاء مولانا صاحب الزمان...(۱۰۱).
این که از خدای (عزَّ وجلَّ) بخواهی تا دیدار مولایمان صاحب الزمان (علیه السلام) را روزیت گرداند.
ایشان در توضیح این مطلب تذکر داده اند که استحباب طلب دیدار آن حضرت اختصاص به زمان ظهور ایشان ندارد، بلکه طلب رستگاری به سبب دیدار ایشان - در خواب وبیداری - در زمان غیبت نیز مستحب است(۱۰۲). سپس این مطلب را با بیان هشت دلیل اثبات کرده اند. ما در این جا لزومی به ذکر همه ادلّه ایشان نمی بینیم(۱۰۳) وتنها به نقل قسمتی از دلیل اول ایشان در بحث فعلی اکتفا می کنیم.
دلیل اوّل ایشان این است که مشرّف شدن به دیدار امام (علیه السلام) یک امر ممکن ومشروع است (صغری) ودعا برای هر امر ممکن ومشروعی مستحب است (کبری) در نتیجه، دعا برای تشرّف به دیدار امام (علیه السلام) مستحب است. آن گاه در توضیح مقدّمه اوّل (صغری) می فرماید: «بهترین دلیل بر امکان چیزی، وقوع آن است وما می دانیم که برای بسیاری از صالحان وآنان که خداوند، خیر دین ودنیایشان را خواسته، چنین چیزی محقّق شده است. همچنین دعاهای متعدّدی در خصوص تشرّف خدمت حضرت (علیه السلام) وارد شده که اگر ممکن نبود، دعا برای تحقّق آن معنا نداشت. سپس به چند دعای وارد در طلب رؤیت امام زمان (علیه السلام) اشاره کرده اند»(۱۰۴).
ما به دو مورد از شواهد ایشان در این جا اشاره می کنیم. یکی از آنها عبارتی از دعای شریف «عهد» است که در گذشته، آن را نقل کردیم ودر آن درخواست رؤیت حضرت مطرح شده بود (الّلهمّ أرنی الطّلعة الرّشیدة...). اکنون دعای دیگری را در همین خصوص نقل می کنیم که جزء زیارات آن امام عزیز، خوانده می شود ومرحوم حاج شیخ عبّاس قمّی آن را در ضمن اعمال سرداب مطهّر سامرّاء ذکر کرده است:
الّلهمّ ارنا وجه ولیک المیمون فی حیاتنا وبعد المنون(۱۰۵).
خداوندا روی مبارک ولی خودت را در زمان حیات، وپس از مرگ به ما بنما.
در این دعاها تعبیر «أرنا» یا «أرنی» مطرح شده که از «رؤیت» به معنای دیدن مشتق می باشد وغیر این تعبیر، کلمات دیگری که همین معنا را می رسانند، نیز یافت می شود که لزومی به ذکر آنها نمی بینیم. با این ترتیب باید گفت که ما به پیروی از احادیث ائمّه (علیهم السلام) مأمور به درخواست وطلب دیدار حضرت هستیم واین امر از تکالیف مستحبّی زمان غیبت به شمار می آید.
اشکالات وارد شده بر تقاضای دیدار امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت
برخی در دلالت این گونه دعاها بر تقاضای رؤیت امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت اشکال کرده وگفته اند:
«اللّهم أرنا الطلعة الرشیدة» یعنی چه؟ این چه جور معنا می شود؟ ببینید از خواسته فرج صحبت کرده یعنی خدایا آقا را به من نشان بده؛ یعنی چه؟ یعنی حضرت را ظاهرش کن، فرج را نزدیک کن.
آن گاه از این هم فراتر رفته وفرموده اند:
اگر می خواستند می گفتند: «من زار...» واگر این گونه می گفتند باور کنید که امروز همه می گفتند ما امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه) را دیدیم... این همه روایت راجع به ائمّه (علیهم السلام) داریم شما یک روایت پیدا کنید راجع به امام زمان.
من خودم گشتم یک دانه پیدا نکردم که به همین صورت تعبیر کرده باشد که طلب کنید زیارت آقا را، در این دعاها هست که خدایا فرج را نزدیک کن، آقا را به ما نشان بده، امّا اینها یک معنای دیگر دارند. این جور نیست معنایش که من آقا را با چشم ببینم، من بروم محضر آقا شرفیاب بشوم وبرگردم وبیایم، این نیست(۱۰۶).
در مورد این سخنان باید گفت:
بررسی دلالت الفاظ دعاها بر دیدن امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت
١ - بهترین ورساترین تعابیر در زبان عربی که بر مشاهده حسّی ودیدن با چشم دلالت می کنند، کلمات «رؤیت» و«نظر» هستند. با مراجعه به کتب لغت روشن می شود که در معنای هر دو کلمه، دیدن با چشم، موضوعیت دارد(۱۰۷)، البتّه اگر «مرئی» و«منظور الیه» از امور قابل احساس باشد وگرنه در امور معنوی وقلبی، نظر ورؤیت معنای دیگری پیدا می کنند. بنابراین باید از این اشکال کننده محترم پرسید: اگر ائمّه (علیهم السلام) می خواستند برای دیدار وملاقات حسّی با امام زمان (علیه السلام) دعا کنند باید چه تعبیر دیگری به کار می بردند که اکنون نبرده اند؟! آیا صریح تر از این کلمات، کلمه دیگری در زبان عربی بر این معنا دلالت می کند؟
٢ - ما قبلا در توضیح مفهوم زیارت امام عصر (علیه السلام) درباره کلمه «زار... زیارة» گفتیم که معنای آن «رفتن به خانه کسی برای انس گرفتن با او یا عرض نیازی به سوی اوست» (أتاه فی داره للانس به أو لحاجة الیه فهو زائر). با این ترتیب اصل معنای کلمه «زیارت» دیدن حسّی نیست، بلکه همان طور که توضیح داده ایم به معنای حضور یافتن نزد مزور می باشد ولازمه این حضور یافتن، دیدن مزور با چشم نمی باشد. بنابراین درست برعکس آن چه اشکال کننده فرموده اند، لغت «زیارت» ومشتقّات آن برای دلالت صریح بر دیدار حسّی امام (علیه السلام) مناسب نیست.
٣ - تعبیر «زیارت» وامر به زیارت ائمّه (علیهم السلام)، هم در مورد امامان از دنیا رفته به کار رفته وهم نسبت به امام حی وحاضر که یکی از آنها امر صریح نایب دوم امام عصر (علیه السلام) بود که: «توجّه الیه بالزیارة». زیارت امامان گذشته به حضور زائر نزد قبور آنها محقّق می شود وزیارت امام زنده - حضرت بقیة الله ارواحنا فداه - نیز به توجّه قلبی - که همان حضور قلبی نزد ایشان است - تحقّق پیدا می کند(۱۰۸). در هردو مورد، شرط صدق «زیارت امام (علیه السلام)» دیدن بدن شریف ایشان به چشم نیست، هرچند که هیچ اشکالی ندارد که زائر در هنگام حضور جسمی یا قلبی نزد قبور امامان گذشته یا امام زنده، روی مبارک یکی از ایشان را هم ببیند. امّا حدّاقلّ لازم برای زیارت یکی از ائمّه (علیهم السلام) همان حضور جسمی یا قلبی است.
۴ - اگر از نظر اشکال کننده محترم کلمه «زیارت» دلالت بر دیدار حسّی امام (علیه السلام) می کند - که چنین نیست - این تعبیر به طور متعدّد در مورد حضرت مهدی (علیه السلام) به کار رفته است. به عنوان مثال در زیارت معروفی که برای ورود به سرداب مطهّر سامرّاء وبه عنوان اذن دخول به آن حرم شریف خوانده می شود، چنین می خوانیم:
یا مولای وقفت فی زیارتی ایاک موقف الخاطئین المستغفرین النادمین(۱۰۹).
ای مولای من، در زیارت تو در جایگاه خطاکاران استغفارکننده پشیمان ایستاده ام.
همچنین در ضمن دعایی که پس از زیارت امام عصر (علیه السلام) در داخل سرداب، خوانده می شود، چنین می خوانیم:
یا صاحب الزّمان قطعت فی وصلتک الخلاّن وهجرت لزیارتک الأوطان(۱۱۰).
ای صاحب الزمان، برای وصال به تو از دوستان نزدیک وصمیمی بریدم وبرای زیارتت وطن (خود) را ترک گفتم.
تعبیر «وصل» و«زیارت» در حالی به کار می رود که زائر به خانه امام (علیه السلام) مشرّف شده است ونوع زائران ایشان در سرداب مطهّر، توفیق دیدار آن حضرت را پیدا نمی کنند. امّا همان طور که در بیان معنای «زیارت» گفتیم، حضور یافتن زائر در منزل امام (علیه السلام) به عنوان زیارت آن حضرت خوانده شده است. عبارت های پایانی زیارت سرداب به خوبی بر این معنا دلالت می کنند:
اللّهمّ عبدک الزائر فی فناء ولیک المزور... الّلهمّ اجعلها زیارة مقبولة...
الّلهمّ لا تجعله آخر العهد به ولا بزیارته...(۱۱۱).
خداوندا، بنده زائرت در خانه ولی زیارت شده ات است... خدایا این زیارت را قبول بفرما... پروردگارا این (حضور) را آخرین عهد با ولی خودت وآخرین زیارت او قرار نده.
سپس زائر، خود امام (علیه السلام) را مخاطب قرار داده واز خداوند درخواست می کند که زیارتش را نزد خود در علّیین محفوظ نگه دارد:
یا مولای یابن الحسن بن علی جئتک زائرا لک ولأبیک وجدّک متیقّنا الفوز بکم معتقدا امامتکم اللّهمّ اکتب هذه الشهادة والزیارة لی عندک فی علّیین(۱۱۲).
ای مولای من، ای پسر حسن بن علی من برای زیارت شما وپدر وجدّتان آمده ام در حالی که یقین دارم که رستگاری وعاقبت به خیری به واسطه شماست وبه امامت شما اعتقاد دارم. خداوندا این شهادت وزیارت را برای من نزد خود در علّیین محفوظ نگه دار.
این عبارات را نقل کردیم تا روشن شود که تنها در یک زیارت امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت، چند بار تعبیر «زیارت» و«زائر» به کار رفته است. هرچند که صدق این تعابیر، مشروط به دیدار حسّی آن امام (علیه السلام) نیست، امّا چون از نظر اشکال کننده مورد بحث، چنین است؛ پس اینها همگی باید دالّ بر ملاقات با امام (علیه السلام) باشد.
۵ - اگر در روایات، تعبیری که اشکال کننده فرموده اند، به این صورت یافت شود که: «طلب کنید زیارت آقا را»، با توجّه به آن چه در معنای زیارت گفتیم هیچ دلالتی بر مطلوب ایشان نمی کند.
تقاضای رؤیت امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت وظهور
۶ - در قسمت مورد بحث از دعای شریف عهد، چند تقاضا در کنار هم مطرح شده است:
الّلهمّ أرنی الطلعة الرّشیدة والغرّة الحمیدة واکحل ناظری بنظرة منّی الیه وعجّل فرجه وسهّل مخرجه و...(۱۱۳).
ملاحظه می شود که ابتدا درخواست «رؤیت» و«نظر» به روی مبارک امام (علیه السلام) مطرح شده وسپس دعا بر تعجیل فرج وساده شدن خروج آن حضرت کرده اند.
ظاهر عبارت این است که این دو تقاضا مشروط ووابسته به هم نیستند. ممکن است خواسته اوّل برای کسی مستجاب شود، امّا اجابت دومی را درک نکند. کسی که می خواهد بگوید تحقّق اوّلی، مشروط به اجابت دعای دوم است، باید دلیل وقرینه از خود لفظ یا از خارج اقامه کند وچنین قرینه ای در کار نیست، بلکه می توان قرینه ای برخلاف این ادّعا در خود عبارت ارائه داد وآن تعبیر «بنظرة منّی الیه» است. یعنی درخواست فقط یک نگاه به آن روی زیبا ونورانی شدن چشم به خاطر همین یک نگاه. این درخواست نمی تواند منوط به ظهور آن عزیز باشد زیرا اگر حضرتش ظهور فرمایند، مردم می توانند همچون امامان گذشته امام زمان خود را به طور عادی ببیند ودیگر تقاضای یک نگاه، لطفی نخواهد داشت.
ما می توانیم در برخی دعاهای دیگر، تقاضای دیدار حضرت را در زمان ظهورش پیدا کنیم که خود عبارت، این معنا را به خوبی می رساند. به عنوان نمونه در دعایی که نایب اوّل امام (علیه السلام) املا کرده اند، چنین می خوانیم:
اللّهمّ إنّی اسألک ان ترینی ولی امرک ظاهرا نافذ الأمر... فافعل ذلک بی وبجمیع المؤمنین حتّی ننظر الی ولیک - صلواتک علیه وآله - ظاهر المقالة... ابرز یا ربّ مشاهدته... واجعلنا ممّن تقرّ عینه برؤیته(۱۱۴).
خدایا من از تو می خواهم که ولی امرت را در حالی که آشکار ومسلّط بر امور است، به من بنمایی... پس این لطف را در حقّ من وهمه مؤمنان انجام بده تا به سوی ولی تو - که درود تو بر او وآلش باد - نظر کنیم در حالی که آشکارا سخن می گوید. ای پروردگار من، دیدار با ایشان را بارز وآشکار فرما... وما را جزء کسانی قرار ده که چشمانشان به دیدن آن حضرت روشن می شود.
ملاحظه می شود که به طور واضح وروشن، دیدار با حضرت را برای خود وسایر مؤمنان درخواست می کنیم وملاقات با ایشان را در حالی که از غیبت خارج شده وظاهر گشته وبر کارها مسلّط شده، آشکارا سخن می گویند، طلب می کنیم.
همچنین از خدا می خواهیم که دیدار با ایشان را بارز وعلنی کند. معنای «ابراز مشاهده حضرت» این است که دیگر اختصاص به برخی افراد خاص - همچون کسانی که در زمان غیبت موفّق به دیدار گشته اند - نداشته باشد.
با توجّه به این دعای شریف می توانیم بگوییم که اگر در دعای عهد یا دعای سرداب (الّلهمّ أرنا وجه ولیک المیمون) هم تقاضای دیدار حضرت در زمان ظهورشان وبرای همه مؤمنان شده بود، علی القاعده باید مضامینی نظیر همین دعا را به کار می بردند، در حالی که می بینیم چنین نیست.
٧ - مرحوم صاحب مکیال پس از نقل برخی دعاهای وارد در طلب دیدار امام عصر (علیه السلام) - از جمله عبارت دعای عهد وزیارت سرداب - می فرماید:
حمل ذلک کلّه علی انّ المراد طلب رؤیته فی زمان ظهوره فقط ممّا لا شاهد له ولا داعی الیه(۱۱۵).
این که همه این دعاها بر تقاضای رؤیت امام (علیه السلام) فقط در زمان ظهور ایشان حمل شود، نه شاهدی دارد ونه دلیل موجّهی.
با این ترتیب از نظر ایشان دلالت این ادعیه بر طلب دیدار امام زمان (علیه السلام) نمی تواند اختصاص به زمان ظهور داشته باشد، چون هیچ دلیل ومحمل صحیحی برای چنین حصری وجود ندارد. پس این گونه دعاها بر درخواست لقاء حضرت هم در زمان غیبت وهم در وقت ظهور دلالت می کنند.
٨ - تقاضای «رؤیت» و«نظر» به امام (علیه السلام) که در دعاها وارد شده، به معنایی که اشکال کننده فرموده اند، نیست. ایشان در برداشت خود از این تقاضا که «آقا را به ما نشان بده» دو مطلب را به هم گره زده اند: یکی دیدن ایشان به چشم ودیگر رفتن به محضر آقا، ولی واقعیت این است که دیدار با امام (علیه السلام) همان مطلب اوّل است نه دوم. کسی که ایشان را ملاقات می کند، لازم نیست بلند شود وبرود جایی خدمت آقا برسد وبرگردد. اشکال کننده در دنباله فرمایشات خود چنین می فرماید: «لازم نیست که بنده پا بشوم بروم آن جا محضر آقا مثلا وبگویم آقا سلام علیکم بنده چه...»(۱۱۶).
به هیچ وجه لازمه ملاقات با امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت، چنین کاری نیست.
این که انسان بلند شود وبرود جایی به محضر آقا مشرّف شود، در زمان غیبت امکان پذیر نیست، چون مکان حضرت برای عموم انسان ها شناخته شده نمی باشد. امّا عدم امکان این امر به معنای عدم رؤیت وملاقات با حضرت نیست.
مطلوبیت تمنّای رسیدن به خدمت امام زمان (علیه السلام) ودعا برای تحقّق آن
البتّه اشکال کننده محترم تأکید کرده اند که نمی خواهند اصل رؤیت امام زمان (علیه السلام) را در زمان غیبت انکار نمایند. می گویند:
البتّه نمی خواهم خدای نخواسته رؤیت افراد بزرگوار را انکار کنم(۱۱۷).
همچنین توصیه ای که به دست اندرکاران فصل نامه انتظار کرده اند، این است که:
نباید جوری برخورد کنیم که رسما اصل قضیه برود زیر سؤال(۱۱۸).
در مجموع می توان گفت که تنها اشکال ایشان در بحث فعلی این است که معتقدند:
در دستور اخبار وروایات هیچ گونه اشاره ای به این مطلب نشده که یکی از چیزهایی که از خدا بخواهیم وموجب خواسته های ما باشد این که حتما حضرت را ملاقات کنیم(۱۱۹).
ما تا این جا روشن ساختیم که تقاضای دیدار امام غایب (علیه السلام) یکی از بهترین دعاها در زمان غیبت ایشان ولازمه محبّت به آن بزرگوار است که جزء تکالیف مستحبّی ما به شمار می آید. درباره قید «حتما» که در عبارات فوق آورده اند، در قسمت بعدی بحث - که مربوط به اصرار کردن در دعا بر دیدار امام (علیه السلام) است - سخن خواهیم گفت. در پایان بحث فعلی خوب است که آراء برخی دیگر از اساتید محترم حوزه علمیه را در همین خصوص (تقاضای دیدار امام (علیه السلام) در زمان غیبت) از شماره های دیگر همین فصلنامه (انتظار) نقل کنیم تا روشن شود که آن چه توضیح دادیم، مورد قبول بسیاری از علما ودانشمندان شیعه (حتّی معاصرین) می باشد. یکی از اساتید محترم حوزه علمیه در پاسخ سؤالی در همین مورد اظهارنظر جالبی کرده اند. متن سؤال وجواب چنین است.
سؤال: آیا تقاضای ملاقات وتمنّای رسیدن به خدمت آن حضرت در ادلّه ما مطلوبیت دارد یا خیر؟
پاسخ: از دعای «ندبه» وتوقیع حضرت به شیخ مفید وروایات دیگر، استفاده می شود که انسان، باید در مقام ابراز تولّی ودوستی، دل فریفته دیدن وملاقات با حضرت باشد؛ چون دعاها، نشانگر این است که غیبت ولی، باید مورد شکایت واقع شود: «اللّهمّ انّا نشکو الیک فقد نبینا وغیبة ولینا» ؛ خدایا! ما به خاطر از دست دادن پیامبرمان وغیبت اماممان به تو شکایت می کنیم.
وقتی نظر کردن، به اهل بیت (علیهم السلام) عبادت باشد (النظر إلیهم عبادة) قطعا دیدن «وجه الله» مطلوبیت دارد. انسان در مسیر عبادت وصراط مستقیم، باید توجّه به «وجه الله» داشته باشد. پس چگونه، دیدن حضرت، مطلوب نباشد(۱۲۰)؟!
یکی دیگر از اساتید درباره ملاقات با حضرت در زمان غیبت چنین اظهار داشته اند:
امکان دیدار حضرت در زمان غیبت وجود دارد. دعا برای دیدار با حضرت هم مطلوبیت دارد.
سپس در پاسخ به سؤال فصلنامه انتظار که پرسیده اند: «دلیل این مطلوبیت چیست؟» چنین پاسخ داده اند:
دیدار با حضرت از مصادیق قرب به امام است وقرب به امام مطلوب است.
از ادلّه هم نشینی با صالحان نیز این مطلوبیت را می توان فهمید(۱۲۱).
این دو نمونه را بیشتر به این جهت نقل کردیم که اگر برخی از اساتید حوزه مطلوبیت تمنّای ملاقات امام زمان (علیه السلام) را مورد اشکال قرار داده اند، بعضی دیگر - به نقل از همان نشریه - برخلاف این ادّعا، سخن گفته اند. البتّه اصل موضوع از دیدگاه علما ودانشمندان بزرگوار شیعه در زمان گذشته تا حال روشن تر ومسلّم تر از این است که نیاز به استشهاد به اقوال معاصرین باشد، امّا فعلا مجال نقل اقوال آن بزرگان نیست ولزومی به ذکر آنها نمی باشد.
استحباب اصرار در دعا برای تقاضای دیدار امام زمان (علیه السلام)
اگر شوق دیدار امام زمان (علیه السلام) مطلوب باشد - که هست - واگر دعاهایی را برای تقاضای دیدار امام غایب (علیه السلام) به ما تعلیم داده باشند - که چنین است - پس اصرار والحاح در مورد آن هم جایز وبلکه مستحب می باشد. دلیل این امر، وجود احادیث متعدّد در مورد حسن اصرار در دعاهایی است که به پیشگاه الهی عرضه می شود.
به عنوان نمونه در کتاب شریف اصول کافی بابی تحت عنوان «باب الالحاح فی الدعاء والتلبّث»(۱۲۲) منعقد است که مرحوم کلینی، در آن شش حدیث در پسندیده بودن اصرار بر دعا ذکر کرده اند وآخرین حدیثی که در آن باب آورده اند، چنین است:
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): رحم الله عبدا طلب من الله (عزَّ وجلَّ) حاجة فألحّ فی الدعاء استجیب له أو لم یستجب...(۱۲۳).
امام صادق (علیه السلام) از قول رسول گرامی اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کردند: خداوند رحمت کند بنده ای را که از خدای (عزَّ وجلَّ) حاجتی را طلب می کند ودر دعای خود اصرار می ورزد، چه دعایش مستجاب شود وچه نشود.
طبق این حدیث شریف می توان گفت که چون تقاضای دیدار امام عصر (علیه السلام) امر بسیار مطلوب وپسندیده ای است، پس اصرار بر دعا در طلب آن، محبوب خدای (عزَّ وجلَّ) می باشد. بنده مؤمن، به این اصرار خود ادامه می دهد چه خواسته اش برآورده شود وچه نشود. چنین اصراری خوب ومفید است. امّا اگر اصرار بر یک امر - در صورت عدم استجابت - به نارضایتی وخطاب وعتاب به درگاه الهی منتهی شود، البتّه کار ناپسند وزشتی است. بنده مؤمن با شوق وعلاقه برای دیدار امامش به پیشگاه خداوند، دعا می کند وبر این امر اصرار هم می ورزد، امّا در عین حال به آن چه خداوند مقدّر فرماید، قلبا رضایت کامل دارد.
در مورد هر حاجتی که انسان به خدای خود عرضه می دارد، احتمالاتی وجود دارد که با وجود هریک از آنها، خواسته اش برآورده نمی شود. مثلا این که روا شدن آن خواسته به صورتی که او می خواهد، به صلاحش نباشد یا این که مانعی - همچون گناه - جلوی استجابت آن را بگیرد، یا این که مستجاب شود امّا تقدیر الهی در تأخیر تحقّق آن باشد واحتمالات دیگری که همه اینها در خود احادیث به طور دقیق ذکر شده است(۱۲۴).
وظیفه مؤمن در صورت عدم استجابت دعا
با این ترتیب بنده مؤمن با وجود اصرار بر تقاضای رؤیت امام زمان (علیه السلام) به آن چه خداوند روزیش کند، کاملا راضی وخشنود است وهیچ گاه به خاطر نرسیدن به آرزوی خود از خدا یا امام (علیه السلام) گله گذاری واعتراض نمی کند، قلبا نیز ناراضی وناخشنود نمی گردد. همچنین به خود اجازه نمی دهد که به خاطر اصرار ورزیدن بر این امر از انجام وظایف الهیش شانه خالی کند، یا برای رسیدن به مولایش در جستجوی او بیفتد واز انجام حدّ واجب طلب معیشت، طفره برود.
البتّه ممکن است کسی به لطف وعنایت خاصّ حضرت چنان شیفته وواله گردد که بی اختیار دست از زندگی عادی خود بشوید وبه دنبال وصال محبوبش سر به کوه وبیابان بگذارد، امّا باید توجّه داشت که این حالت اوّلا بسیاربسیار استثنایی پیش می آید وثانیا هرگز به صورت تصنّعی وبا تکلّف حاصل نمی شود، بلکه در اثر جذبه شدیدی که از طرف خود امام (علیه السلام) ایجاد می شود، شخص محب از خود بی خود شده وبی اختیار به چنین حالتی می افتد. ثالثا به همین دلیل، پیدایش آن قابل برنامه ریزی وپیش بینی قبلی نیست. بنابراین اگر استثناء «جوان عاشق» امام زمانی پیدا شده که به خاطر محبّت شدید به امامش از کسب وکار وتلاش باز ایستاده وبه جستجوی مرادش سر به بیابان گذاشته است، نمی توان ونباید رسیدن به آن حال را الگوی جوانانی قرار داد که می خواهند در مسیر انجام وظیفه وخدمت گزاری به امامشان تلاش کنند. همچنین نباید تصوّر کرد که همه تلاش ها در مسیر خدمت به امام زمان (علیه السلام) باید منتهی به پیدایش حال آن «جوان عاشق» بشود که اگر چنین نشد، همه زحمات بی نتیجه خواهد بود. این تصوّر، پنداری باطل است.
خطر شیفتگی شدید به امام زمان (علیه السلام)
علاوه بر نکاتی که تذکر داده شد، به دلیل خطراتی که در مسیر محبّت های بی حساب وخارج از کنترل عقل - که گاهی به همین دلیل «عشق» نامیده می شود - وجود دارد، دامن زدن به آن به قصد شعله ور کردن وتشدیدش - تا سرحدّ خروج از زمام عقل - به صلاح انسان - به خصوص جوانان - نیست. تجربه نشان می دهد کسانی بدون داشتن معرفت درجه عالی والتزام به لوازم وآثار آن، صرفا با نیروی احساس وعاطفه وشور وشوق جوانی در مسیر عشق وارادت به امام زمان (علیه السلام) می افتند، ولی چون معرفت وعقل وعلم لازم را برای کنترل درجه شدید محبّت ندارند، در اثر اضلالات شیطان از مسیر صحیح خارج شده وبه انواع واقسام انحرافات عقیدتی یا اخلاقی درمی غلتند ودر پایان با تحمّل شکست های جبران ناپذیر، از عشق به امام عصر (علیه السلام) سرخورده می گردند ودیگر هیچ گاه در آن مسیر قرار نمی گیرند. بوده اند جوانانی که به شوق دیدار امام زمان (علیه السلام) با نیت خالص در مسیرهایی قدم گذاشته اند، امّا به تورهای مختلف شیاطین انس وجنّ افتاده اند واز مقصود اوّلیه خود دور شده اند.
نتیجه این که وجود حال وهوای معنوی شیفته وشیدای امام زمان (علیه السلام) شدن، خوب ومطلوب است، امّا راه حصول آن اصرار والحاح در این امر نیست. اگر کسی با معرفت صحیح در انجام همه لوازم آن تلاش کند وعمر خود را وقف خدمت گزاری به مولایش گرداند، آن گاه در صورتی که خدای متعال وخود امام زمان (علیه السلام) بخواهند، ممکن است چنین حالی به او عطا کنند که در آن صورت، وظایف خاصّی هم پیدا می کند وخودشان بهتر می دانند که با چنین کسی چگونه رفتار نمایند. البتّه اگر ظرفیت ودرجه معرفت وایمان انسان بالا برود، دیگر آن شیفتگی ومحبّت شدید، او را از خود بی خود نمی کند ومی تواند در عین اهتمام به انجام تکالیف عادی، به درجه والای عشق ومحبّت به امامش وحتّی وصال با ایشان نائل شود واز زندگی معمولی خود هم فارغ نشود وحتّی دیگران هم متوجّه حال وهوای او نشوند. به هرحال از خود بی خود شدن - فی نفسه - حالت مطلوبی نیست که انسان برای رسیدن به آن تلاش وکوشش نماید. مهم محبّت به امام عصر (علیه السلام) است که هرچه هم شدید شود، بسیار مطلوب است، امّا لازمه ضروری محبّت شدید به ایشان، دست کشیدن از کار وزندگی وتلاش عادی - در حدّ انجام وظایف دینی - نمی باشد.
بنابراین مطلوب ترین حالت این است که انسان با طلب کردن معرفت سطح بالا وسعی در عمل به لوازم آن - از قبیل انتظار فرج وتقوی وورع ورسیدگی به ایتام آل محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - ظرفیتی پیدا کند که بتواند حدّ بالای محبّت وشیفتگی را با اداء تکالیف فردی واجتماعی خود جمع کند، همان طور که بزرگانی نظیر مرحوم سید رضی بن علی بن طاووس چنین بوده اند. در این صورت اصرار بر تقاضای رؤیت امام (علیه السلام) با اصرار بر انجام سایر تکالیف واجب ومستحب در زمان غیبت همراه می شود وهیچ تعارضی هم میان آنها به وجود نمی آید.
نکته دیگر این که ما در زمان غیبت وظیفه نداریم که به دنبال جستجوی از امام زمان (علیه السلام) بیفتیم وبخواهیم به هر قیمتی که هست، ایشان را پیدا کنیم. باید بپذیریم که به هر دلیل، ایشان غایب هستند واین غیبت به امر خدا واذن او واقع شده است.
وظیفه ای که برای مردم زمان غیبت معین کرده اند این است که با ایمان به غیب (که طبق احادیث به وجود مقدّس امام زمان (علیه السلام) تفسیر شده است)(۱۲۵) به انجام تکالیف دینی خود - که همه آنها را به طور کلّی معین کرده اند - همّت کنیم. یکی از همین تکالیف، دعا کردن برای دیدار وملاقات با امام زمان (علیه السلام) واصرار بر آن است.
این که این دعا مستجاب بشود یا نشود ودر صورت اجابت چه وقت عملی گردد، بر عهده ما نیست.
ذکر آداب واعمالی برای تشرّف خدمت امام عصر (علیه السلام)
تکلیف استحبابی دیگری که در همین زمینه وجود دارد، عمل به دستوراتی است که یکی از آثار آنها رؤیت امام عصر (علیه السلام) می باشد واین امر، مورد سفارش وتأکید خود ائمّه (علیهم السلام) بوده است. مرحوم علاّمه میرزا حسین طبرسی نوری باب دوازدهم کتاب گران قدر خود «نجم الثاقب» را به این موضوع اختصاص داده وعنوان آن را چنین قرار داده است: «باب دوازدهم در ذکر اعمال وآداب مخصوص جهت ملاقات آن حضرت»(۱۲۶). مرحوم میرزا محمّد تقی موسوی اصفهانی هم در کتاب شریف «مکیال المکارم» به مناسبت های مختلف به برخی از این آداب واعمال اشاره کرده وآثار وفضایل آنها را برشمرده است.
یکی از همین موارد که به وسیله هردو بزرگوار نقل شده، حدیثی است که شخصی به نام «ابو المغرا» از امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) نقل کرده ومرحوم علاّمه نوری عین آن را از کتاب «الاختصاص» مرحوم شیخ مفید در رساله «جنّة المأوی» آورده است. متن حدیث چنین است:
من کانت له الی الله حاجة واراد ان یرانا وان یعرف موضعه فلیغتسل ثلاث لیال یناجی بنا فإنّه یرانا ویغفر له بنا ولا یخفی علیه موضعه(۱۲۷).
علاّمه نوری در ترجمه این حدیث فرموده است:
هرکسی که برای او حاجتی است به سوی خداوند تبارک وتعالی واراده کرده که ما را ببیند ومقام ومرتبه خود را بداند، پس غسل نماید سه شب ومناجات کند به ما یعنی - والله العالم - که با خدای تعالی مناجات کند به توسّط ما به این که قسم دهد او را به حقّ ما ومتوسّل شود به حضرت او به وسیله ما که ما را به او بنمایاند ومقام او را در نزد ما به او نشان دهد(۱۲۸).
امّا مرحوم صاحب مکیال پس از نقل معنای محدّث نوری از حدیث مذکور می فرماید:
به احتمال قوی مراد از «یناجی بنا» در فرمایش امام هفتم (علیه السلام) این است که مؤمن با امام زمان خود مناجات کند وعرض حال به ایشان نماید واندوه وشکایت خود را به پیشگاه حضرتش ببرد وبا ایشان سخن بگوید وخواسته ها وآرزوهایش را خدمتش عرضه بدارد واز آن حضرت درخواست برآوردن نیازها وتمنّاهایش را بکند همان طور که با پروردگار ومولای خود مناجات می نماید. چرا که امامش سخن او را می شنود واو را هم می بیند، او همان کسی است که خدای متعال این گونه قرارش داده است: فریادرس کسی که به او متوسّل شود وبه سویش روی آورد، وپناه هرکس که به حضرتش پناهنده شده واو را بخواند، ویاری کننده هرکس از او کمک بخواهد وبا او مناجات نماید. با این ترتیب «یناجی بنا» به معنای «یناجینا» می باشد(۱۲۹).
چنان که ملاحظه می شود این حدیث شریف، دستور العمل کسانی است که هم نیازی به درگاه الهی دارند وهم می خواهند به رؤیت امامشان موفّق گردند. یکی از راه های رسیدن ایشان به خواسته خود، این است که سه شب غسل کنند وبه مناجات با ائمّه (علیهم السلام) برخیزند، در این صورت می توانند امیدوار به دیدن امام خود باشند. جالب این است که مرحوم علاّمه سید مهدی بحر العلوم - احتمالا به خاطر همین حدیث شریف - یکی از اغسال مستحبّی را غسل نمودن برای دیدن امام (علیه السلام) شمرده ودر منظومه خود چنین سروده است:
ورؤیة الامام فی المنام لدرک ما یقصد من مرام(۱۳۰)
و(یکی از غسل ها غسل) دیدن امام (علیه السلام) در خواب برای رسیدن به هدف ومقصود است.
مراقبت بر یکی از تعقیبات نماز برای توفیق دیدار امام عصر (علیه السلام)
عمل دیگری که یکی از آثار وبرکاتش، تشرّف به خدمت حضرت ولی عصر (عجّل الله تعالی فرجه) می باشد، مراقبت بر خواندن یکی از تعقیبات نمازهای واجب است. مرحوم صاحب مکیال این دعا را در چند جای کتاب خود نقل کرده وبر مواظبت نسبت به آن تأکید کرده است. اصل حدیث مطابق نقل مرحوم ابو نصر طبرسی چنین است:
روی انّ من دعا بهذا الدعاء عقیب کلّ فریضة وواظب علی ذلک عاش حتّی یملّ الحیاة ویتشرّف بلقاء صاحب الأمر عجّل الله فرجه وهو:
«اللّهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد اللّهمّ انّ رسولک الصادق المصدّق صلواتک علیه وآله قال: إنّک قلت: ما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت وأنا اکره مساءته الّلهمّ فصلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل لاولیائک الفرج والنّصر والعافیة ولا تسؤنی فی نفسی ولا فی...» قال: وتذکر من شئت(۱۳۱).
روایت شده که هرکس این دعا را بعد از هر نماز واجب بخواند ونسبت به آن مراقبت داشته باشد چندان زندگی کند که از زنده بودن ملول گردد وبه دیدار صاحب الامر (عجّل الله تعالی فرجه) مشرّف شود ودعا این است: خدایا بر محمّد وآل محمّد صلوات فرست. خداوندا همانا فرستاده راستگو ومورد تأیید تو - که صلوات تو بر او وخاندانش باد - فرمود که تو فرموده ای: من - در اموری که خود انجام دهنده اش هستم - (از اراده خود) برنگشته ام (صرف نظر نکرده ام) آن چنان که در مورد قبض روح بنده مؤمنم (از اراده خود) برمی گردم (صرف نظر می کنم)، او از مرگ کراهت دارد در حالی که من از ناراحتی او کراهت دارم. خداوندا پس بر محمّد وآل محمّد صلوات فرست وهرچه زودتر گشایش ویاری وعافیت را برای اولیای خود برسان ومرا در مورد خودم و... ناراحت مگردان. فرمود: و(غیر از خودت) هرکه را می خواهی ذکر کن.
در این دعای شریف، یک حدیث قدسی از زبان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل شده که احترام وارزش بنده مؤمن را نزد خداوند به خوبی روشن می سازد. خدای متعال می فرماید: گاهی اراده من به قبض روح بنده مؤمنم تعلّق می گیرد، امّا خود او از مرگ کراهت دارد. در این صورت چون من هم از ناراحتی او کراهت دارم، از اراده خود برمی گردم(۱۳۲) ولذا او را - با حال کراهت از مرگ - قبض روح نمی کنم. بنابراین خداوند - مطابق آن چه در احادیث دیگر بحث «تردّد» آمده است - یا فعلا مرگ او را به تأخیر می اندازد ویا این که کراهت او را با ارسال گل های خوشبویی - که آنها را استشمام می کند - از بین می برد وبا میل ورغبت خودش، او را می میراند.
با توجّه به این حدیث قدسی، وقتی می گوییم: «لا تسؤنی فی نفسی» مقصود این است که: «خداوندا مرا - با وجود کراهت از مرگ - قبض روح مکن چون خودت فرمودی که از ناراحتی مؤمن کراهت داری» ووقتی می گوییم: «لا تسؤنی فی نفسی ولا فی...» یعنی همین کار (قبض روح نکردن با وجود کراهت از مرگ) را در حقّ شخص یا اشخاص دیگری که در این دعا ذکر می کنم، انجام بده. به همین جهت است که فرموده اند: اگر کسی مواظبت بر خواندن این دعا کند، از زنده ماندن خسته وملول می شود. مقصود این است که در هنگام قبض روحش، از مرگ کراهت ندارد بلکه با میل ورغبت خودش از دنیا می رود. همچنین چون بنده مؤمن آرزوی درک محضر امام عصر (عجّل الله تعالی فرجه) ویاری رساندن به ایشان را دارد، از خدا تعجیل در فرج آن حضرت را تقاضا می کند وخدای متعال هم لطف فرموده واو را - اگر هنوز زمان ظهور نرسیده باشد - قبل از مرگ به شرف لقای محبوبش می رساند واین دعا در حقّ هرکس که مستجاب شود، همین آثار وبرکات را خواهد داشت.
تشرّف صاحب مکیال خدمت حضرت ولی عصر (عجّل الله تعالی فرجه)
مرحوم صاحب مکیال در کتاب شریف خود پس از نقل این دعای گران قدر می فرماید:
من از ابتدای زمان بلوغ خود بر خواندن این دعا مراقبت داشته ام وتاکنون سه بار در خواب توفیق تشرّف خدمت امام عصر (علیه السلام) را داشته ام به طوری که برایم یقین حاصل شده که آن که در خواب دیده ام مولایم صاحب الزمان (علیه السلام) بوده است(۱۳۳).
این خود، شاهدی است بر صدق بشارتی که در صدر این دعای شریف مطرح شده است. به نظر می آید هر سه تشرّف در خود کتاب «مکیال المکارم» نقل شده است. یکی از این ها در مقدّمه کتاب، دومی در باب چهارم کتاب ذیل عنوان «قضاء حوائج المؤمنین»(۱۳۴) - که یکی از انگیزه های دعا برای امام زمان (علیه السلام) است - آمده وتشرّف سوم نیز در باب پنجم بیان شده است وذیل توضیح نوزدهمین فضیلت برای کسی که دعا در حقّ آن حضرت می کند، یعنی به دنبال نقل همان تعقیب نماز که شرح آن گذشت.
مورد اوّل همان رؤیای صادقه ای است که انگیزه تألیف کتاب «مکیال المکارم» بوده است. ایشان در مقدّمه چنین می گوید:
من در باب هشتم کتاب «ابواب الجنّات فی آداب الجمعات»(۱۳۵) هشتاد وچند فایده دنیوی واخروی را که بر دعا برای تعجیل فرج امام زمان (علیه السلام) مترتّب می شود، ذکر کرده ام. سپس به فکر افتادم کتاب مستقلّی در این باب بنویسم که مشتمل بر آن فوائد باشد وآنها را به نظم درآورد. امّا مشکلات زمانه وغم واندوه پی درپی مرا از انجام این کار باز می داشت تا این که در خواب کسی بر من جلوه نمود که با قلم وبیان نمی توانم او را توصیف نمایم، یعنی مولایم وامامم که در انتظارش هستیم ومحبوب دل شکسته ام. ایشان با بیانی که از وصال محبوب شادی بخش تر واز صدای خوش بلبل هیجان انگیزتر بود به من فرمود:
این کتاب را بنویس وعربی هم بنویس ونام او را بگذار «مکیال المکارم فی فوائد الدعاء للقائم (علیه السلام)».
آن گاه همچون تشنه ای از خواب پریدم ودر حسرت (دیدارش) افسوس می خوردم. قصد کردم تا امر ایشان را امتثال نمایم... امّا توفیق یاریم نکرد تا این که در سال گذشته (١٣٣٠ هجری قمری) به خانه خدا سفر نمودم. چون آن جا وبا آمد وسختی ها بالا گرفت با خدای جلّ جلاله عهد بستم که اگر مرا از مهلکه ها نجات دهد وراه برگشت به وطن را برایم آسان سازد، تألیف این کتاب را شروع کنم. پس او بر من منّت گذاشت واز آن چه می ترسیدم سلامتم داشت - وچه بسیار است لطف وبخشش او که شامل حالم نموده است - بنابراین شروع به انجام این کار کردم تا عهد وپیمان خود را با خداوند ادا نموده باشم...(۱۳۶).
دو مورد دیگر از تشرّفات مرحوم صاحب مکیال را در ادامه مباحث خواهیم آورد.
برمی گردیم به بحث قبلی، بحث در این بود که در زمان غیبت امام عصر (علیه السلام) وظیفه اصلی ما عمل به تکالیف دینی ووظایف شرعی است نه افتادن به دنبال جستجوی حضرت که معمولا با کنار گذاشتن یک سری وظایف وتکالیف همراه است وجایز نمی باشد. در این جا مناسب است که عین سخنان یکی از اساتید بزرگ حوزه علمیه را که در همین خصوص اظهارنظر کرده اند، عینا نقل نماییم:
عمل به وظیفه؛ بهترین راه رسیدن به فیض دیدار امام زمان (علیه السلام)
حدیث معراج که مطالب بسیار مفید وعالی ونکات خوبی دارد، یک جمله اش این است:
یا أحمد... فمن عمل برضای، الزمه ثلاث خصال: اعرّفه شکرا لا یخالطه الجهل وذکرا لا یخالطه النّسیان ومحبّة لا یؤثر علی محبّتی محبّة المخلوقین. فاذا أحبّنی أحببته وأفتح عین قلبه الی جلالی ولا اخفی علیه خاصّة خلقی(۱۳۷).
خداوند، به پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می فرماید: هرکس به رضای من وآن چه من می خواهم، عمل کند ووظایفش را انجام دهد، واجبات را به جا آورد ومحرّمات را ترک کند، من، سه مطلب را به او می دهم. یکی از آن سه، این است که «بندگان خاصّ خودم را از او مخفی نمی کنم».
بنده عرض می کنم، تحقیقا، بالاترین وبرترین بنده خاصّ خداوند، در این زمان، حضرت ولی عصر (أرواحنا لتراب مقدمه الفداء) است. اگر ما، به رضای الهی عمل کنیم، خداوند، او را از ما مخفی نخواهد کرد.
بعضی، خیلی اصرار داشتند که خدمت حضرت برسند، امّا حضرت (علیه السلام) به واسطه بعضی دیگر پیغام داده که هر وقت موقع آن رسید، خودم می آیم. در این باره، قضایایی نیز نقل شده است. راه تشرّف به حضور حضرت خالصانه عمل کردن است. اگر خالصانه عمل کنیم، خود حضرت، به سراغ ما می آید.
امّا این روزها، مسائل یک طوری دیگر شده است! وحضرت ولی عصر (عجل الله فرجه الشریف) تقریبا باید گفت وسیله ای برای جمع کردن عدّه ای شده که بیایید ما می خواهیم شما را ببریم خدمت حضرت، یا نه این که دست جمعی برویم، خلاصه می خواهیم راه آن را نشان شما بدهیم تا موفّق مؤید خدمت حضرت برسید وواقعیت آن هم خیلی برای من واضح نیست بلکه این کارها یک گرفتاری هایی را نیز ایجاد کرده. علی کلّ حال بعضی از این آقایان هم می آیند این جا وبنده به آنها می گویم من راه آن را نمی دانم وبرای آنها همین روایت را بیان می کنم که اگر عمل به وظیفه بکنید خودش به سراغ شما می آید.
در این باره، یکی از مراجع، قضیه ای را نقل می کرد که بد نیست آن را برای شما عرض کنم.
یکی از مراجع نقل می فرمود که در یکی از دهات شاهرود، روحانی متدین وملاّیی بود وامور مردم را حلّ وفصل می کرد. وی پسری داشت که هیچ سواد نداشت وچند روزی که برای درس رفته بود، به بازی وتفریح گذرانده بود ودرس نخوانده بود. بی سواد بی سواد بود. مردم، به گمان این که او هم همانند پدرش باسواد است ومسأله دان است، با سلام وصلوات، او را آوردند وروحانی محلّشان کردند، امّا او درباره ی بی سوادی خود، چیزی نگفت وهر مسأله ای که مردم از او می پرسیدند، از پیش خودش جواب می داد!
وی، عقد ازدواج جاری می کرد وطلاق می داد ونماز میت می خواند ووجوه شرعی می گرفت وهدایا را قبول می کرد و...
این جوان، یک مرتبه، به فکر فرو رفت ومتذکر شد که «بالاخره، تا کی این طور با دین مردم بازی کنم؟» پشیمان شد وواقع امر را به مردم اعلام کرد وگفت: «هرچه به عنوان حکم شرعی گفتم، از پیش خودم گفتم وهرچه عقد ازدواج برایتان اجرا کردم، احتیاطا، دوباره بخوانید که همه غلط بوده است. هر چه طلاق دادم، درست نبوده است وهرچه نماز میت خوانده ام، صحیح نبوده است. همه را اعاده کنید.»
مردم، بسیار ناراحت شدند وبر سرش ریختند وهرچه می خورد، زدند واز ده بیرونش کردند.
او از ده بیرون آمد وبا سر وصورت شکسته ولباس خونین وپاره، به طرف تهران حرکت کرد. در سرازیری راه تهران، مرد بسیار باوقار ومحترمی، او را به اسم صدا زد واز او دل جویی کرد وسفره ای را که همراه داشت، باز کرد واو را میهمان کرد. از وی پرسید: «چرا ناراحتی؟». جوان، قضیه را گفت.
آن مرد به او فرمود: «می خواهی درس بخوانی وباسواد شوی وگذشته ات را جبران کنی؟» جوان پاسخ داد: «آری». آن مرد فرمود: «در تهران، به مدرسه سید نصر الدّین، نزد آقای آمیرزا حسن کرمانشاهی می روی ومی گویی حجره شانزده، خالی است کلیدش را به من بده وخودت هم یک درس برایم بگو».
او، همین کار را کرد ونزد آمیرزا حسن کرمانشاهی شاهرودی که به اکثر علوم آشنا بود وتسلّط داشت، آمد وهمان سخنان را گفت ودرخواست کرد که منطق بو علی را به او درس دهد. ایشان بدون سؤال وپرسش، کلید را داد وگفت: «فردا ساعت هشت صبح برای درس نزد من بیا».
آقای میرزا حسن کرمانشاهی می دید که آن جوان، گاهی از چیزهای مخفی خبر می دهد. مثلا روزی به استاد گفت: «ای استاد! چرا مطالعه نمی کنی وسر درس حاضر می شوی؟» استاد گفت: «کتابم را چند روزی است گم کرده ام.» گفت: «همسرت، کتاب را زیر رختخواب های منزل مخفی کرده است، تا تو مطالعه نکنی وقدری به خانواده برسی.» قضیه هم، عینا، همین طور بود.
آقای میرزا حسن کرمانشاهی، به او می گوید: «تو، این ها را از کجا می دانی؟ چه کسی این ها را به تو می گوید؟» جوان پاسخ می دهد: «آقای خیلی خوبی است که مرتّب به حجره ام می آید وبا من غذا می خورد وحرف می زند. او گاهی، این مطالب را می گوید. همان کسی است که به من گفت نزد شما بیایم ودرس بخوانم.»
استاد فهمید که این آقای خوب، باید همان یوسف زهرا، حضرت بقیة الله الاعظم (أرواحنا لتراب مقدمه الفداء) باشد. استاد گفت: «می شود این دفعه که آمد، سلام مرا به او برسانی واجازه ملاقات برای من بگیری؟» آن جوان می گوید:
«آن آقا، فرد بسیار خوبی است ونیازی به اجازه ندارد.»
استاد می گوید: «نه؛ شما اجازه بگیرید.» پس از چندی، جوان گفت: «آن آقا فرمود که سلام برسان وبگو، مشغول درس وبحث باش، هروقت وقتش شد، خودم سراغ شما می آیم»(۱۳۸).
ناگفته نماند که عمل به رضای الهی در زمان غیبت امام زمان (علیه السلام) شامل دعا برای دیدار آن حضرت هم می شود که جزء وظایف مستحبّی انسان به شمار می آید، امّا همان طور که قبلا هم گفتیم نباید عمل به این تکلیف استحبابی را بر انجام واجبات ترجیح داد وبه بهانه عشق وارادت به امام عصر (علیه السلام) از انجام آنها طفره رفت یا نسبت به آنها بی تفاوت بود.

فصل ۵: بررسی حجّیت تشرّف به محضر امام زمان (علیه السلام)

در فصل گذشته دو گرایش افراطی وتفریطی را در مورد شوق دیدار امام زمان (علیه السلام) بررسی نمودیم ومشرب صحیح را در خصوص تقاضای تشرّف وانجام اعمالی برای وصال آن عزیز مطرح کردیم. اکنون در ادامه بحث به بررسی حجّیت تشرّفات وادّعای رؤیت امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری می پردازیم.
ادّعای رؤیت امام عصر (علیه السلام)
گاهی می گویند:
کسی ممکن است خدمت حضرت مشرّف بشود، امّا آنانی که مشرّف شدند، خبری نمی دهند. آنان تظاهر به این مسائل نمی کنند(۱۳۹).
آیا دلیلی از عقل یا نقل بر این مطلب وجود دارد؟ کدام دلیل عقلی یا نقلی می گوید که اگر کسی خدمت حضرت مشرّف شد، نباید حرفی بزند؟ چنین وظیفه ای برای این افراد، تعیین نشده وهیچ یک از علما ومراجع بزرگوار شیعه تاکنون چنین نظری نداشته اند. آن چه ممنوع شده، ادّعای سفارت ونیابت وبابیت است، نه ادّعای رؤیت.
از این گذشته، بسیاری از کسانی که خدمت امام عصر (علیه السلام) مشرّف شده اند، خود از بالاترین رده های فقاهت واجتهاد در علوم دینی بوده اند. کسانی نظیر علاّمه بحر العلوم وشیخ مرتضی انصاری وسید بن طاووس وعلاّمه حلّی یا معاصرانی نظیر مؤلّف کتاب «مکیال المکارم» در عین دارا بودن بالاترین درجات علمی، حائز مراتب بالای تقوی وورع بوده اند که نسبت دروغ گویی - آن هم در مورد ملاقات با امام زمان (علیه السلام) - به هیچ وجه با مقام علمی ومعنوی ایشان سازگار نیست.
این گونه افراد از تشرّف خود به دیگران خبر داده اند. آیا می توان گفت که اینها اهل تظاهر بوده اند؟! یا خدای ناکرده از چیزی که اطمینان ویقین نداشته اند، سخن گفته اند؟! البتّه هیچ لزومی ندارد که انسان در حدّ بالایی از علم وتقوی باشد تا شرف حضور خدمت امام عصر (علیه السلام) پیدا کند، ولی با وجود چنان افرادی در میان کسانی که از تشرّفشان خبر داده اند، نمی توان به طور کلّی حکم کرد که: هرکس خدمت امام زمان (علیه السلام) مشرّف شود، خبری نمی دهد! این ادّعا صددرصد باطل است.
در این جا نمونه هایی را از بزرگانی که هریک به نحوی ادّعای رؤیت امام زمان (علیه السلام) کرده اند، نقل می کنیم تا حق مطلب بیش از پیش ادا شود.
تشرّف سید بن طاووس به محضر حضرت مهدی (علیه السلام)
یکی از ایشان عالم بزرگوار شیعه جناب سید رضی الدین علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن طاووس (متوفّی در سال ۶۶۴ هجری قمری) هستند. ایشان در کتابی که به عنوان وصیت به فرزندشان «محمّد» نوشته اند، درباره وجود امام (علیه السلام) در زمان غیبت چنین می گویند:
ای فرزندم اگر توفیق کشف اسرار برای تو حاصل شود، حضرت مهدی (علیه السلام) را چنان به تو معرّفی کنم که هیچ شک وشبهه ای برای تو باقی نماند واز همه ادلّه عقلی ونقلی در مورد ایشان بی نیاز گردی. همانا ایشان - که درود خداوند بر او باد - به تحقیق موجود وزنده هستند، امّا تا هنگامی که خداوند مهربان ودلسوز اجازه نفرموده اند از ظاهر کردن امر خود معذورند واین (غیبت) سنّتی است که بسیاری از انبیا واوصیا داشته اند. پس به این امر یقین داشته باش وآن را دین وعقیده خود قرار بده، همانا پدر تو ایشان را از نور خورشید در روز بهتر می شناسد(۱۴۰).
روشن است که مرحوم سید اگر به شرف دیدار امام زمان (علیه السلام) نائل نشده بود، هرگز ادّعا نمی کرد که آن حضرت را از نور خورشید در روز بهتر می شناسد ومی تواند فرزندش را از همه دلایل عقلی ونقلی در شناسایی امام عصر (علیه السلام) بی نیاز کند! پس قطعا فضیلت تشرّف خدمت حضرت نصیب مرحوم سید بن طاووس شده است.
تشرّف مرحوم علاّمه بحر العلوم خدمت حضرت ولی عصر (علیه السلام)
یکی دیگر از علمای گران قدر شیعه که به طور قطع، مکرّر توفیق تشرّف خدمت امام زمان (علیه السلام) را داشته است، مرحوم سید محمّد مهدی طباطبایی بروجردی می باشد که به سید بحر العلوم معروف است. حکایات زیادی از تشرّفات مرحوم علاّمه بحر العلوم نقل شده که در همه آنها ایشان ادّعای رؤیت امام عصر (علیه السلام) را کرده اند. علاّمه میرزا حسین طبرسی نوری در کتاب شریف «نجم الثاقب» هفت حکایت از تشرّفات ایشان را نقل کرده است(۱۴۱) که ما به ذکر اوّلین حکایت آن در این جا اکتفا می کنیم:
خبر داد ما را عالم کامل وزاهد عامل وعارف بصیر، برادر ایمانی وصدیق روحانی، آقا علی رضا - طاب الله ثراه - خلف عالم جلیل حاجی ملاّ محمّد نائینی وهمشیره زاده فخر العلماء الزاهدین حاجی محمّد ابراهیم کلباسی که در صفات نفسانیه وکمالات انسانیه از خوف ومحبّت وصبر ورضا وشوق واعراض از دنیا، بی نظیر بود. گفت: خبر داد ما را عالم جلیل آخوند ملاّ زین العابدین سلماسی سابق الذکر، گفت:
روزی نشسته بودم در مجلس درس آیة الله سید سند وعالم مسدّد فخر الشیعه علاّمه طباطبایی بحر العلوم قدّس سرّه در نجف اشرف که داخل شد بر او به جهت زیارت، عالم محقّق جناب میرزا ابو القاسم قمی صاحب «قوانین» در آن سالی که از عجم مراجعت کرده بود به جهت زیارت ائمّه عراق (علیهم السلام) وطواف بیت الله الحرام.
پس متفرّق شدند کسانی که در مجلس بودند وبه جهت استفاده حاضر شده بودند وایشان زیاده از صد نفر بودند ومن ماندم با سه نفر از خاصّان اصحاب او که در اعلی درجه صلاح وسداد وورع واجتهاد بودند.
پس محقّق مذکور متوجّه سید شد وگفت: «شما فایز شدید ودریافت نمودید مرتبه ولادت روحانیه وجسمانیه وقرب مکان ظاهری وباطنی را. پس چیزی به ما تصدّق نمایید از آن نعمتهای غیرمتناهیه که به دست آوردید.» پس سید بدون تأمّل فرمود که: «من شب گذشته یا دو شب قبل (وتردید از راوی است) در مسجد کوفه رفته بودم برای ادای نافله شب، با عزم به رجوع در اوّل صبح به نجف اشرف که امر مباحثه ومذاکره معطّل نماند. - وچنین بود عادت آن مرحوم در چندین سال - پس چون از مسجد بیرون آمدم، در دلم شوقی افتاد برای رفتن به مسجد سهله. پس خیال خود را از آن منصرف کردم از ترس نرسیدن به نجف پیش از صبح وفوت شدن امر مباحثه در آن روز ولکن شوق، پیوسته زیاد می شد وقلب، میل می کرد.
پس در آن حال که متردّد بودم، ناگاه بادی وزید وغباری برخاست ومرا به آن صوب حرکت داد. اندکی نگذشت که مرا بر در مسجد سهله انداخت. پس داخل مسجد شدم، دیدم که خالی است از زوّار ومتردّدین جز شخصی جلیل که مشغول است به مناجات با قاضی الحاجات به کلماتی که قلب را منقلب وچشم را گریان می کند.
حالتم متغیر ودلم از جا کنده شد وزانوهایم مرتعش واشکم جاری شد از شنیدن آن کلمات که هرگز به گوشم نرسیده بود وچشمم ندیده از آن چه به من رسیده بود از ادعیه مأثوره ودانستم که مناجات کننده، انشاء می کند آن کلمات را، نه آن که از محفوظات خود می خواند.
پس در مکان خود ایستادم وگوش به آن کلمات فراداشتم واز آنها متلذّذ بودم تا آن که از مناجات فارغ شد.
پس ملتفت شد به من وبه زبان فارسی فرمود: «مهدی بیا!»
چند گامی پیش رفتم وایستادم. امر فرمود که پیش روم. اندکی رفتم وتوقّف نمودم. باز امر فرمود به پیش رفتن وفرمود: «ادب در امتثال است.» پیش رفتم تا به آن جا که دست آن جناب به من ودست من به آن جناب می رسید وتکلّم فرمود به کلمه مولی سلماسی.»
گفت: چون کلام سید به این جا رسید، یک دفعه از این رشته سخن دست کشید واعراض نمود وشروع کرد در جواب دادن محقّق مذکور از سؤالی که قبل از این از جناب سید کرده بود...
جناب میرزا دوباره سؤال کرد از آن کلام خفی، سید به دست اشاره فرمود که «از اسرار مکتومه است»(۱۴۲).
همان طور که در خود حکایت آمده است، مرحوم بحر العلوم در نقل ماجرای تشرّف خویش برای مرحوم میرزای قمّی ومولی زین العابدین سلماسی هیچ تأمّل ودرنگی نکردند واین نشان می دهد که اگر شرایط برای نقل تشرّف، مهیا باشد ومانع ومحذوری در کار نباشد، ادّعای رؤیت امام (علیه السلام) هیچ اشکالی ندارد. آیا می توان سخن کسانی همچون علاّمه بحر العلوم را حمل بر تظاهر وخودنمایی کرد؟
تشرّفات میرزا محمّد تقی موسوی اصفهانی خدمت امام زمان (علیه السلام)
از دیگر دانشمندان بزرگ شیعه که تشرّفات خود به حضور امام عصر (علیه السلام) را به صورت عمومی نقل کرده اند، مرحوم سید محمّد تقی موسوی اصفهانی است که در کتاب «مکیال المکارم» سه تشرّف را ذکر نموده اند. یکی از اینها انگیزه تألیف کتاب بود که در گذشته از زبان خود ایشان بیان کردیم. اکنون به نقل دو مورد دیگر مطابق آن چه خودشان ذکر کرده اند، می پردازیم:
تشرّف دوم: سه سال پیش از تألیف این کتاب، بدهی های من زیاد شد، پس یک شب به امام زمان (علیه السلام) وپدران بزرگوار ایشان متوسّل شده ونیاز خود را به محضر ایشان عرضه داشتم. این توسّل در ماه رمضان بود. هنگامی که پس از طلوع خورشید از مسجد برگشتم، خوابیدم. حضرت را در خواب دیدم که به من چنین فرمود:
قدری باید صبر کنی تا از مال خاصّ دوستان خاصّ خود بگیریم وبه تو برسانیم.
پس شاد وخوشحال در حالی که شاکر وسر دماغ بودم ووعده مولایم را محقّق شده می دانستم، از خواب بیدار شدم. پس از گذشت مدّتی یکی از برادران که او را فرد صالحی می دانستم واز او نسیم راحتی به مشامم می رسید، نزد من آمد ومبلغی به من بخشید که بدهی های مرا ادا کرد وناراحتی مرا فرونشانید وگفت: این (پول) از سهم امام (علیه السلام) است. از این امر بسیاربسیار خوشحال شدم وگفتم: ﴿هذا تَأْوِیلُ رُءْیای مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا﴾(۱۴۳).(۱۴۴)
تشرّف سوم: شبی در خواب مولایم صاحب الزمان (علیه السلام) را دیدم که وارد خانه ای که الآن ساکن هستم، شدند در حالی که یکی از پیغمبران بنی اسرائیل همراه ایشان بود. سپس داخل اتاق رو به قبله من شدند وبه من امر فرمودند که ذکر مصیبت مولای شهیدمان ابا عبد الله الحسین (علیه السلام) را بکنم. من هم امر آن حضرت را اطاعت نمودم در حالی که ایشان روبه روی من نشسته وبه سخنانم گوش می دادند. وقتی از ذکر مصیبت فارغ شدم، رو به سوی کربلا مشغول خواندن زیارت مولایمان ابی عبد الله الحسین (علیه السلام) شدم. سپس رو به سمت طوس زیارت مولایمان ابی الحسن الرضا (علیه السلام) را خواندم وآن گاه رو به سوی خود امام (علیه السلام)، زیارت مولایمان حضرت حجّت را قرائت نمودم. وقتی از این زیارتها فارغ شدم وایشان تصمیم به برگشتن گرفتند، آن پیامبری که همراه حضرت بود، از جانب ایشان مقداری پول به من داد که مبلغ آن را نمی دانم وهر دو نفر از نظرم غایب شدند.
فردای آن شبی که از هنگام صبح نیکوتر واز روشنایی روز درخشنده تر بود، یکی از علمای بزرگوار را ملاقات کردم. ایشان پول پاکیزه ای به من داد که همچون باران پربرکتی بود. گفتم: ﴿هذا تَأْوِیلُ رُءْیای مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا﴾(۱۴۵) وخداوند صحّت رؤیایم را برایم آشکار کرد تا اشتیاقم بیشتر شود.
علاوه بر این پس از این خواب آن قدر از برکت های باطنی ودانش های کامل غیرآشکار ومعارف ایمانی والطاف الهی به من عنایت شد که با زبان قلم قابل بیان نمی باشد(۱۴۶).
این موارد را به این جهت آوردیم تا روشن شود که نمی توان به طور کلّی ادّعا کرد که «هرکس خدمت امام زمان (علیه السلام) مشرّف شود، حق ندارد بگوید من خدمت حضرت رسیده ام»(۱۴۷)!
چنین ادّعایی از هیچ کس پذیرفته نیست. این چند مورد، تنها نمونه کوچکی بود از افراد بسیار زیادی که در زمان غیبت کبری خدمت حضرت مهدی (علیه السلام) مشرّف شده وداستان تشرّف خود را نقل کرده اند. تنها در کتاب نجم الثاقب، مرحوم علاّمه نوری صد حکایت از باریافتگان به محضر امام (علیه السلام) در دوران غیبت کبری نقل فرموده که بسیاری از ایشان خود جزء علما وفقهای بزرگوار شیعه بوده اند. همچنین مرحوم علاّمه شیخ علی اکبر نهاوندی در کتاب شریف «العبقری الحسان» بیش از صد وپنجاه مورد از تشرّفات افراد مختلف را در دوران غیبت کبری خدمت امام زمان (علیه السلام) نقل کرده که اکثر اینها حقیقتا اهل ایمان وتقوی بوده اند. با وجود همه اینها به چه دلیل می توان گفت که هیچ یک از اینها حق نداشته اند بگویند که خدمت حضرت رسیده اند؟! آیا می توان همه این افراد وکسانی نظیر علاّمه مجلسی ومحدّث نوری وبسیاری دیگر از علمای باتقوی که این قضایا را نقل کرده اند، متّهم به وظیفه نشناسی در این امر نمود؟!
تشویق به نقل قضایای متقن در تشرّف خدمت حضرت (علیه السلام)
اظهارنظر یکی از مراجع بزرگوار تقلید در خصوص تشویق به نقل قضایای متقن در مورد تشرّفات، شنیدنی است. ایشان تحت عنوان «دیدن حضرت، دلیل وجود اوست» داستانی را از استاد خود مرحوم آیة الله العظمی خویی نقل کرده اند:
آقای خویی می گفت: شیخ علی قمّی پدر آقا موسی قمّی - که فعلا هست - مورد اتّفاق وقبول مراجع بود. آقای خویی وآقای میلانی وامثال آن دو به او اقتدا می کردند، می گفتند امام زمان را دیده است. اصرار کردند که چیزی بگوید. او بعد از خیلی اصرار گفت: روزها روزه داشتم. بعد از ظهر طرف کوفه می رفتم. شب می ماندم وافطار وسحری می خوردم وبه نجف برمی گشتم.
روزی تأخیر شد ودیر به مسجد کوفه رسیدم. نشستم تا خستگی ام از تن برود. سه سید دیدم کاسه آبی جلویشان بود. وقت افطار بود. سلام کردم ونشستم تا استراحتی کنم. پرسیدند: «از نجف می آیی؟» اوضاع را پرسیدند.
چند نفر را از جمله آقای سید ابو الحسن اصفهانی که هنوز رئیس ومرجع نشده بود، اسم بردند. درباره آقای خویی پرسیدند. با خود گفتم: «من حال ندارم واو چه چیزهایی می پرسد!» گفتند: «آبی میل کنید» نخوردم وپا شدم ونماز خواندم وافطار کردم وکارهای شبانه را کردم وخوابیدم. قصدم این بود که قبل از سحر بلند شوم ونماز شب بخوانم وسحری بخورم. بیدار شدم ودیدم اذان شده است. ناراحت شدم. وضو گرفتم آمدم دیدم آن سه سید نماز می خوانند. مشغول شدم. آنان نماز خواندند ورفتند. من هم خواندم. یک وقت دیدم که مسجد تاریک شد! ایشان ادامه داده بود که خیلی آرزو داشتم مجتهد شوم امّا نشدم. شاید سببش آن بود که آن کاسه آب را نخوردم.
ایشان سپس چنین توصیه کرده اند:
طرح ادلّه متقن در اثبات امامت ووجود حضرت ولی عصر (اروحنا فداه) به همراه نقل بعضی داستان های متقن که حاکی از عنایت، توجّه ویاری حضرت است، در قلوب تأثیر می کند ومی رساند امام زمان (علیه السلام) الطاف خفیه دارد. البتّه مراقب باشید نه هر داستانی واز هرکسی [بلکه]داستان های متقن ومسلّم از بزرگان واشخاص مورد وثوق، علی ای حال نظایر این قضایای متقن را به مردم وجوانان بگویید تا منقلب شوند(۱۴۸).
این که فرموده اند: «نه هر داستانی از هرکسی»، به این جهت است که باب سوء استفاده وادّعاهای باطل در این زمینه کاملا باز است. بنابراین نمی توان گفت که هر کس خبری از تشرّف خود خدمت امام عصر (علیه السلام) داد، راست می گوید وباید سخنش را پذیرفت.
عدم جواز تکذیب مدّعی تشرّف
همان طور که تصدیق هر مدّعی تشرّفی جایز نیست، تکذیب او نیز مجاز نمی باشد. ما حق نداریم هرکس را که مدّعی رؤیت امام غایب (علیه السلام) می شود، تکذیب کنیم واو را دروغگو بشماریم. نه چنین حقّی داریم ونه چنین وظیفه ای.
در گذشته درباره تعبیر «ادّعای مشاهده» در توقیع امام عصر (علیه السلام) به نایب چهارم خود سخن گفتیم واشاره کردیم که عموم علما وبزرگان شیعه بر این موضوع اتّفاق نظر دارند که مراد از «مشاهده» در توقیع شریف، رؤیت غیر اختیاری - که در تشرّفات افراد اتّفاق می افتد - نمی باشد ولذا در مقام توضیح وبیان آن توقیع برآمده وتا جایی که نگارنده یافته است، تا هفت وجه در توجیه مراد امام (علیه السلام) از تعبیر «مشاهده» بیان کرده اند(۱۴۹).
منظور از مشاهده ای که باید تکذیب شود
در این جا خوب است اظهارنظر برخی از اساتید فعلی حوزه علمیه را در این خصوص نقل کنیم تا حجّتی باشد بر کسانی که اصرار بر لزوم تکذیب هر مدّعی رؤیتی دارند ولی خود در مصاحبه هایی که با این اساتید انجام داده اند با دیدگاه های مخالفی روبه رو شده اند که اطّلاع از برخی آنها در روشن تر شدن بحث فعلی مفید است. به عنوان نمونه به این سؤالات وپاسخها توجّه شود:
انتظار: آیا امکان دارد که برخی از افراد بتوانند خدمت حضرت برسند واز این طریق از آن حضرت استفاده کنند؟
پاسخ: امکان دارد؛ ولی باید بدون هرگونه ادّعایی باشد.
انتظار: پس توقیع حضرت که می فرماید: «هرکس ادّعای مشاهده کرد، تکذیبش کنید» چه می شود؟
پاسخ: در اوایل، ادّعای مشاهده همراه با نیابت بود. در زمان نائبان چهارگانه، ادّعای مشاهده امام (علیه السلام) با ادّعای نیابت همراه بود. پس وقتی حضرت فرمود:
«فمن ادّعی المشاهدة قبل السّفیانی ونفس الزکیة فهو کذّاب مفتر»، مشاهده های متبادر ذهنی سؤال کننده (مشاهده همراه با ادّعای نیابت) مورد نظر بوده است.
انتظار: آیا حضرت نمی توانستند با صراحت بفرمایند ادّعای نیابت را تکذیب کنید، یعنی، الآن در زمان ما اگر کسی ادّعای مشاهده کرد نباید تکذیبش کرد؟
پاسخ: نه، اگر ادّعای نیابت ندارد، لازم به تکذیب نیست. برخی از افراد ادّعای نیابت دارند که اینها را باید تکذیب کرد.
انتظار: آیا در غیبت صغری، صرف مشاهده با نیابت خاصّه ملازمه ای داشت یا این که معطوف به قرینه ای بود؟
پاسخ: «الاصل عند ما تطلق المشاهدة» ؛ یعنی، با نیابت.
«عند ما تطلق المشاهدة فی الغیبة الصغری یعنی معها النیابة»(۱۵۰) امام (علیه السلام) خواست تفکیک کند.
انتظار: آیا این ملازمه، از لحاظ لغوی وجود دارد؟
پاسخ: نه، عرف بوده است: مشاهده اعمّ از نیابت است ومعنای نیابت را نمی دهد؛ ولی آن وقت می گفتند: «شاهده فلان» ؛ یعنی، ادّعای نیابت کرد.
این نوع مشاهده در روایت نفی شده است.
... این مشاهده منفی، کدام مشاهده است؟ مشاهده ای که الآن ادّعا می کنند یا مشاهده خاصّه است؟ وقتی احتمال آمد، استدلال باطل می شود.
اشخاصی که در غیبت کبری، ادّعا کرده اند؛ اشخاص پرهیزگار ودارای حواسّ سالم هستند وکرامت ها آورده اند. ادّعایی هم ندارند واین کافی است برای این که نفی این مشاهده، نشده است(۱۵۱).
در همین خصوص با یکی دیگر از اساتید گفتگویی ترتیب داده اند که به برخی از سؤالها وپاسخها اشاره می شود:
انتظار: شما در مورد توقیع شریف که مدّعیان مشاهده را تکذیب فرموده، چه نظری دارید؟ یعنی بر فرض عدم ادّعای نیابت یا سفارت، آیا باوجوداین توقیع، باز هم امکان ملاقات وجود دارد؟
پاسخ: معنای درست این توقیع - که بیشتر علمای شیعه هم پذیرفته اند - نفی وتکذیب مقام ومنصب «ارتباط» است.
انتظار: آیا منظور شما «نیابت» است؟
پاسخ: لازم نیست حتما واژه «نیابت» مطرح باشد، بلکه همین که شخص مدّعی ماهیت ارتباط باشد، مورد تکذیب است (با هر لفظی که باشد مثل نمایندگی، ارتباط، رابط، سفیر، کانال و...) چرا که چنین جایگاهی وجود ندارد وما علم به عدم آن داریم.
در بعضی موارد چه بسا فردی در واقع خدمت امام زمان عجّل الله فرجه هم مشرّف شده باشد، امّا با فریب خوردن واغوای نفس، این تشرّف را به همان «ماهیت باطل» برگرداند وادّعای دروغین مطرح کند.
در کتاب غیبت شیخ طوسی، غیبت نعمانی وکمال الدین شیخ صدوق روایاتی داریم؛ مبنی بر این که در زمان غیبت صغری، برخی افراد خدمت حضرت عجّل الله فرجه مشرّف شده اند؛ امّا تشرّف آنان، به صورت تأدیب وتشر زدن بوده است؛ مثلا در عراق، شخصی پول هنگفتی گرفت که به نیابت حضرت، حجّی به جا آورد. امّا آن پول را به پسر شراب خوار خود داد. در تشرّف، حضرت مهدی (علیه السلام) به او فرمودند: «اما تستحیی یا شیخ! النیابة عمّن وتعطیها لمن؟ لا اراک الاّ أن تعمی بعد کذا یوم؛ ای مرد! آیا حیا نمی کنی؟ نیابت از که بود وتو به چه کسی واگذار کردی؟ می بینمت که پس از گذشت چند روز نابینا شده ای» وبعد از چهل روز، آن شخص کور شد.
به هرحال، بیشتر علمای شیعه، این مطلب را گفته اند که اگر کسانی ادّعای نمایندگی، نیابت، سفارت و... داشته باشند، این ادّعای باطلی است وادلّه عقلی ونقلی، بر بطلان این ماهیت وجود دارد.
انتظار: به چه دلیل شما از عبارت توقیع (تکذیب مدّعیان مشاهده)، تکذیب مدّعی نیابت، سفارت و... را استفاده می کنید؟
پاسخ: بزرگان برای این مطلب، قرینه هایی را ذکر کرده اند.
این توقیع شریف، در اواخر عمر نایب چهارم صادر شده است. اگر توقیع را از صدر تا ذیل بخوانیم؛ می فهمیم که آن حضرت، در صدد بیان این مطلب بوده اند که تا زمان ظهور، دیگر نیابتی وجود ندارد(۱۵۲).
نظر یکی از مراجع بزرگوار تقلید در این زمینه را می توانیم به عنوان جمع بندی نهایی در مسأله تلقّی کنیم. ایشان فرموده است:
ممکن است مراد از این که «مدّعی مشاهده» کذّاب ومفتری خوانده شده است، کسانی باشند که ادّعای نیابت کنند وبخواهند با دعوی مشاهده وشرفیابی، خود را واسطه بین امام ومردم معرّفی نمایند؛ وهمین حکایات ووقوع تشرّف اشخاص به خدمت آن حضرت هم، قرینه ودلیل است بر این که در این توقیع، نفی مطلق مشاهده وشرفیابی، مراد نیست، بلکه مقصود، نفی ادّعایی است که دلیل بر تعیین شخص خاصّی به نیابت باشد.
وممکن است مراد از توقیع مذکور نفی ادّعای اختیاری بودن مشاهده وارتباط باشد؛ یعنی اگر کسی مشاهده وارتباط را به اختیار خود ادّعا کند، به این صورت که هروقت بخواهد خدمت امام (علیه السلام) شرفیاب می شود، یا ارتباط پیدا می کند، کذّاب ومفتری است واین ادّعا از احدی در غیبت کبری پذیرفته نیست....
علاوه بر این، پیرامون این توقیع، توضیحات دیگری نیز علمای اعلام داده اند ودر کتابهایی مثل «جنّة المأوی» مرحوم محدّث نوری نقل شده است(۱۵۳).
نقد وبررسی اصالت اشتباه ودروغ در مورد ادّعای رؤیت
اکنون به بررسی این مطلب می پردازیم که در برخورد با مدّعی رؤیت، وظیفه چیست؟ باید پذیرفت یا باید رد کرد؟ نظر یکی از اساتید محترم حوزه در این مسأله چنین است:

انتظار: آیا می توان گفت: «اصل این است که ملاقاتی صورت نگرفته است؟» پاسخ: آن چه همراه با قرائن است، می توان پذیرفت والاّ صرف ادّعا را نمی توان پذیرفت، همان طور که نمی توان رد کرد(۱۵۴).
این پاسخ ردّ کسانی است که در مورد ادّعای رؤیت امام زمان (علیه السلام)، اصالت اشتباه ودروغ را جاری می دانند ومعتقدند: «الاصل فیه الکذب حتّی یثبت. الاصل فیه الاشتباه والکذب»(۱۵۵).(۱۵۶)
واقعیت این است که ما نمی توانیم در این مورد، اصالت اشتباه ودروغ را جاری بدانیم وبگوییم تا وقتی صدق مدّعی ثابت نشده، باید بنا را بر دروغ بودن سخن او بگذاریم. این در فرضی است که مراد گوینده از «اشتباه» و«کذب» معنای عرفی ومتداول آن باشد. معنای دیگری هم می توان برای مقصود ایشان در نظر گرفت که در ادامه بحث به بررسی آن خواهیم پرداخت.
موضع صحیح در این مورد همان است که در سؤال وجواب ذیل مطرح شده است:
انتظار: در روایت است: «کسی که ادّعای رؤیت را دارد تکذیب کنید»(۱۵۷).
پاسخ: این جمله قرینه ای دارد که معنایش را روشن می کند. آن قرینه این است که حضرت می خواهد بگوید: نیابت خاص تمام شده است. این قرینه سبب می شود که ما این جمله را این گونه بفهمیم که اگر کسی ادّعای دیدار را کند و«باب» بودن و«نیابت خاص» بودن را بخواهد بگوید، باید تکذیب شود والاّ اگر کسی ادّعای نیابت خاص وباب بودن را نداشته باشد، چرا تکذیب شود؟ اگر قرینه بر صحّت داشته باشد، می پذیریم والاّ کاری به کار او نداریم ونه ردّش می کنیم ونه می پذیریم(۱۵۸).
بررسی ادّعای لزوم تکذیب مدّعی رؤیت
در مقابل این نگرش صحیح، نظر دیگری ابراز شده که برای تکمیل بحث به نقل وبررسی آن نیز می پردازیم. برخی از اساتید چنین فرموده اند:
از سید بحر العلوم هم وقتی سؤال کردند: آقا ما شنیدیم شما آقا امام زمان را دیدید، در حالی که شما مأمور به تکذیب اید. گفتند: اگر بنده هم گفتم بله، بگویید: نه این واقعیت ندارد(۱۵۹).
برای بررسی این دیدگاه باید ماجرایی را که از سید بحر العلوم نقل شده، دقیقا مورد تأمّل قرار دهیم تا روشن شود سخن ایشان چه بوده، آیا دیدگاه فوق را تأیید می کند یا خیر. ما اصل داستان را مطابق نقل مرحوم علاّمه شیخ محمود عراقی از کتاب «دار السلام» می آوریم. ایشان به مناسبت بحث درباره امکان رؤیت امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت کبری اشاره به توقیع شریف حضرت به نایب چهارم خود کرده است که در پایان آن، مدّعی مشاهده را قبل از خروج سفیانی وصیحه آسمانی کذّاب دانسته اند. سپس در توضیح این قسمت از توقیع شریف می فرماید:
مراد از ادّعای مشاهده، ادّعای مشاهده در خصوص سفارت ووکالت باشد...
ومؤید این آن است که می فرماید: مدّعی مشاهده کذّاب وافتراگو باشد. زیرا که کذب، اگرچه صدق کند بر ادّعای مشاهده بدون ادّعای وکالت لکن افترا صدق نکند. چرا که افترا آن باشد که کاری را مثل استنابه (نایب قرار دادن) وتوکیل (وکیل کردن) ونحو آن نسبت به کسی بدهی که او نکرده باشد...
علاّمه مجلسی نیز بعد از ذکر این توقیع تصریح به این وجه کرده ومی گوید:
این خبر منافات با اخبار رؤیت ندارد(۱۶۰).
بررسی اخبار دالّ بر عدم امکان رؤیت امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت
مؤلّف کتاب «دار السلام» در ادامه بحث خود اشاره به اخبار دیگری می کند که ظاهر آنها دلالت بر عدم رؤیت امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری دارد. مراد از این اخبار، احادیثی نظیر حدیث موسم حجّ است که در آن تعبیر «یری الناس ولا یرونه» آمده وما در فصل اوّل از همین بخش به معنای صحیح آن اشاره نمودیم. بحث در این است که آیا ظاهر این حدیث وامثال آن (اگر باشد) بر نفی رؤیت امام (علیه السلام) به طور کلّی دلالت می کند یا خیر وآیا به دلیل وجود این گونه احادیث می توانیم مدّعیان رؤیت امام عصر (علیه السلام) را در زمان غیبت کبری تکذیب نماییم؟ خوب است قبل از بیان پاسخ های علاّمه عراقی به نقل سؤال وجوابی که در فصلنامه «انتظار» ذکر شده، بپردازیم:
انتظار: در روایات داریم که حضرت در موسم حج حضور پیدا می کنند. مردم ایشان را نمی بینند ولی ایشان مردم را می بینند. آیا اینها عدم امکان رؤیت را نمی رساند؟
پاسخ: نه، این عمومیت را نمی رساند.
انتظار: عمومیت یعنی چه؟
پاسخ: یعنی این که خیلی ها می بینند ازاین رو حضرت وقتی ظاهر می شود، آنان می گویند ما در مکه یا فلان جا ایشان را دیده بودیم.
انتظار: شما در مقابل این روایت می فرمایید: چون متواترا حضرت را دیده اند، این روایت عمومیت ندارد؟
پاسخ: این بر نفی دلالت ندارد....
انتظار: چرا نفی ندارد؟
پاسخ: مردم موسم یعنی عموم مردم، امّا شاید یک نفر ببیند. مثلا یک نفر مخفیانه به قم بیاید، مردم او را نمی بینند ولی چند نفر او را می بینند، اصلا منافات ندارد(۱۶۱).
طبق این بیان روشن است که ظاهر این گونه اخبار به هیچ وجه نفی رؤیت امام زمان (علیه السلام) را به وسیله عدّه خاصّی در زمان غیبت کبری نمی کند. همین بیان - البتّه به صورت کامل تر - به عنوان اوّلین پاسخ علاّمه عراقی در جمع بین این اخبار واحادیث دالّ بر امکان رؤیت آمده است:
امّا اخبار دیگر، پس مراد به آنها غیبت واستتار از غالب مردم می باشد، نه همه ایشان چنان که ملائکه وجن را غایب از انظار گویند با آن که بعضی انبیا بعضی ملائکه را دیده اند وبعضی از مردم برخی از جن را دیده ومی بینند وهمچنین خضر را غایب گویند ودیده شده(۱۶۲).
پاسخ دیگر ایشان چنین است:
به علاوه آن که ظاهر این اخبار آن است که دیده نمی شود با آن که اخبار بسیار دلالت دارد بر این که می بینند ونمی شناسند مثل خبر سدیر صیرفی از حضرت امام صادق (علیه السلام)...(۱۶۳).
ما این حدیث شریف را همراه با توضیح معنایش در فصل اوّل نقل نموده ایم.
نظر علاّمه بحر العلوم درباره مدّعی رؤیت
امّا پاسخ سوم علاّمه عراقی:
به علاوه آن که ظاهر این روایات معارضه نمی کند با اخبار صریحه از جماعت بسیار از ثقات اصحاب وغیرهم... این جماعت از حدّ تواتر افزونند پس لاعلاج باید که دست از ظواهر این اخبار (اگر آنها را ظاهر در عموم بدانیم) برداریم چه جای آن که ظاهر نباشد.
چنان که از شاگردان سید بحر العلوم... نقل کرده که در پهلوی سید نشسته بودم... شخصی از حضّار از او پرسید که آیا رؤیت حضرت حجّت در این اعصار ممکن است؟ سید سر برداشت وفرمود: ظاهر بعضی اخبار آن است که مدّعی مشاهده کاذب است. بعد از آن سر به زیر انداخت وآهسته فرمود:
«کیف وقد ضمّنی الی صدره؟» یعنی چگونه او را نتوان دید وحال آن که مرا به سینه خود چسبانید(۱۶۴)؟
ملاحظه می شود که برخلاف ادّعای منقول از سید بحر العلوم، ایشان هرگز نگفته اند که «شما مأمور به تکذیب هستید واگر بنده هم گفتم بله، بگویید: این واقعیت ندارد!» چنین نسبتی به جناب بحر العلوم نمی توان داد. فرمایش ایشان درست عکس این ادّعاست. فرموده اند که هرچند ظاهر بعضی از اخبار، کاذب بودن مدّعی مشاهده است؛ امّا نباید ونمی توان این گونه اخبار را حمل بر معنای ظاهری شان کرد، بلکه باید آنها را خلاف ظاهر معنا نمود.
البتّه با توضیحاتی که درباره معنای «مشاهده» ونیز اخباری نظیر «لا یرونه» بیان شد، همین سخن منقول از سید بحر العلوم نیز مورد مناقشه واشکال واقع می شود ولذا این که ظاهر این احادیث بر نفی رؤیت امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری دلالت می کند، مسلّم ومعلوم نیست. حال به فرض هم چنین باشد، باید از معنای ظاهری آنها دست برداریم. بنابراین از کلام مرحوم بحر العلوم به هیچ وجه نمی توان استفاده کرد که ایشان قائل به لزوم تکذیب مدّعی رؤیت بوده اند.
تکذیب مدّعی رؤیت در عمل
ممکن است مراد استاد محترمی که از قول علاّمه بحر العلوم فرموده اند: «شما مأمور به تکذیب اید» معنای عرفی ومتداول تکذیب (درغگو دانستن) نباشد؛ بلکه مقصودشان بار نکردن اثر عملی بر این ادّعا باشد. یکی دیگر از اساتید حوزه علمیه در این خصوص چنین اظهارنظر فرموده است:
بخش سوم آن است که نظیر مرحوم بحر العلوم خدمت خود حضرت می رسد.
این را هم بعضی منکر هستند [ولی] این هیچ استبعادی ندارد، بلکه امکان هم دارد امّا در این بخش دو مسأله وجود دارد:
١ - فرد حق ندارد بگوید من خدمت حضرت رسیده ام.
٢ - ما حق نداریم قبول کنیم. به ما گفته اند که شما تکذیب کنید یعنی نگویید او دروغ می گوید، بلکه اثر عملی بار نکنید تکذیب به معنای این که شما دروغ می گویید وحضرت غیر قابل دیدن است، نیست(۱۶۵).
ادّعای اوّل ایشان را قبلا نقل ونقد کرده ایم، بحث فعلی در مورد مسأله دوم است. مراد ایشان این است که تکذیب به معنای دروغگو دانستن مدّعی رؤیت - در واقع - نیست، بلکه به این معناست که با شخص مدّعی همچون دروغگو رفتار شود. بنابراین دروغگو دانستن (تکذیب) به دو معنا به کار می رود: گاهی به این معنا که شخص را حقیقتا دروغگو بدانیم که در این صورت او را مرتکب گناه کبیره ولذا فاسق دانسته ایم. معنای دیگر این که او را در نحوه رفتارمان دروغگو بدانیم، یعنی با او معامله فرد دروغگو کنیم. در این صورت او را به گناه وفسق متّهم نکرده ایم ولی در عمل نیز به ادّعایش ترتیب اثر نداده ایم. پس این که شخص مدّعی واقعا خدمت امام زمان (علیه السلام) مشرّف شده یا خیر، محلّ بحث نمی باشد، بلکه این که نحوه رفتار ما با چنین شخصی باید چگونه باشد، مورد بحث وگفتگوست.
شبیه این مسأله در فقه، موردی است که اثبات شرعی چیزی با شهادت شاهدان صورت می پذیرد؛ مثلا هلال ماه شوّال با شهادت شهود عادل شرعا اثبات می شود.
منظور از اثبات شرعی هلال ماه این است که احکام شرعی خاصّ بر آن مترتّب می گردد وافطار روز بعد واجب می شود. حال اگر فقط یک شاهد، مدّعی رؤیت هلال شوّال شود، شروع ماه شوّال شرعا وتعبّدا ثابت نمی گردد وآثار خاصّ آن ماه بر ادّعای او مترتّب نمی شود. در این صورت فرد مدّعی عملا تکذیب می شود چون هیچ اثر شرعی بر ادّعایش مترتب نمی شود، امّا تکذیب او به معنای دروغگو وفاسق دانستن او نیست ولذا از عدالت نیز ساقط نمی گردد.
در مورد ادّعای رؤیت امام زمان (علیه السلام) نیز برخی معتقدند که باید این گونه رفتار شود، یعنی شخص مدّعی تکذیب گردد، امّا نه به این معنا که او را دروغگو بدانیم، بلکه صرفا به این معنا که بر ادّعایش آثار عملی بار نکنیم. شاید مراد استاد محترمی که فرموده بود: «در مورد ادّعای رؤیت امام زمان (علیه السلام) اصالت اشتباه ودروغ جاری است والاصل فیه الکذب حتّی یثبت» همین معنا باشد. یعنی این که به صرف ادّعای رؤیت نمی توان آثار عملی دیدن امام زمان (علیه السلام) را بر آن مترتب نمود، نه این که مدّعی را دروغگو بشماریم. در این صورت مقصود گوینده همان چیزی است که در این جا محلّ بحث می باشد. ایشان می خواهد بفرماید که ما کاری به راستگو یا دروغگو بودن مدّعی رؤیت - در واقع - نداریم، بلکه می خواهیم بدانیم که چه موقع می توان آثار عملی بر این ادّعا بار نمود وتا وقتی رؤیت شخص شرعا اثبات نشود، آثار عملی بر آن بار نمی گردد. بنابراین اصل، عدم ترتّب این آثار است تا وقتی که آن ادّعا اثبات شود.
در بررسی این دیدگاه باید به چند نکته توجّه شود:
عدم تمامیت دلیل بر تکذیب مدّعی رؤیت
١ - همه این سخنان در صورتی وارد است که ما دلیل شرعی روشنی برای تکذیب مدّعی رؤیت امام (علیه السلام) در اختیار داشته باشیم. مهم ترین چیزی که به عنوان دلیل شرعی در این بحث مطرح می شود، همان توقیع شریف است که معانی مختلفی را در مورد آن نقل کردیم. با توجّه به احتمالات مختلفی که در معنای آن وجود دارد، دلالت این توقیع بر لزوم تکذیب مدّعی رؤیت، احراز نمی شود وصرف وجود احتمال معانی مختلف، دلیل را از صلاحیت دلیل بودن خارج می کند. این همان مطلبی است که یکی از اساتید حوزه علمیه در این مورد اشاره کرده اند(۱۶۶). امّا عجیب این است که به دنبال همین سخن گفته اند: «الاصل فیه الکذب حتّی یثبت».
اگر دلیل معتبری برای لزوم تکذیب مدّعی رؤیت وجود ندارد، چگونه می توانیم در مورد آن، اصالت اشتباه ودروغ را جاری بدانیم؟! مگر این که بگوییم سخن ایشان ناظر به توقیع مذکور نیست، خواسته اند بگویند هرکس در هر موردی ادّعایی کند، تا وقتی آن ادّعا ثابت نشده، باید آن را تکذیب کنیم. در این صورت مسأله بسیار ساده می شود، چون در مورد ادّعای رؤیت همچون سایر ادّعاها با توجّه به وجود قرائن صدق گوینده، می توانیم به ادّعایش اطمینان پیدا کنیم ووجود توقیع مذکور مشکلی در این امر ایجاد نمی کند. بنابراین دلالت توقیع بر مقصود طرفداران این دیدگاه، مسلّم ومستدل نیست.
علاوه بر این اگر بخواهیم از این توقیع به عنوان یک دلیل معتبر شرعی برای لزوم تکذیب مدّعی رؤیت استفاده کنیم، باید از جهت سند نیز قابل قبول باشد.
پس خوب است نظر صاحب نظران در این خصوص بررسی گردد. ما در این جا به ذکر فرمایش یکی از بزرگان علم الحدیث در این مورد اکتفا می کنیم وبحث جامع وکامل را به محلّ خود موکول می نماییم. مرحوم علاّمه میرزا حسین طبرسی نوری پس از نقل توقیع حضرت به علی بن محمّد سمری چنین فرموده اند:
ونیز در چند خبر دیگر اشاره به این مطلب فرموده اند وجواب از این خبر به چند وجه است:
جواب اوّل آن که: این خبر ضعیف وغیر آن، خبر واحدند که جز ظنّی از آن حاصل نشود ومورث جزم ویقین نباشد؛ پس قابلیت ندارد که معارضه کند با وجدان قطعی که از مجموع آن قصص وحکایات پیدا می شود، هرچند از هر یک از آنها پیدا نشود... پس چگونه رواست اعراض از آنها به جهت وجود خبر ضعیفی که ناقل آن که شیخ طوسی است، عمل نکرده به آن در همان کتاب... پس چه رسد به غیر او.
وعلمای اعلام از قدیم تا حال، امثال این وقایع را قبول دارند ودر کتب ضبط فرموده اند وبه آن استدلال کرده اند واغنا نموده اند واز یکدیگر گرفته اند واز هر ثقه مأمونی که اطمینان به صدق کلام او داشته اند، نقل امثال آنها را از او تصدیق کرده اند. چنان که در غیر این مقام با او می کردند(۱۶۷).
تفاوت میان اثبات شرعی واحراز وجدانی
٢ - همان طور که در بیان این دیدگاه اشاره شد، اساس وپایه آن، اثبات شرعی رؤیت امام زمان (علیه السلام) است. یعنی این که از نقل یک مدّعی رؤیت، لزوم تعبّد به لوازم ادّعایش شرعا اثبات شود. چنان که در فقه با ادّعای رؤیت هلال شوّال به وسیله چند شاهد عادل، عید فطر شرعا اثبات می گردد واحکام خاصّ آن برای انسان منجّز می شود. این در حالی است که چه بسا برای انسان هیچ اطمینان وجدانی نسبت به حلول ماه شوّال حاصل نگردد. امّا اگر وجدانا به فرا رسیدن شوّال یا باقی بودن ماه رمضان اطمینان ویقین پیدا کند، دیگر نیازی به دلیل وشاهد شرعی برای اثبات ماه شوّال ندارد. بنابراین مطابق آن چه اطمینان نموده، عمل می نماید ونیازی به تعبّد نسبت به ادّله شرعی پیدا نمی کند. این اطمینان ممکن است از نقل فقط یک نفر - آن هم غیر عادل - برای انسان حاصل شود وبا اتّکا به قرائنی راستگو بودن او وجدانا ثابت شود.
در مسأله رؤیت امام زمان (علیه السلام) نیز عینا همین طور است. اگر کسی از نقل تشرّفی به محضر امام زمان (علیه السلام) به اطمینان ویقین برسد، دیگر از ملاحظه دلیل وبینه شرعی وتعبّدی در این خصوص بی نیاز می شود. برای او ادّعای تشرّف (همراه با قرائن اطمینان آور) دلیل وجدانی خواهد بود نه شرعی وتعبّدی. در این صورت اگر هم خبر توقیع یا امثال آن معتبر باشند، وظیفه تکذیب (به معنای موردنظر این دیدگاه) شامل او نمی شود، چون او وجدانا به وقوع تشرّف اطمینان یافته است.
این اطمینان از هر طریق عقلایی که حاصل شود، حجّت است. معمولا وجود قرائنی به همراه اعتماد بر راستگو بودن مدّعی رؤیت، این اطمینان را در انسان به وجود می آورد. حال اگر تک تک این ادّعاها برای انسان ایجاد قطع ویقین به وقوع تشرّف نکند، حدّاقل این است که - به فرمایش مرحوم محدّث نوری - از مجموع قصص وحکایات تشرّفات، وجدان قطعی نسبت به اصل وقوع تشرّف حاصل می شود وبه این ترتیب، نیازی به رجوع به ادلّه شرعی وتعبّد نسبت به مدلول آنها به وجود نمی آید ولزوم تکذیب (به معنای مورد ادّعای بعضی اساتید) موضوعا منتفی می شود.
نتیجه این که در مسأله ادّعای رؤیت امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت کبری، همان روالی که عقلا در پذیرش یا ردّ همه ادّعاهای دیگر دارند، موجّه ومقبول است ووظیفه تکذیب برای کسانی که اطمینان به تشرّفات پیدا می کنند، وجود ندارد.
چنان که مرحوم علاّمه نوری هم تذکر داده اند: «علمای اعلام... از هر ثقه مأمونی که اطمینان به صدق کلام او داشته اند، نقل امثال آنها را از او تصدیق کرده اند، چنان که در غیر این مقام با او می کردند.» یعنی مسأله نقل وقبول تشرّفات مانند نقل سایر حوادث با یک سری معیارهای عقلایی مورد قبول، بررسی وارزیابی می شود وحساب جداگانه ای نسبت به امور دیگر پیدا نمی کند.
حجّیت یا عدم حجّیت شرعی تشرّفات
٣ - در مورد نقل وقبول تشرّفات به هیچ وجه به آثار عملی آنها در شرع نظر نمی شود، بنابراین تکذیب به معنای مورد بحث، مشکلی را در اصل مطلب ایجاد نمی کند. هیچ یک از علما وافراد آگاه که تشرّفی را نقل می کنند یا تشرّف منقولی را با اتّکا به قرائن عقلایی، می پذیرند، نمی خواهند از این طریق، یک حکم شرعی را استنباط کنند ویا دلیل ومدرک فقهی در مورد عمل خاصّی ارائه نمایند. بنابراین تکذیب مدّعی رؤیت به معنای عدم ترتیب اثر عملی بر ادّعای او، تحصیل حاصل است، زیرا عملا هیچ فقیهی به یک تشرّف خاص به عنوان منبع ومأخذ فقهی در یکی از مسائل شرعی نمی نگرد. آن چه در نقل وپذیرش تشرّفات مهم است، آثار اعتقادی وقلبی آنهاست که عملا سبب قوّت قلب وازدیاد معرفت وچشیدن بیشتر محبّت وعنایت حضرت نسبت به شیعیان - یا عموم مردم - در زمان غیبت کبری می گردد. اظهارنظر یکی از اساتید حوزه علمیه در این خصوص شنیدنی است:
انتظار: اگر فرض کنیم، در جریان یک تشرّف، حضرت به فقیهی بفرمایند:
«آن فتوایی که داشته ای، اشتباه است وباید عوض شود»، آیا این حکم درباره خود فقیه یا مقلّدان او، اعتبار دارد؟
پاسخ: می توان سؤال شما را به طور ریشه ای تر، مطرح کرد که: اگر کسی طبق موازین عقلی ونقلی، بفهمد که خدمت حضرت مشرّف شده، آیا امکان دارد که حضرت در آن تشرّف مخصّصی برای عمومات کتاب وسنّت مطرح بفرمایند که قبلا به دست علمای شیعه نرسیده است؟ یا این که ناسخی را مطرح کنند ویا تأویلاتی را بیان بفرمایند؟
برحسب ظاهر تاکنون واقع نشده که حضرت، حاکم، وارد یا ناسخی را مطرح کنند؛ زیرا در روایات مستفیضه - وشاید متواتر - آن هم در دوران غیبت صغری، واز خود حضرت رسیده که تنها قرآن وروایات رسیده از پدران من در حقّ شما حجّت است؛ مثلا می فرماید: «قد رویتم أنتم عن الصادق (علیه السلام) هذه الروایة ورویتم عن الکاظم (علیه السلام) هذه الروایة، فبایهما عملت، انت مخیر». شما این روایت را از امام صادق (علیه السلام) دارید (ودر مقابل) روایتی از امام کاظم (علیه السلام) هم آورده اید، پس مخیر هستید که به هرکدام از آنها عمل کنید. در جای دیگر فرموده اند: «شما در این موردی که سؤال کردید، از امام صادق (علیه السلام) روایت دارید، به همان عمل کنید». واین مطلب، به طور مکرّر در توقیعات مستند از حضرت رسیده است.
ما تا به حال به توقیعی برخورد نکرده ایم که حضرت ولی عصر، غیر از مخصّص های ائمّه قبل، تخصیصی اعمال یا بیان فرموده باشد. همان مقداری از احکام ومعارف که از سوی امامان پیشین بیان شده، تأمین کننده وظایف است، تا وقتی که اذن ظهور حقایق، به دست خود ایشان داده شود.
ازاین رو همه علما قائل اند که دسته ای از احکام، نزد حضرت هست ومقدّر شده که به دست ائمّه دیگر، عمل نشود، تا این که زمان ظهور برسد. در روایات آمده است: «یأتی بأمر جدید، بحکم جدید»؛ یعنی، تغییر در احکام، جلوه ها وبطون عمیق آنها، در زمان ظهور نمایان می شود(۱۶۸).
با توجّه به این مطلب می توان فهمید که خود امام عصر (علیه السلام) با این که در زمان غیبت کبری عنایات زیادی به مؤمنان وباریافتگان به محضر ایشان داشته اند، امّا به هیچ وجه نخواسته اند که از طریق این ملاقات ها به تصحیح یا تکمیل شریعت اقدام فرمایند وبنابراین سخنانی که در این تشرّفات از قول امام (علیه السلام) نقل می شود، نوعا به رفع مشکلات شخصی یا راهنمایی به وجود برخی ادلّه شرعی وامثال اینها خلاصه می شود وهیچ موردی در این ملاقات ها نمی توان یافت که حضرت یک حکم شرعی را حتّی به صورت بیان مخصّص یا مقید مطرح کرده باشند. علما وفقهای شیعه هم هیچ تشرّف خاصّی را تعبّدا «حجّت» نمی دانند وبنابراین آثار واحکام عملی بر هیچ تشرّفی «تعبّدا» مترتّب نمی شود.
از طرف دیگر روشن شد که اصولا چنین فایده ای بر تشرّفات خدمت حضرت در زمان غیبت کبری مترتّب نیست. به این ترتیب لزوم تکذیب به معنای مورد بحث، در این جا بی اثر خواهد بود، زیرا در صورت تصدیق مدّعی تشرّف هم، ترتّب آثار عملی بر آن - از روی تعبّد - منتفی است وهیچ یک از علمای شیعه نیز قائل به حجّیت یک تشرّف خاص - به معنایی که گفته شد - نیستند. امّا اگر کسی از روی قرائن وشواهد عقلایی یقین کند که خدمت امام عصر (علیه السلام) مشرّف شده، این قطع برای شخص قاطع حجّیت دارد وبرای هرکس دیگری هم که از نقل این تشرّف به قطع برسد، این حجّیت حاصل است ودر این صورت همه آثار ولوازم حجّیت نیز بر آن بار می شود. امّا این حجّیت از باب حجّیت قطع ویقین است نه این که عنوان تشرّف خدمت حضرت، شرعا وتعبّدا - حتّی در صورت عدم اطمینان به تشرّف - حجّت باشد(۱۶۹).
پس در مجموع می توان گفت که ملاقات با امام زمان (علیه السلام) در زمان غیبت کبری، خودش تعبّدا حجّیت ندارد وبنابراین هیچ اثر شرعی عملی هم تعبّدا بر آن مترتّب نمی گردد. امّا اگر برای کسی در خصوص یک ملاقات، قطع واطمینان عقلایی حاصل شود - چه خودش مشرّف شده باشد وچه دیگری - آن ملاقات خاص برای شخص قاطع، حجّیت دارد امّا این حجّیت از باب حجّیت قطع است نه این که تشرّف - از آن جهت که عنوان تشرّف دارد - حجّت باشد. پس در مورد غیرقاطع، لزوم تکذیب (به معنای مورد بحث) بی اثر وبی حاصل است ونسبت به قاطع هم، تکذیب موضوعا منتفی می باشد، چون بنا به فرض، او به واقع یقین دارد، بنابراین نمی تواند آثار واقع را بر آن بار نکند.
معیارهای اعتماد بر تشرّفات منقول
با توجّه به مطالب فوق باید ببینیم برای پذیرفتن خبر کسی که از تشرّف خود خدمت امام زمان (علیه السلام) سخن می گوید، به لحاظ وجدانی وعقلایی بر چه معیارهایی می توانیم اعتماد کنیم. به تعبیر دیگر قرائن صدق مدّعی تشرّف از لحاظ عقلی ووجدانی (نه تعبّدی) چه چیزهایی است. این قرائن همان اموری است که در مورد همه مسائل مهم برای عموم عقلا اعتمادآور است ودر این جا با دقّت وتوجّه بیشتری به کار گرفته می شوند.
یکی از این قرائن - که شاید مهم ترین قرینه باشد - درجه تقوی وصداقت مدّعی تشرّف است. هر چقدر فردی بیشتر اهل ورع واحتیاط باشد، در بیان چنین ادّعایی بیشتر دقّت واحتیاط می کند. اگر احتمال ضعیفی در اشتباه خود بدهد، ادّعایی نمی کند. افراد متّقی همین که نوری یا بوی خوشی یا صورت زیبایی در خواب (یا حتّی بیداری) ببینند، برای خودشان اطمینان به تشرّف خدمت امام (علیه السلام) پیدا نمی شود وبه طریق اولی ادّعایی هم نمی کنند. همچنین اگر به دنبال توسّلی خالصانه، جوانی سوار بر اسب یا با عمامه سبزرنگ مشاهده کنند، یقین نمی کنند که امام زمان (علیه السلام) را دیده اند وبنابراین خبری هم به کسی نمی دهند. نیز اگر کسی در خواب یا بیداری از برخی اسرار درونی وپنهانی آنها خبر دهد، فوری او را امام خود نمی پندارند وطبیعتا ادّعای تشرّف هم نمی کنند. البتّه در همه این موارد وامثال آن ممکن است احتمال دهند که امام خود را دیده اند ولی تقوی وورع ایشان مانع می شود از این که تا اطمینان پیدا نکرده اند، سخنی بگویند.
ما بالاتر از این احتیاط را در برخی بزرگانی که خبر از تشرّف خود داده اند، می بینیم. کسانی نظیر مرحوم شیخ مرتضی انصاری با وجود اطمینان کامل به تشرّف خود خدمت امام (علیه السلام) ابتدا از این ادّعا، طفره رفته اند ووقتی داستان تشرّف خود را مطرح کرده اند، از مخاطب قول گرفته اند که تا ایشان زنده هستند، چیزی به کسی نگوید(۱۷۰).
این احتیاط به این جهت بوده که این بزرگواران اوّلا نمی خواسته اند خود را مطرح کنند واین از صفات فوق العاده پسندیده مؤمن است که از ذکر مناقب وفضائلش - حتّی از زبان دیگران - گریزان است، چه رسد به این که خودش از خودش تعریفی بکند. ثانیا می خواسته اند باب ادّعاهای باطل وگزاف در حقّ آنها ودیگران باز نشود. بسیاری از مردم عوام وقتی بفهمند کسی خدمت امام زمان (علیه السلام) مشرّف شده است، او را بیش از حدّ ادّعایش بالا می برند وچه بسا گمان نیابت وسفارت هم در حقّ او بکنند وباز شدن این باب، مخالف عقیده قطعی تشیع در زمان غیبت کبری است. این علمای بزرگ می دیدند که اگر جلوی مطرح شدن چنین ادّعاهایی از ابتدا گرفته نشود، زمینه برای سوء استفاده افراد مغرض کاملا باز وفراهم می شود.
اکنون با وجود اعمال همه این دقّت ها واحتیاطها مشاهده می کنیم که در بیشتر زمانها - از جمله زمان خودمان - افراد ظاهر الصلاحی به چشم می خورند که ادّعاهای گزاف زیادی دارند: برای کسانی به دروغ از طرف امام زمان (علیه السلام) پول یا پیغام می برند! یا از جانب ایشان به قلم خودشان برای دیگران توقیع صادر می کنند! خود را رابط میان مردم وامام (علیه السلام) معرّفی می کنند وامثال این جور اباطیل.
گاهی بعضی از ایشان چنان موقعیتی نزد عوام الناس پیدا می کنند که اگر خودشان هم بگویند اشتباه کردیم یا دروغ گفتیم، از آنها نمی پذیرند!! برخی از همین افراد اعتقادشان این است که برای جذب دلها به سوی امام (علیه السلام) مجاز هستند که جریان تشرّفی دروغین را نقل کنند! با این ترتیب بزرگانی که از نقل تشرّف خود اوّلا ابا داشته اند وبعد با اصرار دیگران به سختی وبا کراهت، آن را نقل کرده اند، حق داشته اند که چنین کنند.
دومین قرینه برای تشخیص راستگویی کسی که تشرّفی را نقل می کند، عالم بودن او در امر دین است. آگاهی به احادیث ومعارف قرآن وسنّت باعث می شود که احتمال اشتباه انسان در تشخیص امام (علیه السلام) - در خواب یا بیداری - بسیار کم شود.
نمونه ای از تشرّفات قطعی در زمان غیبت کبری
به همین جهت می توان گفت اگر مدّعی رؤیت، خود از علما وآگاهان به دین باشد، اعتماد انسان بر آن چه نقل می کند، بیشتر خواهد بود. یا اگر آن که تشرّف فرد دیگری را نقل می کند، جزء دین شناسان باشد، باز هم اعتماد بر صحّت آن تشرّف بیشتر می شود. تا آن جا که اگر علما وبزرگان شیعه بعضی از تشرّفات را به عنوان امور قطعی ومسلّم پذیرفته باشند، می توان بر آنها اعتماد واطمینان کامل کرد.
یکی از همین موارد، داستانی است که عالم بزرگوار شیعه جناب شیخ ابو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه قمّی مؤلّف کتاب گران قدر «کامل الزیارات» نقل فرموده وبا توجّه به جلالت قدر این بزرگوار وقرائنی که در خود داستان هست، مورد قبول عموم علما وبزرگان شیعه قرار گرفته است. این داستان را مرحوم محدّث نوری در کتاب «نجم الثاقب» نقل فرموده وبعضی از فقهای معاصر هم با نقل آن در مقدّمه رساله عملیه خود بر اعتبار آن صحّه گذاشته اند.
از ابو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه روایت شده است که گفته است: در سال سیصد وسی وهفتم (٣٣٧)، همان سالی که قرامطه حجر الاسود را که حاجیان برده بودند، برگرداندند؛ عازم حج بودم ووقتی به بغداد رسیدم، فکر ومطلب عمده من این بود که چه کسی حجر الاسود را به جای خود خواهد گذاشت. زیرا در کتابها چنان دیده بودم که آن را از جایش کنده بیرون می برند وآن را حجّت زمان به جایش نصب می کند، همچنان که در زمان حجّاج، آن را حضرت زین العابدین (علیه السلام) به جایش گذاشت. ولی در بغداد بیماری سختی بر من عارض شد به گونه ای که بر مرگ ترسیدم ومقصودی که داشتم میسّر نگردید.
پس مردی را که معروف به ابن هشام بود از جانب خود نایب نمودم ونامه سر به مهری به او سپردم ودر آن از مدّت عمر خود پرسیده بودم واین که آیا مرگ در این بیماری اتّفاق می افتد. وبه نایب گفتم تمام همّ ومطلب من این است که این رقعه را به کسی برسانی که حجر الاسود را به جایش نصب می کند وجوابش را بگیری وتو را برای همین می فرستم.
ابن هشام گفت: وقتی وارد مکه شدم وقرار شد که حجر الاسود را در جایش بگذارند، من چند نفری را معین کردم تا ازدحام مردم را از من دفع کنند تا بتوانم کسی را که حجر را نصب می کند، ببینم. پس هرکه خواست آن را در جایش نصب کند، حجر تکان خورده در جای خود قرار نمی گرفت. تا این که جوانی گندم گون وخوش روی آمد، حجر را گرفته ودر جایش گذاشت وقرار گرفت به گونه ای که گویا اصلا زایل نشده بود واز مشاهده این حال صداهای مردم بلند شد.
پس برگشت واز مسجد الحرام بیرون رفت. از جای برخاسته واز پی او رفتم ومردم را از جلوی خود به چپ وراست می راندم به گونه ای که ایشان خیال کردند که کم عقلم وبدین جهت مردم راه را برای من باز می کردند ومن چشم از او برنمی داشتم تا این که از مردم جدا شد. من با سرعت وشتاب می رفتم واو با آرامی، با این وجود به او نمی رسیدم.
ووقتی به جایی رسید که غیر از من کسی او را نمی دید، ایستاد وبه من توجّه نموده فرمود: بیار چیزی را که با توست. رقعه را به او دادم. بی آن که به آن نگاه کند، فرمود: بگو در این مریضی ترسی بر او نیست وآن چه چاره ای از آن نیست سی سال دیگر خواهد بود. آن گاه گریه مرا گرفت به حدّی که طاقت حرکتم نماند، مرا گذاشت وگذشت.
ابو القاسم گوید: ابن هشام این قصّه برای من گفت. بعد سال سیصد وشصت وهفتم (٣۶٧) رسید. ابو القاسم مریض شد وشروع به نظر در امورات خود کرده وخود را مهیای قبر نمود. وصیتی نوشته ودر آن بسیار جدّیت نمود. به او گفته شد: این بیم تو چیست؟ شاید که خداوند به شفا بر تو تفضّل نماید واین چیزی نیست که بترسی. گفت: این سالی است که وعده مرگ به من داده شده واز آن ترسانده شدم. پس در همان بیماری فوت شد(۱۷۱).
در این داستان قرائن صدق متعدّدی وجود دارد که اعتماد واطمینان انسان را به حدّ یقین وقطع می رساند. منظور از قطع، معنای عرفی آن است که در برخی موارد برای عقلا حاصل می شود. هرچه قرائن صحّت چیزی بیشتر شود، احتمال صدق آن بالا می رود تا جایی که به حدّ قطع ویقین عرفی برسد وداستان فوق از همین قبیل است. یکی از این قرائن، عالم بودن جناب ابن قولویه از این حقیقت بود که حجر الاسود را فقط حجّت خداوند روی زمین بر جایش نصب می کند وهمین باعث شد تا ابن هشام را به عنوان نایب خود به مکه بفرستد.
قرینه ای بر عدم جواز اعتماد به نقل تشرّف
برعکس، گاهی عدم آگاهی از علم دین، قرینه ای بر عدم جواز اعتماد به بعضی از نقل ها می شود. به این مورد توجّه کنید:
چند وقت قبل، چند نفری از تهران آمده بودند - غالبا بانوان بیش از آقایان به مسأله رؤیت وخدمت حضرت رسیدن واین مسائل دل می سپارند - اینها به قدری ساده بودند که خیال می کردند خدمت حضرت رسیدن مثل خدمت یک مرجع رسیدن است. نامه ای آوردند که دوشنبه که خدمت حضرت می رسی! این نامه را خدمت حضرت بده(۱۷۲)!
همین که کسی بدون هیچ دلیل وقرینه ای وقت قبلی برای ملاقات با حضرت قائل شود، خود نشانه عدم اعتماد بر نقل اوست. در زمان غیبت کبری تشرّف خدمت امام زمان (علیه السلام) اختیاری نیست وبنابراین هیچ کس نمی تواند قبل از دیدار با حضرت از تشرّف خود در زمان یا مکان خاصّی با اطمینان سخن بگوید. اگر کسی چنین اظهار اطمینانی بکند، خود، قرینه ای است بر این که نباید به سخن وادّعایش توجّه کرد. در ماجرای ملاقات ابن هشام - نایب ابن قولویه - هم هرچند خودش به دنبال حضرت راه افتاد وبرای رسیدن به ایشان جمعیت را کنار می زد، امّا این فقط ظاهر امر بود. در واقع خود امام (علیه السلام) خواسته بودند که زمینه تشرّف او فراهم شود، لذا چنین اراده کردند که او بتواند خودش را به ایشان برساند. اگر خواست خود حضرت نبود، او نه ایشان را تشخیص می داد ونه می توانست به دنبال امام راه بیفتد ودستش را به دامان ایشان برساند.
لزوم احتیاط در اعتماد وعدم اعتماد بر حکایات تشرّف
به هرحال انسان باید در اعتماد یا عدم اعتماد بر حکایات منقول در مورد تشرّفات، بسیار دقیق ومحتاط باشد، نه بدون قرینه بپذیرد ونه بی دلیل رد کند. اگر انسان، دقّتی را که در پذیرش یا ردّ مسائل مهمّ زندگی خودش دارد، در این امر به خرج دهد وآگاهی کافی از معارف دینی در این خصوص داشته باشد، احتمال خطایش بسیار کم وغیرعقلایی می شود، به خصوص اگر بر اعتماد ونقل بزرگان شیعه در مورد برخی از تشرّفات تکیه کند ودر مقابل بر آن چه علما ودانشمندان شیعه با دلیل نپذیرفته اند، اعتماد نکند. نظر یکی از اساتید حوزه را در این خصوص نقل می کنیم:
انتظار: از کجا می توان فهمید کسی که ادّعای دیدار با حضرت را دارد راست می گوید؟ معیار چیست؟
پاسخ: این بسته به معاشرت ما با او وسابقه آشنایی دارد. مثلا فردی که ادّعای دیدار با حضرت را کرده، اصلا دروغی از او شنیده نشده است وفرد موثّقی است، در این مورد می توان اطمینان کرد.
پدرم نقل می کرد رفیقی به نام سید کریم کفّاش داشت که ادّعای رؤیت حضرت را می کرد وچیزهایی را نقل می کرد. پدرم باور نمی کرد تا این که روزی سید کریم کفّاش پیش پدرم می آید ومی گوید: «من به زیارت عتبات می روم وهمانجا هم خواهم مرد» همین طور هم شده بود واو در عتبات عالیات وفات می کند. این ادّعاها اگر همراه با قرائنی باشد که صحّت آنها را تایید می کند، پذیرفتنی است.
حاج مرتضی زاهد استاد پدرم در تهران بود. او از نظر سیر وسلوک، مراتب بالایی را طی کرده بود. پدرم برای ایشان داستان سید کریم کفّاش را نقل کرده بود وگفته بود: «برخی می گویند او راست می گوید وعدّه ای می گویند او دروغ می گوید.» ایشان جواب داده بود: «آنانی که شک دارند، عقلشان نمی رسد»(۱۷۳).
انسان در این مسأله باید مراقب باشد که به افراط یا تفریط درنغلتد. افراط این است که انسان، بسیار خوش گمان وزودباور باشد وهر ادّعایی را از هرکس به راحتی قبول کند وتفریط هم این است که در هیچ موردی - هرچند قرائن صدق داشته باشد - به اطمینان نرسد ومدّعی شود که اصلا نمی توان در این موضوع به اطمینان رسید. مگر انسان در سایر مسائل مهمّ زندگی اش چگونه به اطمینان می رسد؟
آیا با دقّت فلسفی ومنطقی می توانیم در یک مورد ویک مسأله به قطع ویقین صددرصد برسیم به طوری که احتمال عدم اشتباه در آن به صفر برسد؟ چرا چیزی که در هیچ موردی عملی نیست، در مورد تشرّفات خدمت امام (علیه السلام) ملاک ومعیار بدانیم؟! ما کجا می توانیم در مسائل عادی زندگی، صددرصد به عدم خطای خویش مطمئن باشیم که در مورد ملاقات با حضرت چنین انتظاری داشته باشیم؟
بنابراین همان طور که ساده لوحی وخوش باوری در این مسأله، خطرناک وانحراف انگیز است، سخت گیری بی دلیل وعدم اعتماد محض نسبت به همه تشرّفات منقول نیز خود مصداق انحرافی بزرگ وخطایی فاحش در اعتقادات ومعارف دینی است وباعث بی اعتمادی نسبت به همه علما ودانشمندان شیعه - نظیر سید بن طاووس وعلاّمه بحر العلوم و... - می شود که ادّعای تشرّفشان قطعی ومسلّم است.
سوءاستفاده عدّه ای جاهل یا مغرض از علاقه ای که عموم شیعیان به ملاقات با امام زمانشان دارند، نباید اصل امکان ووقوع تشرّفات صحیح را زیر سؤال ببرد.
همچنین خلط بعضی خرافات با عقاید حقّه در این مورد نباید باعث بی اعتمادی نسبت به هر ادّعایی در این زمینه گردد.

فصل ۶: بهره وری خواص از خورشید وجود امام عصر (علیه السلام)

در دو فصل گذشته یکی از انحاء بهره وری از امام غایب (علیه السلام) را باز نموده واشکالات مطرح شده پیرامون آن را پاسخ دادیم. در این مباحث روشن شد که دیدار با امام زمان (علیه السلام) وحتّی شوق لقای ایشان یکی از راههای بهره مندی از خورشید پشت ابر است. اکنون مناسب است اشاره ای داشته باشیم به بعضی انحاء دیگر بهره وری مستقیم از خورشید وجود امام (علیه السلام)، علی رغم پنهان بودن ایشان در پس پرده غیبت.
باز بودن راه به سوی امام غایب (علیه السلام)
در کلمات بعضی از علمای بزرگ شیعه، اشاره هایی یافت می شود که نشان می دهد بهره وری از امام غایب (علیه السلام)، منحصر به صورت عادی ومتداول آن - که در فصل سوم از همین بخش توضیح دادیم - نمی باشد. بلکه برای افراد خاصّی که در رده های بالای ایمان ومعرفت به ایشان هستند، شکل های ویژه ای از بهره مندی وجود دارد که عموم افراد عادی از آنها محروم می باشند.
یکی از این بزرگان، عالم بزرگوار شیعه، مرحوم سید بن طاووس است که شدّت ارادت وعمق معرفتش نسبت به امام عصر (علیه السلام) بر همگان آشکار می باشد.
ایشان در ضمن سفارش هایی به فرزندش، در خصوص حضرت مهدی (علیه السلام) می فرماید:
ای فرزندم محمّد! از اموری که به تو گوشزد می کنم - خداوند عقل وقلب تو را از تصدیق اهل صدق وتوفیق شناخت حق پر کند - این است که خداوند بر حسب قدرت ورحمت خویش، پاسخ مولایمان مهدی - صلوات الله وسلامه علیه - را به تو می شناساند. یکی از این راه ها حدیثی است که محمّد بن یعقوب کلینی در کتاب «الرسائل» نقل فرموده - از فردی که او را نام می برد - می گوید:
شخصی در نامه خود به امام هادی (علیه السلام) چنین نوشت: همانا انسان دوست دارد آن گونه که با خدای خود راز ونیاز می کند با امامش راز ونیاز داشته باشد (چه کار باید بکند؟)
حضرت در پاسخ چنین مرقوم فرمودند:
ان کانت لک حاجة فحرّک شفتیک فانّ الجواب یأتیک(۱۷۴).
اگر حاجتی داری، لبهایت را باز کن، جواب به تو می رسد.
طریق دیگر حدیثی است که راوندی در کتاب «الخرائج» از محمّد بن فرج روایت نموده که: حضرت علی بن محمّد (علیهما السلام) به من فرمودند:
اذا اردت ان تسأل مسألة فاکتبها وضع الکتاب تحت مصلاّک ودعه ساعة ثمّ اخرجه وانظر فیه(۱۷۵).
هرگاه پرسشی داشتی، آن را بنویس وزیر سجّاده نماز خود قرار بده ومدّتی صبر کن، سپس آن را بیرون آور ودر آن بنگر.
(محمّد بن فرج) می گوید: همین کار را انجام دادم وپاسخ سؤال خود را با خطّ حضرت در آن یافتم.
(ای فرزندم!) من به همین مقدار برای بیدار نمودن تو اکتفا کردم وراه به سوی امام تو باز است، برای کسی که خداوند بخواهد عنایت واحسان کامل خود را شامل حالش بگرداند(۱۷۶).
اختصاص این راه به خواص
آن چه مرحوم سید در این عبارات فرموده اند، برای عموم افراد در زمان غیبت امام زمان (علیه السلام) عملی نمی باشد. همان طور که تشرّف خدمت امام (علیه السلام) ودیدار با ایشان، عنایت ورحمت خاصّ خداوند را می طلبد، این گونه سر وسر داشتن با امام عصر (علیه السلام) نیز در شأن ومنزلت هر دوستدار اهل بیت (علیهم السلام) نیست. ادّعا داشتن بدون عمل وارتباط صرفا عاطفی داشتن با امام (علیه السلام) انسان را شایسته رسیدن به این مقام نمی کند. راه درک این فیوضات، چیزی جز عمل به تک تک دستورات ائمّه (علیهم السلام) وکسب رضای الهی از این طریق نیست. همان طور که در فصل چهارم - تحت عنوان «عمل به وظیفه بهترین راه رسیدن به فیض دیدار امام زمان (علیه السلام)» - بیان شد؛ نیل به این منزلت جز با عمل به وظیفه، میسّر وممکن نمی گردد. چه زیبا گفته است مرحوم صدر الاسلام همدانی درباره فرمایش سید بن طاووس:

تو به تقصیر خود افتادی از این در، محروم * * * از که می نالی وفریاد چرا می داری؟

... افتتاح طریق به سوی آن حضرت، درجه ای است که نصیب هر مدّعی بی جایی وهر مفتی بی پایی وهر مرشد بی سروپایی نخواهد بود:

وکلّ یدّعی وصلا بلیلی * * * ولیلی لا تقرّ لهم بذاکا
اذ انبجست دموع فی خدود * * * تبین من بکی ممّن تباکا(۱۷۷)

منظور این است که خیلی ها مدّعی محبّت وارادت به امام زمان (علیه السلام) وراه یافتن به بارگاه ایشان هستند، ولی مهم این است که خود حضرت این ادّعای ایشان را قبول فرماید، که گاهی چنین نیست. در عمل معلوم می شود که مدّعی راستین محبّت ومعرفت امام عصر (علیه السلام) چه کسی است. همان طور که با گریه کردن، تفاوت بین کسی که می گرید یا خود را به گریستن می زند، روشن می شود.
مرحوم صدر السلام همدانی پس از نقل عبارت سید بن طاووس خطاب به خواننده کتابش می گوید:
پس تو ای بیچاره! اگر باور داری این مقامات وکلمات را، پس چه وقت، خود را به این درجه خواهی رسانید وچه هنگام، تحصیل این مقام را خواهی نمود؟
ترسم نرسی به کعبه، ای اعرابی!
کاین ره که تو می روی به ترکستان است(۱۷۸).
سیره وسلوک خواصّ امام زمان (علیه السلام)
در این جا می خواهیم اشاره ای اجمالی به سیره وسلوکی داشته باشیم که می تواند دوستدار امام زمان (علیه السلام) را به این درجه ومقام برساند. به نظر می رسد بهترین نسخه عملی برای تحقق این مقصود، در تکلیف ۵۵ کتاب مرحوم صدر الاسلام همدانی، ذکر شده است. می فرماید:
از جمله تکالیف انام در غیبت امام (علیه الصلاة والسلام) به سیره وسلوک وطریق امام (ارواحنا فداه) راه رفتن وترک بعضی حالات وسیره ابناء دنیا را کردن است(۱۷۹).
وچون به فرموده ائمّه (علیهم السلام):
حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئة(۱۸۰).
دوست داشتن دنیا رأس هر خطا ولغزشی است.
تمام لغزش ها وکمبودها ریشه در دنیادوستی دارد وتا این آفت ریشه کن نشود، هیچ کس به جایی نمی رسد. همچنین، وقتی از حضرت زین العابدین (علیه السلام) پرسیدند: «کدام عمل نزد خدای (عزَّ وجلَّ) بافضیلت تر است؟» ایشان فرمودند:
ما من عمل بعد معرفة الله جلّ وعزّ ومعرفة رسوله افضل من بغض الدّنیا(۱۸۱).
پس از معرفت خدای (عزَّ وجلَّ) ومعرفت پیامبرش (که لازمه اینها معرفت ائمّه (علیهم السلام) نیز هست) هیچ عملی بافضیلت تر از بغض وتنفّر نسبت به دنیا نیست.
بنابراین کسانی که می خواهند به درجه بالای بهره وری از وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت برسند، باید به همین تکلیف موردنظر، جامه عمل بپوشانند. ما در این جا برای رعایت اختصار بخش هایی از سخنان مرحوم صدر الاسلام همدانی را در این خصوص نقل می کنیم ومطالعه تفصیلی آن را بر عهده خوانندگان کتاب ارزشمند «پیوند معنوی با ساحت قدس مهدوی» می گذاریم.
بدان که سیره، سلوک ورفتاری که پیغمبر خدا وائمه هدی (صلّی الله علیهم اجمعین) داشتند، همواره صحابه کبار وتابعین والاتبار، همان سیره ورفتار را پیشنهاد خود کرده، به همان قسم راه می رفتند، وحتّی المقدور جاهد وساعی بودند که از سیره اهل بیت معصومین (سلام الله علیهم) تخلّف وتخطّی ننمایند وحال آنها در زمان رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) همین قسم بود، تا پیغمبر خدا از دار فنا به عالم بقا رحلت فرمود. در زمان حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) اشخاصی که ایمان صحیح داشتند، واز زمره منافقین واهل دنیا خارج بودند، همواره سیره اهل بیت معصومین (علیهم السلام) را از دست نداده، با کمال فقر وفاقه وشدّت زهادت وعبادت به سر می بردند وابدا اعتنایی به دنیا واهل دنیا نداشتند، واشخاصی که تاب وتوانایی نداشتند، از آن حضرت منحرف شده به طرف اهالی دنیا رفتند واز آخرت روی برتافتند. وامر، همین طور دایر وسایر بود در اعصار خلفای راشدین وائمّه طاهرین (سلام الله علیهم اجمعین) تا زمان غیبت صغری، که خواصّ اصحاب حضرت صاحب الزمان (ارواحنا فداه) نیز به همان سیره وطریقه اهل بیت، راه می رفتند وتمام اوقات شبانه روز خود را صرف طاعت وعبادت وریاضت وبندگی می نمودند، وابدا چشمی به زخارف دنیویه نداشتند وتخم محبّت دنیا را در دل نکاشتند...
وهمین سیره وسلوک، معمول بود تا آن که غیبت کبری در میان آمد.
پیوسته علمای اعلام وفقهای کرام (رضوان الله تعالی علیهم) به سیره اهل بیت معصومین (صلّی الله علیهم اجمعین) راه می رفتند وچشمی به دنیا واهل دنیا نداشتند. وبیرق ریاست ومرزبانی نیفراشتند. [بلکه] همواره مشغول به تحصیل علم وعمل وریاضات نفسانیه وتکمیل وتهذیب اخلاق وصفات انسانیه بودند(۱۸۲).
ایشان سپس سخنان خود را با نقل حدیثی از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) خطاب به اسامة بن زید تأیید نموده است که ما به قسمتهایی از ترجمه آن اشاره می کنیم:
ابن فهد در کتاب «تحصین» ذکر نموده(۱۸۳) که:
حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) رو به اسامة بن زید فرمود وبیان فرمود که: ای اسامه! ملازم طریق حق باش وحذر کن از احتیاج داشتن به غیر واز آرایش خواهش های دنیا وخوشی به نعمت های او وهمیشه فرحناک بودن در او وطلب زیادتی عیش او. پس اسامه گفت: یا رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چه چیز است، آسان ترین چیزی که راه حق را به سبب او قطع توان کرد؟
فرمود: شب بیداری دائم، وتشنه بودن در روزهای گرم به سبب روزه داری، وبازداشتن نفس از خواهش های نفسانی، وترک پیروی هوی وهوس شیطانی ودوری کردن از اهل دنیای فانی(۱۸۴)...
آگاه باشید که قیامت، قائم نمی شود تا آن که دشمنی کنند مردم با کسی که اطاعت خدا کند ودوست بدارند کسی را که بر خدا عاصی شود.
عمر گفت: یا رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)! مردم در چنین روزی بر دین اسلام خواهند بود؟ فرمود: کجا است اسلام در چنین روزی ای عمر؟! اسلام در چنین روزی مثل غریبی است که رانده شده باشد از شهر ودیار خود، در این روز برطرف می شود اسلام وباقی نمی ماند از او مگر نامی، وناپدید می شود در او قرآن وباقی نمی ماند از او مگر نشانی. پس عمر گفت: یا رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)! به چه سبب تکذیب می کنند کسی را که اطاعت خدا می کند؟ فرمودند: ای عمر! واگذاشته اند در آن وقت مردم، راه حق را ومیل کرده اند به جانب دنیا وترک کرده اند آخرت را، ومی خورند چیزهای بسیار خوب ومی پوشند لباسهای فاخر وخدمت ایشان می کنند غلامان فارس وروم. پس ایشان غذای خود سازند، طعام های خوب وشراب های خوب لذیذ وبوی های خوش به کار برند وبناهای بلند مرتفع وخانه های زرنگار بسازند، وبه مردم نمایند مجالس را وخود را آراسته کنند مردان ایشان همچنان که آراسته کند زن خود را برای شوهر، وزنان خود را آراسته کنند به زیورها وجامه ها، وزی ایشان زی پادشاهان متکبّر باشد ومباهات وتفاخر کنند با یکدیگر به جاه ولباس. ودوستان خدا، لباس ایشان عبا باشد(۱۸۵)، ورنگهای ایشان شکسته از بیداری شب، وپشت های ایشان خم است از ایستادن به نماز، وشکم های ایشان به پشت شان چسبیده از بسیاری روزه گرفتن، ومشغول کنند خود را از ماسوای باری، وبکشند نفسهای خود را به تشنگی از برای طلب رضای الهی وشوق به ثواب های نامتناهی وخوف از عذابهای دردناک جهنّم. پس هرگاه یکی از ایشان تکلّم کند به حق ودم زند به راستی، به او گویند که خاموش باش! تو رفیق شیطانی وسرکرده گمراهانی، وتأویل کنند کلام خدای تعالی را برخلاف تأویلش وبگویند - در جواب این که چرا به زیورها ولباسهای فاخر خود را مزین می گردانید وطعام های لذیذ را می خورید؟ -:
﴿مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اَللهِ اَلَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ واَلطَّیباتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾(۱۸۶).
یعنی: «کیست که حرام گردانیده است زینت هایی را که خدا به جهت بندگان خود آفریده است وهمچنین طعامهای پاک وپاکیزه را؟» بدان ای اسامه! که منزلت کسی نزد خدای تعالی از همه کس بیشتر است در روز قیامت وثواب کسی بزرگتر است ومقام کسی از همه کس گرامی تر است که در دنیا اندوه او بسیار باشد از برای رضای خدا، این جماعتند نیکان ومتّقیان وخوبان، اگر حاضر باشند ایشان را کسی نشناسد واگر غایب شوند کسی طلب ایشان نکند. ای اسامه! این جماعت را می شناسند، بقعه ها وگوشه های زمین ومی گریند برای ایشان، هرگاه نیابند ایشان را محراب ها. پس بگیر ایشان را از برای خود گنجی وذخیره ای، شاید که نجات یابی به سبب ایشان از سختی های دنیا وهولها وترسهای روز قیامت، وبپرهیز از این که واگذاری طریقی را که ایشان در آنند وبر آن ثابتند، که می لغزد قدمت وسرنگون در آتش می افتی. وبپرهیز ای اسامه! که از جماعتی باشی که می گویند:
«شنیدیم» ونمی شنوند(۱۸۷).
این حدیث شریف راه وروش عمل به رضای خداوند را به روشنی توضیح می دهد وما همه آن را در این جا نقل نکردیم چون هدف از مطالعه آن صرفا دانستن مطلب نیست وعمل به محتوای آن نیز احتیاج به معرفت عمیق وعزم واراده جدّی دارد که معلوم نیست در اکثر دوستداران امام عصر (علیه السلام) موجود باشد. از همین بخشی که نقل شد می توان فهمید که ادّعای محبّت وارادت شدید به آن عزیز غایب از دیدگان - در حدّی که مرحوم سید بن طاووس در کشف المحجّة فرموده - برای بسیاری یک ادّعای گزاف وبیهوده است، چون نشانه عمل به سیره وسلوک ائمّه (علیهم السلام) در آنها به چشم نمی خورد. آری تنها کسانی که بتوانند به فضل وعنایت الهی در برابر شهوات خود کفّ نفس کنند وخود را از پیروی هوای نفس واهل دنیا باز دارند، جرأت خواهند داشت که چون مرحوم سید بن طاووس ادّعا کنند: «الطریق مفتوحة الی امامک (علیه السلام)»(۱۸۸).
بطلان ادّعای ارتباط با امام (علیه السلام)
روشن است که این ادّعا به معنای ادّعای نیابت یا سفارت یا ارتباط وامثال اینها - که در غیبت کبری وجود ندارد - نیست، بلکه همان طور که خود سید فرموده است، تنها عنایتی از جانب پروردگار به افرادی است که بخواهد احسان وفضل خود را در حقّ ایشان به اتمام برساند. «لمن یرید الله جلّ شأنه عنایته به وتمام احسانه الیه»(۱۸۹).
این افراد نمی توانند با اختیار خودشان، هر وقت که بخواهند به حضور امام زمان (علیه السلام) راه بیابند، بلکه - نظیر آن چه مرحوم سید فرموده - مثلا سؤال خود را می نویسند وزیر سجّاده می گذارند، آن گاه جواب را از امامشان دریافت می نمایند.
این کار به هیچ وجه به معنای ارتباط داشتن غیر ممکن در زمان غیبت کبری نیست. به تعبیر دیگر، ارتباط داشتن با امام (علیه السلام) در زمان غیبت کبری از جانب خود انسان امکان پذیر نیست، بلکه خود حضرت در هر زمان وبه هر شکلی که مصلحت بدانند، با هرکه بخواهند، ارتباط برقرار می کنند وآن چه به اختیار خود انسان می باشد صرفا درخواست وتقاضا وطلب - در قول وعمل - است. مراد مرحوم سید نیز که فرموده اند: «الطریق مفتوحة الی امامک» طریقی خارج از این ساختار نیست. بنابراین نباید این عبارت مرحوم سید، مستمسکی باشد برای کسانی که ادّعای نوعی ارتباط - از جانب خودشان - با امام عصر (علیه السلام) دارند واز این راه بسیاری از ساده دلان وخوش باوران را فریب می دهند. با این ترتیب، هیچ کس در زمان ما نمی تواند به دیگران وعده دهد که پیغامی از جانب آنها به سوی حضرت می برد وپاسخ می گیرد یا اعلام کند که می تواند دست دیگران را به دامان امام (علیه السلام) برساند وامثال این گونه فریب کاری ها که متأسفانه کم وبیش شاهد وقوعشان هستیم.
در فصل دوم از همین بخش، احادیثی را از کتاب شریف «غیبت نعمانی» نقل کردیم که در آنها وظیفه عمومی مؤمنان در زمان غیبت کبری مشخّص شده است.
سپس قسمتی از سخنان مرحوم نعمانی را در ذیل آن آوردیم که نقل کامل آن چنین است:
افراد ناآگاه نسبت به روایات وارده شده در موضوع غیبت وصاحب آن (امام عصر (علیه السلام)) دنبال پیدا کردن شخص حضرت ومکان ایشان هستند وادّعای ظاهر نمودن ایشان را (برای دیگران) دارند و(به این وسیله) منکر غیبت آن حضرت می شوند، علّت این امر دور بودن آنان از علم ومعرفت (نسبت به احادیث مربوط به غیبت امام (علیه السلام)) است(۱۹۰).
گناهان؛ سبب محجوب شدن از امام عصر (علیه السلام)
مرحوم سید در عبارت «الطریق مفتوحة الی امامک» به یک حقیقت مهم اشاره کرده اند که توجّه به آن، راه وصال محبوب را برای اهل ورع واجتهاد در عمل، باز می کند. توضیح این حقیقت را از زبان علاّمه محدّث نوری بشنویم:
شیخ طوسی وشیخ صدوق وأبی جعفر محمّد بن جریر طبری، به سندهای معتبره روایت کرده اند قصّه علی بن ابراهیم بن مهزیار را وکیفیت رفتن او را از اهواز به کوفه واز آن جا به مدینه واز آن جا به مکه وتفحّص کردن او از حال امام عصر (علیه السلام) ورسیدن او را در حال طواف، خدمت جوانی که او را برد به همراه خود ودر نزدیک طائف در مرغزاری که رشک بهشت برین بود به خدمت امام (علیه السلام) رسید وبه روایت طبری چون به خدمت آن جوانی که یکی از خواص بلکه از اقارب خاص بود رسید، آن جوان به او گفت: «چه می خواهی ای ابو الحسن؟!» گفت: «امام محجوب از عالم را.» گفت: «آن جناب، محجوب نیست از شماها ولکن محجوب کرده آن جناب را از شما بدی کردارهای شما....»
مرحوم محدّث نوری پس از نقل این داستان می فرماید:
در این کلام، اشاره ای است به این که اگر کسی را عمل بدی نباشد وکردار وگفتار خود را پاک وپاکیزه کرده باشد از قذرات معاصی وآن چه منافی سیره اصحاب آن جناب است، برای او حجابی نیست از رسیدن خدمت آن جناب(۱۹۱).
ایشان سپس این مطلب را با نقل شواهدی از کلمات بزرگان، تأیید وتحکیم می کند. یکی از آنها عبارتی است از مرحوم سید بن طاووس در «کشف المحجّة» که محدّث نوری آن را چنین ترجمه کرده است:
آن جناب (علیه السلام)، حاضر است با خدای تعالی بر نحو یقین وجز این نیست که غایب شده آن که ملاقات نکرده او را از خلق، به جهت غیبت ایشان از متابعت حضرت او ومتابعت پروردگار عالمیان(۱۹۲).
ایشان عدم توفیق دیدار با امام عصر (علیه السلام) را به «غیبت» تعبیر فرموده وسبب آن را پیروی نکردن کامل از خدای متعال وخود آن حضرت می داند. اگر این سخن صحیح باشد، باید گفت آن چه انسان را از دیدار با امام زمانش محجوب می سازد، بدی هایی است که خود مرتکب می گردد. این همان چیزی است که در توقیع شریف حضرت خطاب به مرحوم شیخ مفید بر آن تأکید شده است:
فما یحبسنا عنهم إلاّ ما یتّصل بنا ممّا نکرهه ولا نؤثره منهم(۱۹۳).
ما را از ایشان باز نمی دارد، مگر آن چه از امور ناپسند وناشایست که از آنها به ما می رسد.
داستان ملاّ محمّد سعید مازندانی - معروف به سعید العلماء - مؤیدی بر همین توقیع شریف است. ایشان هم درس مرحوم شیخ مرتضی انصاری بود وپس از مرحوم صاحب جواهر، وقتی علما برای قبول مرجعیت به مرحوم شیخ، مراجعه کردند، ایشان فرمود: «به ملاّ محمّد سعید مازندرانی مراجعه کنید چون ایشان شایسته تر هستند.» نامه ای نیز به همین مضمون برای ملاّ سعید ارسال نمود. ایشان در پاسخ شیخ، اظهار کرد که هرچند در زمان تحصیل، استفاده وفهم من بیشتر بود ولی اکنون مدّتی است که شما مشغول درس وبحث هستید ومن حوزه درس را ترک کرده ام، بنابراین شما بر من مقدّم هستید(۱۹۴).
زمانی یکی از ارادتمندان چنین شخصیت والایی - که تصدّی مقام مرجعیت را به سادگی واگذار می کند - به عنوان خداحافظی برای رفتن به زیارت امام رضا (علیه السلام) به خدمتش می رسد، ایشان نامه ای می نویسند وسفارش می کنند که در ابتدای ورود به مشهد وتشرّف به حرم مطهّر رضوی، آن را داخل ضریح انداخته ودر هنگام مراجعت، جواب نامه را از پای ضریح حضرت دریافت کند وبیاورد.
او نیز چنین می کند ودر تشرّف اوّل خود به حرم رضوی، نامه را داخل ضریح می اندازد. هنگام برگشت فراموش می کند جواب نامه را بگیرد. بالای سر حضرت مشغول نماز خواندن بوده است که سید بزرگواری، نزدیک گوشش می گوید:
«چرا نامه ملاّ سعید را نگرفتی؟» تکانی می خورد وبدون این که درباره هویت آن شخص فکری کند، به عجله کنار ضریح می آید وپاسخ نامه را می خواهد. از داخل ضریح، همان نامه برمی گردد. او آن را می گیرد، می بوسد وباز می گردد. هنگام مراجعت، وقتی ملاّ سعید به دیدن او می آید نامه اش را می گیرد وآن را باز می کند.
ناگهان شروع به گریه شدیدی می نماید. آورنده نامه - که از محتوای آن بی اطّلاع بود - می پرسد: «قضیه چیست؟» ایشان می فرماید:
من در این نامه نوشته بودم:
زشت است که ما رعیت، امام زمان (علیه السلام) باشیم، عمرمان بگذرد وایشان را نبینیم. آیا راهی برای دیدن صاحب الامر (علیه السلام) هست؟
در پاسخ ذیل همین پرسش این شعر را نوشته اند:

آئینه شو، جمال پری طلعتان طلب! * * * جاروب زن به خانه وپس میهمان، طلب!

رفع حجاب از نفس با تهذیب آن
آری تا خانه دل از آلودگی گناهان جاروب نگردد، دیده، لیاقت دیدار جمال پری طلعت حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) را پیدا نمی کند. این سخن نه به این معناست که هرکس مشرّف به دیدار امام عصر (علیه السلام) گردد، حتما لیاقت آن را به طور کامل دارا بوده است. گاهی به فضل وعنایت الهی، نعمتی نصیب انسان می شود که شایستگی کامل برای دریافت آن را ندارد. امّا اگر کسی توقّع وانتظار ملاقات با امامش را دارد باید بداند در راه تحقّق این درخواست، پالایش روح وزدودن آثار سوء گناهان از دل وقلب، شرط اوّل قدم است وتا چنین نکند، تحقّق آن آرزو واقع بینانه نخواهد بود.
چنین کسی به حکم عقلش، بدی های خود را یکی یکی پیدا می کند وبه نابود کردن آنها اقدام می نماید. امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرمایند:
علی العاقل أن یحصی علی نفسه مساویها فی الدین والرأی والاخلاق والادب فیجمع ذلک فی صدره أو فی کتاب ویعمل فی ازالتها(۱۹۵).
عاقل باید بدی های خود را در زمینه مسائل دینی وفکری واخلاق ورفتار در سینه خود یا در دفتری جمع آوری کند ودر جهت از میان برداشتن آنها کوشش نماید.
این اقدام برای هر انسان عاقلی شایسته است به خصوص کسی که خواهان راه یابی به محضر مقدّس جان جانان وپاک پاکان حضرت بقیة الله الاعظم ارواحنا فداه می باشد. اگر کسی در این مسیر، اهتمام جدّی کند، روزبه روز از آلودگی پاک تر می گردد تا کم کم لیاقت درک حضور امامش را پیدا می کند. امّا اگر نسبت به انجام این مهم بی تفاوت باشد، مغلوب هوای نفس وشهواتش می شود ودر این صورت دیگر زندگی سودی به حالش ندارد ومرگ برایش بهتر خواهد بود، آن گونه که امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرمایند:
من لم یتعاهد النقص من نفسه غلب علیه الهوی ومن کان فی نقص فالموت خیر له(۱۹۶).
هر کس به نقائص وعیوب نفسانی خود رسیدگی نکند، هواهای نفسانی بر او غلبه می نماید وکسی که (رو به کمال نباشد و) در نقص [های خود] ماندگار گردد، مرگ برایش بهتر (از زندگی) است.
شهوات وتمایلات نفسانی، قدرتمندترین دشمن انسان هستند که وقتی او را مغلوب سازند، دیگر خیری نخواهد دید. این دشمن قوی در صورتی بر آدمی مسلّط می شود که او در پی یافتن بدی ها وعیب های خود نباشد وآنها را اصلاح نکند. برای چنین کسی مرگ بهتر از ادامه زندگانی خواهد بود.
با این وجود، کسی که گرفتار صدها وهزارها هوای نفسانی است ونمی تواند خود را از غلبه آنها آزاد سازد، چگونه انتظار دارد که از مولای غریبش محجوب نباشد وبتواند همچون مرحوم سید بن طاووس به محضر آن عزیز راه یابد؟ کسی که نمی تواند از یک نگاه شهوت آلود یا مال مخلوط به حرام بگذرد، چگونه خود را شایسته دیدار آن خسرو خوبان می پندارد؟ این که گاهی حال وهوای وصال گمشده خود را پیدا کند یا قطره اشکی در فراق او بریزد، شرط کافی برای یافتن لیاقت حضور نیست. کسی که مرد این میدان است، علاوه بر اینها نفس خود را از آلودگی های روحی وشهوات نفسانی پاک وپاکیزه می سازد وآن گاه تمنّای وصال می کند.

بخش دوم: راز پنهانی امام عصر (علیه السلام)

به دنبال مباحث بخش پیشین، مهم ترین موضوعی که درباره غیبت امام عصر (علیه السلام) باید مورد توجّه ودقّت قرار گیرد؛ بحث علّت یا علل این امر است. شاید این سؤال که: «چرا امام زمان (علیه السلام) غیبت کرده اند؟» بیشترین دغدغه دوستان آن حضرت باشد. سؤال دیگری که به دنبال آن مطرح می شود این است که: «چه چیز یا چه چیزهایی باعث رفع این غیبت می گردد؟» ارتباط این دو سؤال با یکدیگر بحث مهمّ دیگری را می طلبد درباره این که: «آیا راهکار رفع غیبت امام عصر (علیه السلام) لزوما نفی همان علّت هایی است که در مورد حدوث غیبت ذکر کرده اند یا خیر؟» اینها محورهای مورد بحث در بخش دوم این نوشته را تشکیل می دهند که باید به دقّت تجزیه وتحلیل شوند.

فصل ١: بررسی عقلی علّت غیبت

طرح سؤال: چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟
اوّلین سؤال مورد بحث این است که: «چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟» قبل از پاسخ دادن به این سؤال باید توجّه کرد که دو معنای مختلف از آن قابل فهم است. در واقع این «چرا» می تواند به دو معنا باشد. معنای اوّل آن چرای «اعتراضی» ومعنای دوم چرای «استفهامی» است. در حالت اوّل، سؤال کننده می خواهد بداند که غیبت امام عصر (علیه السلام) چگونه با «عدل» و«حکمت» پروردگار سازگار است. این سؤال وقتی رنگ اعتراض به خود می گیرد که کسی گمان کند، لازمه عدل یا حکمت الهی، وجوب ظهور امام (علیه السلام) در روی زمین است. اگر چنین گمانی در کار نباشد، اعتراضی هم وجود نخواهد داشت.
حالت دوم این است که هیچ اعتراضی در کار نیست وتنها پرسش از حکمت یا حکمت های غیبت امام عصر (علیه السلام) در میان است. در این حالت فرد پرسشگر می خواهد بداند که این امر، چه دلیل یا دلایلی دارد والبتّه اگر این دلایل را هم نداند، در خصوص غیبت امام (علیه السلام) اعتراضی به مشیت الهی نمی کند، چرا که چنین کسی مسلّم می داند که غیبت آن حضرت هرگز با حکمت وعدل پروردگار، منافات ندارد.
با این ترتیب اوّلین بحث در این باره است که ثابت شود غیبت امام (علیه السلام) با «عدل» و«حکمت» خداوند منافات ندارد.
ارائه برهان لطف برای اثبات ضرورت عقلی وجود امام (علیه السلام)
گاهی چنین تصوّر می شود که لازمه عدل یا حکمت الهی، ظهور وحضور علنی امام (علیه السلام) بر روی زمین است. این برداشت مبتنی بر تلقّی خاصّی از اصل «جعل خلیفه» توسط خداوند در زمین است، که آن را به مقتضای عدل یا حکمت پروردگار، عقلا واجب وضروری می داند. در این تلقّی سخن آن است که وجود پیامبر یا امام، روی زمین در همه زمانها عقلا ضروری است واستدلالهای مختلفی بر این مطلب ارائه شده که یکی از مهم ترین آنها با عنوان «برهان لطف» مشهور است.
در این برهان، چنین استدلال می شود که جعل ونصب خلیفه خدا روی زمین، نوعی «لطف» است ولطف هم بر خداوند واجب است. پس قرار دادن خلیفه روی زمین، ضروری است.
در این دیدگاه، «لطف» به هر چیزی گفته می شود که مکلّف را - با حفظ اختیار وآزادی - به انجام طاعت الهی نزدیک واز معصیت او دور می سازد ودر عین حال، در اصل قادر وتوانا بودن انسان دخالت ندارد(۱۹۷). براساس این تعریف، ایجاد هر زمینه ومقدّمه ای که انسان مکلّف را در عمل به طاعات کمک می کند ویا از نافرمانی خداوند دور می سازد، بر پروردگار واجب می گردد.
معتقدان به وجوب لطف، به حکمت خداوند از طریق قبح نقض غرض، استدلال می کنند. دانشمند بزرگ ومتکلّم نامدار شیعه مرحوم خواجه نصیر الدّین طوسی می فرماید: اللطف واجب لیحصل الغرض به(۱۹۸).
لطف واجب است تا غرض به واسطه آن به دست آید.
می گویند: اگر فاعل حکیم در انجام لطف، اخلال کند، غرض خود را نقض نموده واین با حکمت او منافات دارد. ابن میثم بحرانی در توضیح این استدلال چنین آورده است:
خداوند از مکلّف خواسته است که طاعت را برگزیند. بنابراین هرگاه بداند که مکلّف، طاعت را انتخاب نخواهد کرد یا به انتخاب آن نزدیک نخواهد شد، مگر این که فعل خاصّی را در مورد او انجام دهد - با این فرض که نه انجام دادن آن فعل، بر خداوند مشقّت دارد ونه موجب نقص وعیب خواهد بود - به مقتضای حکمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود، زیرا انجام ندادن آن - در فرض مزبور - کاشف از آن است که خداوند طاعت را از مکلّف نخواسته است. در مقام تمثیل، همانند این است که فردی واقعا می خواهد که شخصی در مجلس میهمانی او حضور یابد ومی داند که تا مراسم وتشریفات خاصّی را انجام ندهد، وی به مجلس میهمانی او حاضر نخواهد شد واز طرفی انجام دادن آن تشریفات نه برای او دشوار است ونه موجب نقص وعیبی خواهد بود. در این صورت اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد. از نظر عقلا، نقض غرض، سفیهانه است ومخالف حکمت به شمار می رود وچنین کاری بر خداوند متعال، محال است(۱۹۹).
مثال ایشان همان است که مرحوم علاّمه حلّی در شرح عبارات مرحوم خواجه طوسی در «تجرید الاعتقاد» بیان فرموده است(۲۰۰).
در مثال فوق، انجام دادن آن تشریفات خاص، شرط تمکین مکلّف وقدرت یافتن او بر انجام تکلیف نیست، همچنین او را به حدّ الجاء واضطرار هم نمی رساند وهمین مصداق لطفی است که طبق این قاعده انجام آن بر خداوند - به خاطر وجوب دستیابی به غرض - واجب شمرده می شود. جالب این جاست که همین نکته (مشروط بودن لطف به این که شرط تمکین نباشد) بر برخی از تقریرکنندگان برهان لطف مخفی مانده آن جا که به استناد سخن ابن میثم بحرانی چنین آورده اند:
اکثر دانشمندان بزرگ کلامی مثال جالبی می آورند، آنان می گویند: هرگاه کسی غذایی آماده کند وهدف وغرضش دعوت افرادی باشد، به آنان پیغام بدهد وبا این که می داند آنان آدرس ندارند، برایشان راهنما ویا آدرس نفرستد، مسلّما او را محکوم به کار عبث وبیهوده می کنند(۲۰۱).
نویسنده عبارات فوق به این نکته که متکلّمان بزرگ به آن تأکید ورزیده اند، توجّه نکرده است که لطف موردنظر ایشان، شرط قدرت یافتن مکلّف بر انجام تکلیف نیست. حال اگر کسی را به مهمانی دعوت کنند، ولی آدرس یا راهنما برای او قرار ندهند، آن فرد، قدرت بر قبول دعوت نخواهد داشت. بنابراین آدرس دادن به کسی که به مهمانی دعوت شده، مصداق «لطف» موردنظر متکلّمان نمی باشد.
پس اگر دعوت کردن، بدون آدرس دادن، نقض غرض دعوت کننده وقبیح محسوب می شود، از آن جهت است که دادن آدرس شرط قدرت یافتن بر انجام تکلیف است ولی لطف موردنظر متکلّمان چیزی بالاتر از ایجاد شرایط قدرت بر انجام عمل می باشد وبه همین دلیل - چنان که خواهیم آورد - فراهم نکردن آن شرایط را نباید نقض غرض به شمار آورد.
نقد وبررسی منطقی برهان لطف
کاستی بسیار مهمّی که در استدلال بر وجوب لطف از دیدگاه متکلّمان، وجود دارد، این است که کشف وتشخیص غرض از فعل وخلقت خداوند، عقلا امکان پذیر نیست وبه همین دلیل صحّت مقدّمه صغری در استدلال ایشان قابل احراز نمی باشد.
توضیح مطلب این که استدلال متکلّمان بر وجوب عقلی لطف از لحاظ منطقی به این صورت است:
صغری: انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند، نقض غرض در افعال اوست.
کبری: نقض غرض از خدای متعال، قبیح وخلاف حکمت است.
نتیجه: پس انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند، قبیح وخلاف حکمت می باشد.
در این استدلال قیاسی، مقدّمه کبری کاملا صحیح ومورد قبول است ولی صحّت مقدّمه صغری، عقلا محلّ اشکال می باشد. وبه همین دلیل نتیجه عقلا مردود می شود. اشکالی که در صحّت صغرای استدلال وجود دارد، این است که تنها در صورتی می توانیم انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند را نقض غرض او بدانیم که پیش از آن غرض الهی را در افعالش، کشف کرده باشیم. مثلا با قاطعیت حکم کنیم که غرض خداوند هدایت وبه کمال رساندن مخلوقات، به هر شکل ممکن است. اگر به چنین حکم قطعی رسیده باشیم، آن گاه خواهیم توانست از باب وجوب لطف اصطلاحی، بر خداوند واجب بدانیم که همه آن چه را به امر هدایت مخلوقات کمک می کند، فراهم نماید. ولی سخن بر سر همین است که انسان با چه پشتوانه ای می تواند به چنین حکم قطعی برسد. آیا این امر از مستقلات عقلیه است یا ادلّه نقلی بر چنین چیزی دلالت می کنند؟
عدم جواز اسناد غرض به افعال الهی
در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: تعبیر «غرض خداوند از خلقت» تنها یک معنای معقول می تواند داشته باشد وآن هدفی است که خداوند برای موجودات عاقل ومختار - همچون انسان - به صورت تشریعی قرار داده است. واگر این مخلوقات با سوء اختیار خود در مسیر خلاف هدف تعیین شده حرکت کنند، هیچ لطمه ای به حکیمانه بودن خلقت الهی وارد نمی شود. بنابراین ضرورتی برای تحقّق خواست تشریعی خداوند وجود ندارد.
غیر از معنای فوق هر بیان دیگری که در توضیح تعبیر «هدف» یا «غرض» خلقت خداوند گفته می شود، گرفتار نوعی تشبیه وقیاس با هدفداری در مورد انسان است که به همین دلیل عقلا مردود می باشد(۲۰۲). به همین جهت آن معنایی که عموم افراد (از جمله متکلّمان) از «غرض» و«هدف» خداوند در افعالش اراده می کنند، عقلا ونقلا قابل اسناد به خدای متعال نیست. امام صادق (علیه السلام) - در پاسخ به پرسش یکی از اصحاب خود درباره علّت تشریع حکم حجّ وطواف خانه خدا - فرمودند:
انّ الله (عزَّ وجلَّ) خلق الخلق لا لعلّة...(۲۰۳).
خدای (عزَّ وجلَّ) آفریدگان را بدون علّت آفرید.
امام (علیه السلام) به صراحت هرگونه علّت وغرض را از خلقت خداوند نفی کرده اند ودر ادامه حدیث به بخشی از تکالیف ووظایف بندگان در مراسم حج وآثار وبرکاتی که بر انجام آنها مترتّب می شود، اشاره فرموده اند. آن چه در حدیث نفی شده، همان معنایی از علّت وهدف است که در افعال انسانها مطرح می شود، یعنی آن چه انگیزه انسان برای انجام می شود ومی خواهد به آن تحقّق بخشد. چنین معنایی عقلا قابل اسناد به خدای متعال نیست، چون لازمه اش تشبیه ذات مقدّس ربوبی به مخلوقات می باشد.
با این توضیحات روشن می شود که هرگونه سخن گفتن از غرض الهی در خلقت، عقلا ونقلا روا نیست وبنابراین صغرای استدلال متکلّمانی که به برهان «لطف» تمسّک نموده اند، صحیح نمی باشد. ما هیچ گونه غرضی در افعال الهی نمی توانیم مطرح کنیم تا حصول آن از باب «لطف» بر خداوند واجب انگاشته شود. معنای صحیح هدفداری خداوند هم در واقع به هدف مخلوقات مربوط می شود که تحقّق بخشیدن به آن، به اختیار خودشان است وفعل خداوند محسوب نمی گردد.
سنّت «امتحان» در خلقت خداوند
امّا در حوزه افعال اختیاری انسانها، گاهی اموری در آیات وروایات به عنوان علّت وغرض، به فعل خدای متعال نسبت داده شده است. در این خصوص باید توجّه داشت که این ادلّه نقلی در مقام اثبات آن چه عقلا ونقلا مردود است، نمی باشند وهیچ کدام برای خلقت خداوند، هدف وعلّت - به معنایی که اسنادش به ذات مقدّس ربوبی روا نیست - اثبات نمی کنند. یکی از این امور که در آیات واحادیث مطرح شده، مسأله «امتحان» و«ابتلاء» انسان است. در قرآن می خوانیم:
﴿وَهُوَ اَلَّذِی جَعَلَکمْ خَلائِفَ اَلْأَرْضِ ورَفَعَ بَعْضَکمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیبْلُوَکمْ فِی ما آتاکمْ﴾(۲۰۴).
واو (خداوند) آن کسی است که شما را جانشینان در زمین قرار داد وبرخی از شما را بر برخی دیگر برتری بخشید تا در آن چه به شما عطا فرموده، آزمایشتان کند.
در احادیث ائمّه (علیهم السلام) هم این مطلب به وضوح مورد تصریح قرار گرفته است.
به عنوان مثال، امام باقر (علیه السلام) حدیثی قدسی نقل فرمودند که خداوند به حضرت آدم (علیه السلام) وحی کرد:
دنیا وآخرت وزندگی ومرگ وبهشت وجهنّم را به منظور امتحان وآزمایش بشر آفریدم(۲۰۵).
در این گونه ادلّه نقلی، امتحان خداوند به عنوان علّت وغایت خلقت مطرح شده است. معنای مقبولی که از این «علّت» و«غایت» می توان فهمید، نتیجه واثری است که بر فعل خداوند مترتّب می شود. یعنی یکی از نتایج وآثار خلقت انسانها توسط خداوند این است که آنها مورد آزمایش قرار می گیرند. فرق است بین این که چیزی علّت وهدف باشد یا صرفا اثر ونتیجه تلقّی شود.
ما در مورد خلقت خداوند نمی توانیم به معنای متداول کلمه «علّت» و«غرض» قائل شویم. به تعبیر دیگر هر معنایی که از این دو تعبیر می فهمیم، برخاسته از نوعی تشبیه به عالم مخلوقات (همچون انسانها) است. بنابراین ادلّه ای که ظاهرشان بر بیان علّت وهدف در افعال خداوند، دلالت می کنند؛ باید حمل بر بیان نتیجه واثر خلقت الهی گردند.
با توجّه به این نکته باید از تفاوتی که بین امتحان بشر وامتحان خداوند وجود دارد، غافل نشویم. غرض انسان از امتحان دانستن اموری است که بدون آزمایش، به آنها آگاهی نمی یابد. امّا خدای متعال منزّه است از این که پس از امتحان به چیزی آگاه شود که پیش از آن علمش را نداشته است. معنای امتحان کردن خداوند، آگاه شدن ذات مقدّسش از باطن مخلوقات نیست، بلکه صرفا آشکار شدن اموری است که خداوند از پیش به آنها علم داشته است. خدای متعال «اموال» و«اولاد» را در قرآن وسیله امتحان دانسته وفرموده است:
﴿إِنَّما أَمْوالُکمْ وأَوْلادُکمْ فِتْنَةٌ﴾(۲۰۶).
جز این نیست که اموال وفرزندان شما وسیله آزمایش هستند.
از امیر المؤمنین (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه، چنین نقل شده است:
معنی ذلک أنّه یختبر عباده بالأموال والاولاد لیتبین الساخط لرزقه والراضی بقسمه وان کان سبحانه اعلم بهم من انفسهم ولکن لتظهر الافعال الّتی بها یستحقّ الثواب والعقاب(۲۰۷).
معنای آیه شریفه این است که (خدای سبحان) بندگانش را به وسیله اموال واولاد می آزماید تا روشن شود که کدامیک از روزی خود ناراضی وچه کسی به سهم خویش راضی وخشنود است وهرچند که خداوند سبحان نسبت به بندگان از خودشان آگاه تر است، ولی امتحانش برای آشکار شدن اعمالی است که منشأ استحقاق ثواب وعقاب می باشد.
طبق این بیان نورانی، امتحان خداوند برای ظهور طاعات ومعاصی است که طاعات منشأ ثواب وگناهان موجب عقاب می باشند. از این طریق، حقّ وباطل آشکار شده وپیروان هریک از دیگری جدا می گردند. این ظهور وجدایی حقّ وباطل، چیزی بر علم خداوند نمی افزاید وصرفا برای این است که روشن شود کدامیک از اعمال بندگان منشأ ثواب وکدامیک منشأ عقاب آنهاست.
عدم وجوب «لطف» در امتحان الهی
حال با توجّه به معنای صحیح علّت بودن امتحان الهی، می توان پذیرفت که خدای متعال ممکن است لطف موردنظر متکلّمان را در مواردی اعمال نکند؛ زیرا خدایی که غرضش امتحان بندگان باشد، عقلا ملزم نیست همه مقدّمات وزمینه ها را فراهم کند تا موفقیت در امتحان برای انسانها ساده وآسان گردد، بلکه ممکن است در مواردی، عمدا تسهیلاتی را ایجاد نکند وامتحان هایی سخت ودشوار برگزار نماید.
توجّه به مثال موردنظر متکلّمان نیز مطلب را واضح تر می نماید. اگر کسی دیگری را به مهمانی دعوت کند، با این که می خواهد او در مهمانی شرکت کند، ولی در عین حال ممکن است به جهتی صلاح نداند که همه تسهیلات وتشریفات را برای این که او حتما در مهمانی شرکت نماید، فراهم کند. بلکه چه بسا بخواهد او را در همین خصوص بیازماید که آیا بدون انجام آن تشریفات، حاضر به شرکت در مهمانی هست یا خیر. این در حالی است که انجام دادن آن تشریفات خاص، نه برایش دشوار است ونه موجب نقص وعیبی در او می شود ولی حکمتی - چون امتحان - در کار است که به آن جهت از انجام تشریفات، خودداری می کند.
بنابراین نمی توان چنین استدلال کرد که اگر میزبان به انجام آن تشریفات مبادرت نکند، نقض غرض خویش نموده است، چون غرض او شرکت فرد دعوت شده در مهمانی به هر قیمتی وبا هر شیوه ای نبوده است. (توجّه شود).
به همین صورت می توان گفت: با وجود آن که ایجاد زمینه های مساعد وتسهیلات در انجام اختیاری طاعات توسط انسان، برای خدای متعال دشوار نیست وچنین کاری نیز هیچ نقص وعیبی را بر او لازم نمی آورد؛ امّا احتمال دارد که بنا به حکمت هایی - که یکی از آنها امتحان است - از فراهم نمودن آنها عمدا خودداری کند. در این صورت هیچ نقض غرضی صورت نگرفته است، چون غرض الهی این نیست که انسانها به هر قیمتی طاعت او را انجام دهند واز معصیت او سرباز زنند. پس انجام ندادن لطف موردنظر متکلّمان از جانب خداوند، مصداق نقض غرض نیست ولذا در این فرض، هیچ کار قبیح وخلاف حکمتی انجام نشده است.
ملزم نبودن خداوند به رعایت اصلح در مورد بندگان
یکی از نتایج ولوازم برهان لطف، این اعتقاد است که خداوند در رفتارش با بندگان «باید» همواره بیشترین مصلحت های آنان را رعایت کند، وهمیشه بیشترین خیر دینی ودنیوی را به آنان برساند. به تعبیر دیگر، مقتضای برهان لطف این است که خداوند، «نباید» از فراهم نمودن هر آن چه که به صلاح بندگانش می باشد، دریغ نماید. در واقع «رعایت اصلح» یکی از مصادیق «لطف» است که متکلّمان آن را بر خداوند واجب دانسته اند.
در مورد این مدّعا باید گفت:
اوّلا قائل شدن به «وجوب» و«ضرورت» بر خدای متعال در رعایت اصلح، به لحاظ عقلی بی دلیل است واشکالاتی که در خصوص برهان لطف وارد می شود، در مورد «وجوب رعایت اصلح» نیز عینا وارد است.
ثانیا اگر این امر را واجب ندانیم، می توان به استناد ادلّه نقلی در این خصوص ادعا کرد که: خداوند از سر فضل ولطف واقعی خود (نه لطف اصطلاحی متکلّمان که بر خدا واجب می دانند)، همیشه ابتداء خیر بندگانش را در حقّ آنان اعمال می فرماید. امّا اگر بنده ای از در مخالفت ومعصیت الهی وارد شد؛ آن گاه «ممکن است» او را از آن چه به خیر وصلاحش می باشد، محروم فرماید.
اجرای این سنّت الهی که از روی منّت وتفضّل در حق بندگان وضع شده، هیچ گونه ضرورت عقلی ندارد وصرفا از طریق نقلی اثبات می شود. در حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده، چنین می خوانیم:
انّ الله تبارک وتعالی لا یفعل لعباده الاّ الاصلح لهم ولا یظلم النّاس شیئا ولکنّ النّاس انفسهم یظلمون(۲۰۸).
خداوند متعال در مورد بندگانش چیزی جز آن چه به صلاح ایشان است، انجام نمی دهد وظلمی به مردم نمی کند واین مردم هستند که به خود ستم می نمایند.
شبیه همین تعبیر در حدیث دیگری هم از آن امام بزرگوار نقل شده است(۲۰۹).
در مورد مدلول این احادیث باید به چند نکته توجّه داشت:
١ - قرار دادن این سنّت از جانب خدای متعال صرفا براساس فضل است وهیچ گونه ضرورتی بر او ندارد. بنابراین احادیثی که بر این معنا دلالت دارند، به هیچ وجه مؤید برهان لطف نیستند وبر «وجوب رعایت اصلح» دلالت نمی کنند.
٢ - این سنّت، یک سنّت ابتدایی واوّلیه است. یعنی خداوند همیشه ابتداء با همه بندگان خود چنین عمل می کند، امّا اگر آنها قدر این نعمت ابتدایی را ندانستند وبه ورطه گناه ومعصیت الهی سقوط کردند؛ ممکن است با آنان طبق این سنّت عمل نشود. آیات وروایات متعدّدی بر این معنا دلالت می کنند که در این جا مجال طرح همه آنها نیست. فقط به عنوان نمونه به بعضی از مواردی اشاره می کنیم که در آنها سخن از «اضلال» خداوند و«مهر زدن» او بر دلهای ظالمان مطرح شده است.
قرآن می فرماید:
﴿فَمَنْ یرِدِ اَللهُ أَنْ یهْدِیهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ومَنْ یرِدْ أَنْ یضِلَّهُ یجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیقاً حَرَجاً﴾(۲۱۰).
اگر خداوند بخواهد کسی را هدایت کند، سینه اش را برای تسلیم شدن فراخ
می کند واگر بخواهد کسی را در گمراهی نگه دارد، سینه اش را تنگ وبسته قرار می دهد.
نمونه دیگر در قرآن کریم، چنین است:
﴿بَلْ طَبَعَ اَللهُ عَلَیها بِکفْرِهِمْ فَلا یؤْمِنُونَ إِلاّ قَلِیلاً﴾(۲۱۱).
بلکه خداوند بر دلهای آنان به سبب کفرشان مهر زده، در نتیجه جز عدّه کمی (از آنان) ایمان نمی آورند.
امام رضا (علیه السلام) با استناد به همین آیه شریفه، مهر زدن خداوند بر دلهای کافران را نوعی عقوبت کفر آنان دانسته اند:
الختم هو الطبع علی قلوب الکفّار عقوبة علی کفرهم کما قال (عزَّ وجلَّ): ﴿بَلْ طَبَعَ اَللهُ عَلَیها بِکفْرِهِمْ﴾(۲۱۲).
ختم یعنی مهر زدن بر دلهای کافران از جهت عقوبت بر کفرشان، همانطور که خدای (عزَّ وجلَّ) فرمود: ﴿بَلْ طَبَعَ اَللهُ...﴾.
در حدیث دیگری، حضرت جواد الائمه (علیه السلام) اضلال وغضب خداوند را تنها متوجّه کسانی دانسته اند که هدایت ورضایت او را نپذیرفته اند:
انّ الله تبارک وتعالی الحلیم العلیم انّما غضبه علی من لم یقبل منه رضاه وانّما یمنع من لم یقبل منه عطاه وانّما یضلّ من لم یقبل منه هداه(۲۱۳).
خداوند بردبار دانا - تبارک وتعالی - تنها بر آنان که خشنودی او را رد کرده اند، غضب می کند. وعطای خود را فقط از کسانی که بخشش او را نپذیرفته اند، باز می دارد. وتنها کسانی را که هدایت او را قبول نکرده اند، اضلال می فرماید.
معنای دقیق «اضلال» خداوند در جای خود مورد بحث وبررسی قرار گرفته وعدم منافات آن با عدل الهی نیز اثبات شده است(۲۱۴).
مقصود از طرح این آیات وروایات در بحث فعلی این است که روشن شود:
گاهی خداوند برخلاف سنّت اولیه خود، کسانی را که از پذیرفتن هدایت ولطف الهی با سوء اختیارشان سرباز زده اند، از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید واین ظلمی از ناحیه خداوند به ایشان نیست، چون در حقیقت عقوبت ظلمی است که در حقّ خود مرتکب شده اند.
در حدیثی هم که امام صادق (علیه السلام) به رفتار خداوند مطابق با مصلحت بندگانش، اشاره فرموده بودند، بلافاصله متذکر این حقیقت شده اند که: خداوند به مردم ظلم نمی کند واین مردم هستند که به خود ستم می نمایند.
نتیجه ای که از نقل این آیات وروایات حاصل می شود، این است که در مجموع نمی توان گفت که خدای متعال در همه حال وبرای همه کس فقط مطابق آن چه به صلاحشان است، رفتار می نماید. بلکه با دخالت سوء اختیار بشر، سنّت اوّلیه خداوند که براساس فضل او بود، تغییر کرده وبه مقتضای عدلش کسانی را از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید.
٣ - مراد از «اصلح» در احادیث مورد بحث، معنای تفضیلی وعالی آن نیست. ما نمی توانیم در مورد خدای متعال چنین معنایی را به کار ببریم. انسانها به دلیل محدودیت هایی که دارند، می توانند برای خودشان تعبیر «اصلح» را به معنای بیشترین خیر وصلاح به کار ببرند. امّا اگر این تعبیر به خدای متعال نسبت داده شود، دیگر معنای «صالح ترین» ندارد. ما نمی توانیم فضل وخیری از جانب خداوند برای یک مخلوق در نظر بگیریم که دارای بالاترین حدّ خیر وصلاح او باشد. هر درجه ای از فضل الهی را که در نظر بگیریم، بالاتر از آن هم قابل فرض است وچون برای فضل خداوند به مخلوقات، نمی توان محدودیتی قائل شد؛ پس فرض بیشترین خیر وصلاح از جانب خدا در حقّ بندگانش، فرض صحیحی نیست.
به تعبیر دیگر چون خیر وصلاح بندگان را تفضّل خداوند به ایشان تعیین می کند، پس نمی توانیم سقفی برای خیر وصلاح آنان از جانب خداوند، قائل شویم؛ زیرا دست خداوند باز است برای این که تا هرقدر بخواهد به بندگانش خیر برساند وجز خواست خودش هیچ چیزی فضل او را محدود نمی سازد. به همین دلیل در ترجمه حدیث مورد بحث «الاصلح لهم» را، «آن چه به صلاح ایشان است» ترجمه نمودیم ودر همه این گونه موارد باید این مطلب را رعایت کرد.
در مجموع روشن شد که رعایت مصلحت بندگان، سنّتی است که خداوند از روی فضل خویش وبه صورت ابتدایی به آن عمل می کند واین سنّت ممکن است با ناشکری انسانها تغییر کند؛ بنابراین «رعایت اصلح» نه واجب است ونه همیشگی وهمه جایی.
عدم وجوب اعمال جود وکرم از جانب خداوند
اکنون باید به این حقیقت توجّه کرد که فضل یعنی جود وکرم ولطف، که معانی همه اینها با ضرورت ایجاد آنها سازگار نیست. عطا وبخششی را که از سر جود وکرم باشد، نمی توان واجب تلقّی کرد. بنابراین نباید تصوّر نمود که چون خداوند، جواد وکریم است، پس باید همیشه به اقتضای جود وکرمش با بندگان رفتار نماید. صفاتی که به خدای متعال نسبت داده می شود، دو گونه است: گروهی از صفات الهی هستند که خداوند همیشه ودر هر حالی به آنها متّصف می باشد، مانند علیم وحکیم یا حی وقیوم وامثال اینها. عقلا امکان ندارد که خداوند در شرایطی حکیم یا علیم نباشد، چون حکیم یا علیم نبودن در هر صورتی، نقص به شمار می آید وخداوند عقلا منزّه از هر عیب ونقصی است.
گروه دیگری از صفات الهی هستند که می توان فرض کرد خداوند در شرایطی به برخی از آنها متّصف نباشد، بلکه ضدّ آنها به خداوند نسبت داده شود، مانند محیی (زنده کننده) یا غفور (بخشاینده) یا وهّاب (بسیار بخشنده) وامثال اینها.
عقلا ممکن است که خدای متعال در موردی محیی نباشد، بلکه ممیت (میراننده) باشد وآن وقتی است که جان موجود جانداری را می گیرد. در آن جا دیگر محیی نیست. همچنین وقتی فرد گناهکاری را مورد عفو خود قرار نمی دهد واو را بر اساس عدل خود به عقوبت گناهش می رساند یا هنگامی که کسی را از موهبت هایش محروم می کند، دیگر به او وهّاب، اطلاق نمی شود واین نیز عقلا امکان دارد. در همه این موارد، متّصف نبودن خداوند به صفاتی از قبیل محیی وغفور و... عیب ونقص ذات مقدّسش به شمار نمی آید وبه همین دلیل، سلب آنها - در شرایط ومواردی - از پروردگار متعال عقلا محذوری ندارد.
به لحاظ ادلّه نقلی هم چنین است، چون در آیات وروایات گاهی خود این صفات وگاهی هم اضداد آنها به خداوند نسبت داده شده است. خداوند هم محیی خوانده شده وهم ممیت، هم وهّاب به خدای متعال نسبت داده شده وهم امکان «أَمْسَک رِزْقَهُ»(۲۱۵) - رزقش را بازداشت - را برای خودش در قرآن مطرح فرموده است. هم «غفور» نامیده شده وهم «قاصم الجبارین» - شکننده بیدادگران - و«مبیر الظالمین» - نابودگر ستمگران.
همه این سخنان در فرضی است که در معانی این صفات، فعلیت یافتن آنها در نظر گرفته شده باشد، مثلا مقصود از محیی کسی باشد که بالفعل زنده می کند ومراد از غفور کسی که بالفعل می بخشاید و... ولی ممکن است در معنای محیی، شأنیت زنده کردن لحاظ شده باشد، به تعبیر دیگر مراد توانایی زنده کردن باشد. یعنی محیی به کسی گفته شود که می تواند زنده کند، نه این که در حال زنده نمودن باشد. همچنین است غفور، یعنی کسی که شأنیت بخشایندگی را دارد، چه بالفعل ببخشاید وچه در موردی غفران خود را اعمال نکند. اگر این معنا هم مراد باشد، باید گفت: «لازمه اتّصاف خداوند به این صفات، فعلیت یافتن آنها در هر شرایطی وبرای هرکسی نیست.» اگر خداوند، در موردی احیاء یا مغفرت خود را اعمال نکند، محیی وغفور بودن از او سلب نمی شود وهمین طور است، سایر این گونه صفات.
به هرحال در مورد صفات دسته اوّل، عقلا نمی توان اضداد آنها را بر ذات مقدّس ربوبی حمل نمود مثلا نمی توان خداوند را در شرایطی غیرحکیم وجاهل یا غیرحی ومیت و... دانست. در این صفات، تفکیک معنای فعلی از شأنیت دارا بودن آنها، ممکن نیست. یعنی مثلا نمی توان فرض کرد که خداوند ذاتا حکیم وعلیم باشد، امّا علم وحکمت خود را در جایی اعمال نکرده باشد. اگر شأن او دارا بودن حکمت وعلم است، پس در هر فعلی که انجام دهد دخالت حکمت وعلم، قطعی است. اکنون می پرسیم: جواد وکریم، جزء کدام دسته از صفات الهی هستند؟ آیا عقلا لازم است که خداوند همیشه ودر مورد همگان با جود وکرم خویش رفتار نماید؟ یا به تعبیر دیگر آیا لازمه جواد وکریم بودن خداوند، این است که همیشه جود وکرم خود را اعمال نماید؟ واگر در موردی نخواهد جود وکرم نماید، دیگر جواد وکریم نیست؟!
اگر مقصود از جواد وکریم بودن خداوند، فعلیت یافتن جود وکرم از سوی پروردگار متعال باشد، باید گفت که عقلا هیچ ضرورتی ندارد که خداوند همیشه ودر مورد همه کس متّصف به آنها باشد، بلکه چه بسا کسی را در شرایطی مورد جود وکرمش قرار ندهد واین امر، قبح عقلی ندارد، علاوه بر این که ادلّه نقلی هم وجود چنین فرضی را تأیید می نماید.
واگر مقصود از جواد وکریم بودن خدای متعال، شأنیت وتوانایی او برای اعمال جود وکرم باشد، می توانیم بگوییم که لازمه متّصف بودن خداوند به این صفات، این نیست که همیشه ودر هر موردی آنها را اعمال نماید. در همان وقتی که جود وکرم نکرده نیز می توان او را جواد وکریم به معنای اهل وشایسته جود وکرم دانست.
پس در هر صورت، لازمه جواد وکریم بودن خداوند این نیست که همیشه به اقتضای جود وکرمش با بندگان رفتار نماید. اکنون در پرتو این توضیحات روشن می شود که انجام لطف اصطلاحی متکلّمان را - به عنوان مصداقی از جود وکرم خداوند - نمی توان واجب شمرد. بنابراین سخن ذیل نمی تواند عقلا قابل قبول باشد:
آن لطفی که معتقدان به لطف، واجب دانسته اند، تنها از جهت جود وکرم (خداوند) واجب است، نه از آن جهت که گمان کرده اند: عدل (الهی) آن را واجب کرده واین که اگر خدا آن لطف را نمی کرد، ظالم می بود(۲۱۶).
دانستیم که لطف پروردگار را از باب جود وکرم نمی توانیم واجب بدانیم. چرا که لطف، ماهیتا با وجوب سازگار نیست. امّا اگر کسی هدایت شدن انسانها را حقّ آنها بر خداوند تلقّی کند، آن گاه رعایت این حق از باب عدل بر خداوند، واجب می شود. این امر بستگی به نوع تقریری دارد که معتقدان به وجوب هدایت خلق از طرف خداوند، اظهار می کنند. امّا حقیقت این است که «لطف» نه از باب جود وکرم بر خدا واجب است ونه از باب عدل، چون انسانها ابتداء هیچ گونه حقّی بر خداوند ندارند.
خلاصه نقد برهان لطف به نقل از موافقان
به هرحال آن چه می توانیم به عنوان نتیجه بحث در نقد استدلال متکلّمان بر وجوب لطف مطرح کنیم، سخنی است که برخی از معتقدان به برهان لطف در نقد آن نقل کرده وهیچ پاسخی هم به آن نداده اند. قاعدتا باید گفت که ناقل، اشکال را وارد دانسته وگرنه باید آن را رد می کرد. عین سخن ناقد این است:
این قاعده - یعنی قاعده لطف - از قاعده هایی است که در کتاب های کلامی، مشهور است وامامیه ومعتزله در مباحث کلامی از آن استفاده کرده اند وبرای تحکیم برخی عقاید دینی خود به آن استدلال کرده اند، امّا در مورد صحیح بودن یا نبودن این قاعده وتمام بودن یا نبودن آن، بحث های علمی میان دانشمندان امامیه، فراوان به عمل آمده است. برخی این قاعده را صحیح وتمام می دانند وبرخی هم آن را غیر صحیح، ولی اگر کسی در این بحث ها دقّت کند ودر ابواب آن تأمّل ورزد، درمی یابد که کبرای این قاعده صحیح وتمام است وفقط اشکال، در احراز صغرای آن است وتمام اشکال ها به صغرای این قاعده برمی گردد.
ناقد پس از بیان توضیحی درباره کبرای استدلال متکلّمان، در نقد صغری چنین می گوید:
آری سزاوار است که اشاره شود به این که از آن جا که عقول بشر، به تمامی مصالح ومفاسد چیزها احاطه ندارد وآن عقول، مقتضیات وموانع اشیاء را - که متعلّق به نظام آن امر است - نمی شناسد (چه شخصی باشد یا نوعی ویا مربوط به نظام کلّی) به همین جهت در احراز صغرای قاعده لطف، دچار مشکل می شود. بنابراین چه بسیار قاعده های صحیح ومسلّمی هستند که در برخی از موارد جزیی، نمی توان به آنها استدلال کرد، زیرا در این که آن مورد از جمله موارد تطبیق آن قاعده باشد، تردید هست ویا چون علم برخلاف هست، قاعده، شامل آن صغری نمی شود(۲۱۷).
نکات دیگری در نقد برهان لطف
بر آن چه در نقد برهان لطف متکلّمان بیان شد، می توانیم نکات دیگری هم بیفزاییم:
اوّلا آن چه در اصطلاح برخی اهل کلام «لطف» نامیده شده، هیچ تناسبی با معنای لغوی وصحیح آن ندارد. چیزی را می توانیم حقیقتا مصداق «لطف» بدانیم که از روی فضل واحسان بخشیده شود واگر اعطای چیزی واجب باشد، دیگر مصداق فضل ولطف نمی تواند باشد.
ثانیا بر این که انجام «لطف» - طبق تعریف موردنظر متکلّمین - بر خدا واجب باشد، هیچ دلیل عقلی وجود ندارد. به چه دلیل می توان گفت که ایجاد هر زمینه وشرطی که مکلّف را به انجام طاعت وترک معصیت نزدیک می کند، بر خداوند لازم است؟ اگر خدای متعال، فقط برخی از شرایط ومقدّمات انجام طاعات - آن هم بعضی از طاعات - را برای کسانی فراهم آورد، چه کار قبیحی انجام داده وچه نقض غرضی صورت گرفته است؟! آیا این کار خلاف حکمت الهی است؟ به چه دلیل؟
ممکن است گفته شود که در این صورت، انسانها از طاعت الهی دور وبه معصیت او نزدیک می شوند. در پاسخ می گوییم اگر دوری از طاعت ها ونزدیکی به معصیت ها به اختیار خودشان باشد - نه به جبر واکراه خداوند - عدم انجام این لطف، چه قبحی برای خدا دارد؟
مگر لازم است که خداوند هر ضعف وکاستی بشر را در مسیر هدایت تکمیل وجبران نماید؟! اگر پروردگار متعال - در حدّی که برای هرکس اتمام حجّت شده - او را مکلّف بداند وبالاتر از آن حد از او مسؤولیتی نخواهد، چه خلاف حکمتی روا داشته است؟ آری، اگر خداوند بیش از آن چه به هر انسانی عطا نموده، از او مؤاخذه نماید؛ کار قبیحی انجام داده، چون این کار ظلم است. ولی این که زمینه وشرایط تقرّب به خود را برای کسانی کمتر فراهم آورد وبه همان اندازه از او وظیفه بخواهد به هیچ وجه نه ظلم است ونه خلاف حکمت.
ثالثا اگر قرار باشد خداوند همه مقدّمات وزمینه های لازم برای نزدیک شدن به طاعت ودوری از معصیت را فراهم کند، لازم است برای هر فرد یا جامعه ای آن چه را که باعث رغبت بیشتر ایشان به انجام طاعات وپرهیز از معاصی می شود، ایجاد نماید وتا آن جا پیش رود که دیگر هیچ گناهکاری باقی نماند!
چون هرکس به تناسب معرفت وتقوای خود از انجام گناه پرهیز می کند وخداوند - با ایجاد شرایط وزمینه هایی - می تواند معرفت وتقوای هرکس را چنان ارتقاء بخشد که دیگر دور وبر معصیت نگردد واهل طاعت پروردگار شود. پس طبق برهان لطف، عقلا باید همه زمینه ها ومقدّمات برای همه انسانها - تا آن جا که به مرحله اجبار والجاء نینجامد - فراهم شود تا همگی در مسیر هدایت وطاعت الهی قرار گیرند، در حالی که این ادّعا قطعا باطل ومردود است. ازاین رو لطف موردنظر مدّعیان، نمی تواند عقلا واجب باشد.
این نکته را فقیه سترگ واصولی نامدار شیعه، مرحوم میرزای قمی در نقد برهان لطف، این گونه متذکر شده اند:
... به وضوح شواهد ونمونه های بی حدّ وحصری برخلاف قاعده لطف ولزوم ابلاغ احکام به بندگان را مشاهده می کنیم(۲۱۸).
آن چه این عالم بزرگوار علاوه بر مطلب فوق، مطرح کرده اند، ناظر به این حقیقت است که اگر لطف موردنظر متکلّمان واجب باشد، باید گفت ابلاغ تمامی احکام به همه انسانها در هر زمان ومکانی به طور کامل واجب است؛ چون این امر زمینه را برای نزدیک تر شدن آنها به طاعت ودور شدن از معصیت بهتر فراهم می سازد. امّا موارد بسیار زیادی برخلاف این فرض به چشم می خورد.
رابعا ما هرچند عقلا خداوند را حکیم علی الاطلاق می دانیم واو را از هرگونه فعل بیهوده وعبث منزّه می شماریم، امّا به هیچ وجه نمی توانیم ادّعا کنیم که به حکمت های افعال الهی، علم داریم. همچنین به دلیل منزّه بودن پروردگار از تشبیه به مخلوقات هرگز نمی توانیم آن چه از هدفداری وحکیمانه بودن افعال انسانها می فهمیم به ذات مقدّس الهی نسبت دهیم(۲۱۹).
بنابراین عقلا نمی توانیم از حکیم بودن خداوند در افعالش، به لزوم جعل پیامبر یا امام بر روی زمین استدلال کنیم. به تعبیر ساده تر، چون نمی توانیم از حکمت خلق مخلوقات - به ویژه انسانها - آگاهی یابیم، پس نمی توانیم بگوییم اگر انسانها هدایت نشوند، خلقتشان عبث وبیهوده می گردد. لذا در فرض نبودن حجّت الهی روی زمین هم، حکیمانه بودن خلقت انسان نقض نمی شود، چه رسد به این که حجّت خداوند غایب وناشناخته باشد. با این بیان، اصل وجود امام روی زمین، ضرورت عقلی ندارد تا این که لزوم حضور وظهور ایشان با عقل ثابت شود.
ما در این جا وارد بررسی تک تک استدلال های کلامی یا فلسفی - که برای اثبات ضرورت وجود حجّت ولزوم ظاهر بودن اقامه شده اند - نشدیم، چون این کار موکول به مجال مناسب خود است. امّا سعی کردیم با بیان حدّاقلّ محذورات واشکالات مترتّب بر این گونه سخنان، نگرش صحیح ومنطقی را در این خصوص تبیین وتثبیت نماییم.
با همین توضیحات مختصر روشن شد که: اصل وجود خلیفه (پیامبر یا امام) روی زمین براساس فضل ومنّت الهی ثابت است وبا هیچ گونه وجوب وضرورتی سازگار نیست. ظاهر وآشکار بودن این خلیفه الهی نیز فضل ومنّت دیگری از جانب خداست واگر در برهه ای از زمان، حجّت خداوند در زمین آشکار نباشد، صرفا یکی از مصادیق فضل خداوند از مردمان دریغ شده، امّا حقّی ضایع نگشته تا ظلم لازم آید. از سویی استمرار این فضل در طول زمان نیز، خود فضل ومنّت دیگری است علاوه بر دو فضل پیشین.
البتّه لازم به تذکر است که پنهان وناشناخته بودن حجّت خداوند در زمین، نصب وجعل او را عبث وبیهوده نمی سازد. آری، اگر کسی گمان کند که فلسفه وجودی وهدف جعل خلیفه روی زمین، هدایت آشکار مردم می باشد، آن گاه چنین می پندارد که در صورت عدم تحقّق این هدف (غیبت امام) وجود ایشان در زمین بیهوده خواهد شد. امّا چنان گمانی در اصل باطل است، چرا که ما نمی توانیم عقلا درباره هدف وغایت جعل حجّت در زمین، اظهارنظر کنیم وادلّه نقلی هم بر چنین چیزی دلالت نمی کنند. هدایت ودستگیری مردم توسّط پیامبر وامام یکی از فواید وآثار وجودی ایشان روی زمین است وفایده هر چیزی را نمی توانیم با غرض وهدف آن یکی بدانیم. آری، هر فعل حکیمانه دارای نتایج وآثاری است، ولی به صرف ترتّب این آثار، نمی توانیم حکمت وغرض آن فعل را مترتّب شدن آن آثار بدانیم.
عدم ضرورت استمرار ظهور امام (علیه السلام)
با توجّه به توضیحات فوق، پاسخ سؤال از چرایی غیبت امام عصر (علیه السلام) در حالت اوّل روشن می شود. حالت اوّل این بود که سؤال جنبه اعتراضی پیدا کند وچنین توهّم شود که غیبت امام با عدل یا حکمت خداوند سازگار نیست. اکنون واضح است که: چون اصل اعطای نعمت حضور وظهور امام (علیه السلام) بر خداوند واجب نبوده، پس نمی توان ادّعا کرد:
اصل بر حضور امام (علیه السلام) است یعنی تا وقتی که مانعی از حضور امام نباشد، باید امام حضور داشته باشند(۲۲۰).
نویسنده این عبارت، خود اذعان نموده که این اصل را از اعتقاد به وجوب لطف بر خداوند استنتاج کرده است. وعبارات پیشین او بر این برداشت، صحّه می گذارد:
وجود امام وحضور ایشان در زمین ضروری است، نصب وآفریدن امام لطفی واجب بر خداوند وحضور امام (علیه السلام) تکلیفی واجب بر ایشان است. لذا اصل بر...(۲۲۱).
با این ترتیب با روشن شدن بطلان مقدّمات این استنتاج، نتیجه نیز خودبه خود ابطال خواهد شد. پس هیچ دلیل عقلی بر ضرورت حضور وظهور امام (علیه السلام) وجود ندارد. بنابراین اگر در سالها وقرون متمادی، ائمّه (علیهم السلام) در میان مردم، حضور آشکار داشته اند، این چیزی جز فضل ومنّت پروردگار، بر انسانها نبوده وهیچ لزومی ندارد که این فضل ادامه پیدا کند، ازآن رو که - مطابق آن چه گفتیم - دریغ کردن فضل از مردمان، به صورت موقّت یا دائم، مصداق ظلم نمی باشد ودر این صورت هیچ امر خلاف عدل یا حکمت الهی صورت نپذیرفته است.
سؤال از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام)
حال می توانیم به پاسخ سؤال از چرایی غیبت امام (علیه السلام) در حالت دوم بپردازیم.
پس از روشن شدن این که اصل نعمت وجود خلیفه روی زمین وحضور آشکار او، همچنین استمرار این حضور، همگی به فضل الهی است، سؤال درباره غیبت امام به این صورت طرح می شود که: «چرا این فضل منقطع شد وادامه نیافت؟» این «چرا» سؤال از حکمت این انقطاع است.
پیش از پرداختن به پاسخ این سؤال باید به دو نکته بسیار مهم توجّه شود:
قابل کشف نبودن حکمت غیبت
اوّل این که عقل ما از کشف حکمت یا حکمت های این امر، عاجز وناتوان است واین مسأله از مستقلاّت عقلیه نیست. در قسمتهای گذشته، بخشی از اظهارنظرهای غیر عاقلانه را - که تحت عنوان بحث عقلی ارائه می شود - نقد وبررسی نمودیم ودر پی آن روشن شد که هیچ یک از آن نظرات در قلمرو کشف عقل نیست وبی جهت به عنوان بحث عقلی مطرح شده اند. هرگونه اظهارنظر دیگری که داعیه عقلانی بودن داشته باشد نیز به همین شکل، محکوم به بطلان است. پس تنها راه کشف حکمت غیبت، رجوع به ادلّه نقلی است.
دوم این که با مراجعه به ادلّه نقلی نیز به قاعده وقانونی دست نمی یابیم که ضابطه کلّی الهی را در مورد بقاء وزوال هر نعمتی - واز جمله ظهور وغیبت امام (علیه السلام) - مشخص نموده باشد، واین نکته در بحث فعلی بس مهم به شمار می آید.
برای اثبات این نکته، رایج ترین قاعده ای را که در این بحث، مورد استناد قرار گرفته مورد نقد وبررسی قرار می دهیم.
نظریه ای درباره ملاک ظهور وغیبت امام (علیه السلام)
برخی می گویند:
بر هر پژوهشگر تاریخ زندگانی ائمّه دوازده گانه شیعه، این موضوع مسلّم است که هرچه ما از عصر امام علی (علیه السلام) بیشتر فاصله می گیریم، از میزان حضور امامان معصوم در متن وقایع جامعه کاسته شده وفشار وتهدیدات خلفای جور از یک سو ونااهلی مردم زمانه از سوی دیگر سبب می گردد که روزبه روز از تعداد یاران باوفا در گرداگرد ائمّه عصر (علیهم السلام) کم شده ودر نتیجه ایشان خود را در غربت وتنهایی بیشتری احساس کنند.
به بیان دیگر، جامعه اسلامی روزبه روز لیاقت خود را برای پذیرش امام معصوم بیشتر از دست داده تا جایی که هرچه به عصر غیبت صغری نزدیک تر می شویم از ارتباط مستقیم ائمّه (علیهم السلام) با مردم وحضور عملی ایشان در جامعه کمتر می شود(۲۲۲).
نویسنده، مدّعی است برای این که بتوانیم به علل ریشه ای غیبت وعدم حضور امام در متن جامعه بصیرت بیشتری پیدا کنیم، باید به جای بیان احادیثی که عوامل مختلفی را برای غیبت امام عصر (علیه السلام) ذکر کرده اند، به یک بررسی تاریخی در زندگانی ائمّه (علیهم السلام) بپردازیم(۲۲۳) وبا این نگرش به ارائه تحلیل تاریخی فوق پرداخته است.
ایشان پس از توضیح مختصری درباره مقصود خود، خلاصه ادّعایش را چنین می نگارد:
حاصل کلام ما در این جا این می شود که چون میان قابلیت ها وشایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم ومیزان حضور امام در جامعه، ارتباطی متقابل وجود دارد، به هر اندازه که جامعه شایستگی ولیاقت خود را از دست داده واز ارزشهای الهی فاصله بگیرد، امام معصوم نیز، که یکی از تجلّیات رحمت الهی به شمار می آید، از جامعه فاصله گرفته واز حضور خود در جامعه می کاهد. چرا که رحمت الهی در جایی فرود می آید که سزاوار رحمت باشد. به تعبیر دیگر به مصداق قاعده ای که قرآن کریم بیان می دارد:
﴿ذلِک بِأَنَّ اَللهَ لَمْ یک مُغَیراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ﴾(۲۲۴).
خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته از آنها منع نمی کند مگر آن که خود آن قوم از نظر درونی تغییر یابند [وشایستگی دارا بودن آن نعمت را از دست دهند].
آن گاه که جامعه اسلامی دگرگون شد ومسلمانان از نظر درونی تغییر یافته وارزشهای الهی خود را از دست دادند، خداوند نیز نعمت وجود امام معصوم در میان مردم را - که از بزرگترین نعمت های الهی به شمار می آید - از آنها گرفت وامام رو در نقاب غیبت کشید.
باشد تا با گذشت اعصار، مردم به خسارت بزرگی که از ناحیه فقدان معصوم در میان خود متحمّل شده اند، پی برده وبار دیگر آماده پذیرش نعمت بزرگ الهی یعنی حضور مستمرّ امام معصوم (علیه السلام) در جامعه شوند(۲۲۵).
طبق این بیانات، ظهور وغیبت امام (علیه السلام) تابع قاعده وقانون کلّی مشخصی است وآن لیاقت وعدم لیاقت مردم در بهره گیری از این وجود مقدّس در جامعه است.
بر این اساس گفته می شود که: هرگاه مردم شایستگی استفاده علنی وآشکار از امام (علیه السلام) را داشته باشند، ایشان ظاهر می گردند وآن گاه که این شایستگی را از دست بدهند، حضرتش غیبت اختیار خواهند کرد. لذا همان نویسنده در پایان بحث خود، چنین آورده است:
بنابراین می توان گفت: علّت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پربرکت ایشان وعدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در میان خود می باشد وتا این مانع برطرف نگردد وبه تعداد لازم، یاران وانصار مخلص وفداکار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده وامام همچنان از دیده ها پنهان خواهند ماند(۲۲۶).
سرایت دادن نظریه به ظهور وغیبت امام (علیه السلام) برای هر فرد
گاهی همین ضابطه وقاعده را در مورد فردفرد انسانها در زمان غیبت امام (علیه السلام) جاری می دانند ومی گویند: هرکس لیاقت بهره بردن حضوری از وجود امام (علیه السلام) را داشته باشد، علّت غیبت برای او منتفی خواهد بود ولذا امام (علیه السلام) برایش ظاهر می شوند. این است که همگان باید بکوشند تا علّت پنهانی امام (علیه السلام) را در خود از بین ببرند.
علّت پنهان شدن، در همه مکلّفان وجود دارد واختصاص به فرد مشخّصی ندارد... شیخ طوسی امکان ظاهر شدن امام بر برخی از اولیا را نفی نمی کند وبه دیگران سفارش می کند، تا در رفع علّت غیبت تمکن یابند تا امام برای آنان ظاهر گردد ودر یک کلمه، مکلّف باید تقصیر خود را تلافی کند واین تکلیف به ما لا یطاق نیست، زیرا مکلّف باید قدرت تمیز امور را داشته باشد.
او وقتی به این قدرت دست یافت ودید که امام بر او ظاهر نمی شود، می فهمد که باید سراغ سببی برود که مانع ظهور اوست ودر این جستجو خواهد فهمید کوتاهی از سوی خودش است(۲۲۷).
خلاصه سخن این است که از نظر برخی، حضور آشکار امام (علیه السلام) نزد فرد یا جامعه، تابع شایستگی ولیاقت فردی یا اجتماعی ایشان است. اگر این لیاقت باشد، ظاهر شدن بر امام (علیه السلام) واجب می شود وگرنه بر افراد بی لیاقتی که نمی توانند بهره مناسب از وجود ایشان ببرند، نباید ظاهر شوند. این خلاصه ادّعای کسانی است که ظهور وغیبت امام (علیه السلام) را تابع چنان قاعده ای می دانند.
البتّه از مدّعیان این قاعده، بعضی به آن صورت عقلی می دهند وبعضی هم آن را مدلول ادلّه نقلی می دانند. عقلی بودن این ضابطه وهر ضابطه مانند آن را - در زمینه غیبت امام عصر (علیه السلام) - قبلا بررسی واستدلال آن را رد کردیم. با توجّه به آن که ما عقلا هیچ راهی به سوی کشف حکمت افعال الهی نداریم. بنابراین عقل در مورد این موضوع اظهارنظری نمی کند. امّا گاهی می خواهند این قاعده را از دلایل نقلی استنتاج نمایند.
تأیید نظریه مزبور با آیات وروایات
یکی از این ادلّه آیه ۵٣ سوره انفال است که در بیان نظر نویسنده «در انتظار موعود (علیه السلام)» آمده بود. آیه دیگری که همین معنا را می رساند، در سوره رعد آمده است:
﴿إِنَّ اَللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ﴾(۲۲۸).
خداوند وضعیت گروهی را تغییر نمی دهد مگر این که خودشان وضع خود را دگرگون کنند.
در توضیح این آیه شریفه از حضرت باقر (علیه السلام) چنین نقل شده است:
انّ الله قضی قضاء حتما لا ینعم علی عبده نعمة فیسلبها ایاه قبل ان یحدث العبد ذنبا یستوجب بذلک الذنب سلب تلک النّعمة وذلک قول الله: ﴿إِنَّ اَللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ﴾(۲۲۹).
قضای حتمی خداوند این است که اگر به بنده اش نعمتی عنایت فرماید، آن نعمت را از او نمی گیرد مگر آن که [آن بنده] گناهی مرتکب شود که استحقاق سلب آن نعمت را پیدا کند واین مطلب همان قول خداوند است که فرمود: ﴿إِنَّ اَللهَ لا یغَیرُ...﴾.
به طور کلّی می توان گفت که: تا وقتی انسان نعمتی را کفران نکرده است، آن نعمت، زوال پیدا نمی کند واین یک قاعده کلّی وضابطه عمومی در مورد اعطاء نعمت ها از جانب خدای متعال می باشد. امام باقر (علیه السلام) می فرمایند:
لا ینقطع المزید من الله حتّی ینقطع الشکر من العباد(۲۳۰).
فزونی نعمت از جانب خداوند منقطع نمی شود، مگر این که شکر از جانب بندگان قطع شود.
در همین مورد قرآن کریم می فرماید:
﴿لَئِنْ شَکرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکمْ ولَئِنْ کفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ﴾(۲۳۱).
اگر (نعمت های مرا) شکر کنید برای شما (آنها را) می افزایم واگر (نسبت به آنها) کفران نمایید همانا عذاب من شدید است.
این جا نسبت به شکر نعمت، وعده فزونی آن ودرباره کفران نعمت، وعید عذاب داده شده است. همچنین در احادیث فرموده اند:
لا زوال للنعماء اذا شکرت ولا بقاء لها اذا کفرت(۲۳۲).
اگر شکر نعمت ها گزارده شود، زوال نمی یابند واگر کفران شوند، باقی نمی مانند.
در این جا هر دو طرف را ذکر کرده وفرموده اند: در صورت شکر، نعمت زائل نمی شود ودر صورت کفران، نعمت باقی نمی ماند.
نظریه علّت فلسفی غیبت امام (علیه السلام)
پیروان نظریه مورد بحث، از این آیات وروایات چنین برداشت می کنند که چون ظهور وحضور علنی امام (علیه السلام) از نعمت های بزرگ الهی است، در صورت شکر این نعمت، استمرار آن قطعی ودر صورت ناشکری نسبت به آن، زوالش حتمی است. چون استمرار این نعمت، خود از مصادیق «مزید» آن است پس می توان گفت که استمرار یا انقطاع این نعمت ضرورتا دائر مدار شکر یا کفران آن است وبر همین اساس معتقدند در صورت کفران نعمت حضور امام (علیه السلام) در جامعه، غیبت امام (علیه السلام) ضروری است. بنابراین علّت تامّه غیبت را همین ناسپاسی دانسته ومی گویند: چون اصل (عقلی) بر حضور علنی امام (علیه السلام) در جامعه است، در صورت شکرگزاری مردم از این نعمت، ظهور ایشان واجب می شود ودر صورت ناسپاسی، غیبت آن حضرت وجوب می یابد. پس علّت بودن شکر نعمت امام (علیه السلام) برای ظهور ایشان، به معنای فلسفی تفسیر می شود که طبق آن وجود وعدم معلول دائر مدار وجود وعدم علّت می گردد. رابطه بین علّت ومعلول در این فرض یک رابطه ضروری است، به این معنا که در صورت وجود علّت، صدور معلول ضروری می گردد ودر صورت عدم علّت، عدم صدور معلول ضروری می شود یا به تعبیر دیگر در صورت عدم علّت، وجود یافتن معلول محال وممتنع می گردد.
به همین جهت است که می گویند: اگر مردم لیاقت وشایستگی در بهره بردن از وجود علنی امام (علیه السلام) را داشته باشند (در حقیقت نعمت وجود ایشان را شکرگزارند) ظهور بر ایشان واجب ولازم است واگر چنین لیاقتی را نداشته باشند (نعمت حضور ایشان را کفران کنند) غیبت بر ایشان واجب می شود. این دیدگاه برخاسته از اعتقاد به رابطه علّی - معلولی فلسفی میان علّت ظهور وخود آن است.
در نقد وبررسی این دیدگاه باید به چهار نکته مهم توجّه شود:
اعطای نعمت ها براساس لیاقت وشایستگی نیست
١ - نکته اوّل این است که به طور کلّی، نعمت های الهی براساس شایستگی ولیاقت مردم به آنها داده نمی شود. اساس اعطای نعمت به بندگان، فضل ورحمت خداست واعطای فضل، مبتنی بر وجود استحقاق نیست. اصولا فضل با عدل همین تفاوت را دارد که عدل، همان عطای برحسب استحقاق است ولی فضل، بخشش یا بخشایشی، بدون در نظر گرفتن استحقاق.
خداوند، عموم نعمت های خود را بر مبنای فضل به بندگانش بخشیده، چون آنها هیچ گونه استحقاقی پیش از اعطای فضل الهی نداشته اند. تعبیر «رحمت الهی» به روشنی بر این بخشش یا بخشایش بدون استحقاق، دلالت می کند. منظور از بخشش، نزول عطایا ومواهب خداوندی است که ابتداء وبدون هیچ گونه طلب واستحقاقی به مخلوقات داده شده ومی شود. مراد از «بخشایش» هم عفو وگذشت خداوند از تقصیرات مجرمان وگناهکاران است. «بخشش» و«بخشایش» اسم مصدر «بخشیدن» و«بخشودن» هستند ودر عربی تعبیر «فضل» بر هر دو معنا دلالت می کند.
با این توضیح درباره معنای «فضل» و«رحمت» نمی توان پذیرفت که:
رحمت الهی در جایی فرود می آید که سزاوار رحمت باشد(۲۳۳).
رحمت بودن رحمت به این است که دریافت کننده آن، استحقاق دریافتش را نداشته باشد. اگر کسی که مورد رحمت قرار می گیرد، مستحقّ آن باشد؛ دیگر نمی توان آن موهبت را رحمت نامید، چون رعایت استحقاق مستحقّ، واجب ورعایت نکردن حقّش ظلم می باشد. اگر کسی حقّ دیگری را رعایت کرده وبه او ظلم نکند، نمی توان گفت که به او رحم نموده یا مورد رحمت خود قرارش داده است.
عموم نعمتهای خداوند از باب رحمت وفضل او به بندگان عنایت شده ومی شود. چنین نیست که این رحمت تنها شامل افراد شایسته ولایق گردد واین که در قرآن فرموده است: «ذلِک بِأَنَّ اَللهَ لَمْ یک مُغَیراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» یا این که: «إِنَّ اَللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» معنای هیچ کدام این نیست که اگر کسانی شایستگی دارا بودن نعمتی را پیدا نکنند، خدا به ایشان نعمت نمی دهد. لطف خداوند منوط ومشروط به احراز لیاقت وسزاوار رحمت شدن نیست. اصلا چنین ادّعایی هم عقلا وهم نقلا باطل است. نه عقل بر این معنا دلالت می کند ونه هیچ آیه وروایتی.
آیات فوق مربوط به اعطای نعمت از طرف خداوند به بندگان نیستند. مطابق تفسیر اهل بیت (علیهم السلام)، این آیات ناظر به سلب نعمت ارزانی شده هستند. این که «اگر خداوند نعمتی را به کسی اعطا کرد، آن را از او سلب نمی نماید، مگر وقتی که با اعمال ناپسند وزشت خود، استحقاق سلب آن را پیدا کند»، یک قاعده وضابطه کلّی برای سلب نعمت از طرف خداست. بنابراین در کتاب وسنّت قاعده وضابطه ای برای اعطای نعمت ها بیان نشده است، چون باب فضل ورحمت الهی بسیار بسیار گسترده است وهرگز تابع لیاقت واستحقاق بندگان نیست. امّا در مورد سلب نعمت فرموده اند که تا ناشکری وناسپاسی نشود، چنین کاری صورت نمی گیرد.
قرار دادن این قاعده خود براساس فضل ورحمت می باشد یعنی حتّی همین هم بر خدا واجب نیست که تا بنده ناشکری وناسپاسی نکرده انعامش را تداوم بخشد. اگر خدای متعال نعمتی را به کسی ارزانی کند واو مدّتی از آن نعمت بهره ببرد، تداوم بخشیدن به آن نعمت، بر خداوند واجب نمی شود وکسانی که از آن برخوردار شده اند، استحقاقی برای استمرار نعمت پیدا نمی کنند. پس هیچ کس بر خداوند این حق را ندارد که اگر نعمتی را دارا بوده وسپاس آن را گفته، آن نعمت از او سلب نگردد. این لطف وفضل الهی است که چنین رحمتی را بر خود واجب فرموده است وتا وقتی کسی استحقاق از دست دادن نعمت را پیدا نکرده، نعمتش را از او دریغ نمی کند والبتّه این قاعده - چنان که پیداست - با رویکردی نقلی اثبات می شود وعقل در این خصوص حکمی ونظری ندارد.
حضور آشکار ائمّه (علیهم السلام) در جامعه بدون وجود لیاقت مردم
این بحث کلّی، در مورد نعمت وجود، ظهور واستمرار حضور امام (علیه السلام) در جامعه نیز جاری می شود. ما نمی توانیم مدّعی شویم که نعمت حضور ائمّه (علیهم السلام) در میان مردم، براساس وجود قابلیت ها وشایستگی های ایشان در پذیرش امام معصوم (علیه السلام) بوده است. هیچ گاه ودر هیچ موردی، اکثریت مردم، لیاقت واستحقاق پذیرش امام (علیه السلام) را نداشته اند. در مورد کدام امام معصوم می توانیم بگوییم مردم حقوقی را که بر عهده داشتند، به درستی ادا نمودند؟
آیا مردمی که با امیر المؤمنین (علیه السلام) بیعت کرده بودند، لیاقت حضور آن حضرت را در میان خود داشتند؟ اگر چنین بود چرا از همان ابتدای امر، کسانی که بعضا برای بیعت با امام (علیه السلام) پیش قدم شده بودند، به کارشکنی ونقض بیعت پرداختند؟ چرا اصحاب جمل (ناکثین) فراهم آمدند وجنگ با امیر المؤمنین (علیه السلام) را طرّاحی وراه اندازی کردند؟ چرا عدّه ای (قاسطین) با عهدشکنی وسستی خود، راه را برای تقویت سلطه معاویه در میان مردم باز کردند؟ وچرا مقدّس مآبانی که خود را از امیر المؤمنین (علیه السلام) مسلمان تر می دانستند (مارقین)، آن حضرت را تکفیر نموده وبه وجوب قتل ایشان فتوا دادند؟ آیا این مردمی که مستحقّ نفرین امیر المؤمنین (علیه السلام) شدند، لیاقت پذیرش ایشان را داشتند؟!
آیا مردم زمان حضرت مجتبی (علیه السلام) که با سست ایمانی وبعضا از روی نفاق، امام خود را مجبور به تسلیم وپذیرش صلح با معاویه کردند، شایسته حضور آن حضرت بودند؟ جایی که پسر عموی آن حضرت (عبید الله بن عبّاس) به عنوان فرمانده لشکر امام (علیه السلام) خود را در مقابل دریافت پول به معاویه بفروشد، می توان گفت که مردم، سزاوار حضور حضرت مجتبی (علیه السلام) بودند(۲۳۴)؟!
از همه مصیبت بارتر، رفتاری است که مردم زمان سید الشهداء (علیه السلام) با سرور وامام خود داشتند. با هزاران نامه خود، ایشان را به کوفه فراخواندند امّا با نهایت بی رحمی ونامردمی، خود آن حضرت را با همه خانواده ویارانش به شهادت رساندند. وقتی کاروان حضرت زین العابدین (علیه السلام) واهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به صورت اسرا وارد کوفه شدند، اهل شهر به گریه ونوحه سرایی پرداختند.
حضرت به ایشان فرمودند:
تنوحون وتبکون من اجلنا فمن ذا الّذی قتلنا(۲۳۵)؟
بر حال ما نوحه وگریه می کنید؟ پس آن کس که ما را کشت، که بود؟!
ودر همان حال دختر بزرگ امیر المؤمنین (علیه السلام)، حضرت عقیله بنی هاشم با بانگی علوی وهیبتی حیدری، مردم کوفه را چنین خطاب کردند:
یا اهل الکوفة یا اهل الختل والغدر أ تبکون فلا رقأت الدمعة ولا هدأت الرنّة(۲۳۶).
ای مردم کوفه، ای نیرنگ بازها وای بی وفایان، آیا گریه می کنید؟ اشک شما خشک مباد وناله هایتان فرو ننشیناد!
... أ تبکون وتنتحبون ای والله فابکوا کثیرا واضحکوا قلیلا(۲۳۷).
آیا گریه می کنید وصداهایتان را به زاری بلند کرده اید؟ آری به خدا باید زیاد گریه کنید وکمتر بخندید.
ودر ادامه سخن خود فرمودند:
دامن خویش را به عار وننگی آلوده نموده اید که هرگز شست وشویش نتوانید کرد و[گناه] خون [به ناحق ریخته] فرزند خاتم نبوّت ومعدن رسالت وآقای جوانان اهل بهشت را چگونه می توانید شست(۲۳۸)؟!
وقتی کاروان این عزیزان به مدینة النّبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) رسید ومردم مدینه برای استقبال ایشان به بیرون از شهر آمدند، حضرت سجّاد (علیه السلام) ضمن سخنانی فرمودند:
والله لو انّ النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تقدّم الیهم فی قتالنا کما تقدّم الیهم فی الوصایة بنا لما زادوا علی ما فعلوا بنا(۲۳۹).
قسم به خدا اگر (به فرض) پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آن گونه که سفارش نیکی به ما را فرموده به ایشان سفارش جنگ با ما کرده بود، از آن ظلم وجنایتی که با ما نمودند، فراتر نمی رفتند!
آیا با همه اینها می توان مدّعی شد که:
میان قابلیت ها وشایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم ومیزان حضور امام در جامعه ارتباطی متقابل وجود دارد(۲۴۰).
آیا امّتی که هرچه ظلم از دستشان برمی آمد، در حقّ اهل بیت پیامبرشان روا داشتند، شایستگی وقابلیت ذاتی برای پذیرش امام معصوم را دارا بودند؟ اگر چنین بود، چرا حضرت زین العابدین (علیه السلام) ونیز زینب کبری (علیها السلام) با مردم کوفه چنان سخنانی گفتند؟!
راستی مردم زمان امام حسین (علیه السلام) باید چگونه می بودند که شایستگی پذیرش امام معصوم را نداشته باشند؟! آیا پس از این رسوایی وننگ آشکار، خداوند حجّت خود (یعنی امام سجّاد (علیه السلام)) را از میان مردم غایب نمود؟ ومگر فاجعه بارتر از این هم امکان پذیر بود؟!
پس چگونه می توان، حضور مستمرّ ائمّه هدی (علیهم السلام) در طول ٢۵٠ سال پس از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را به حساب شایستگی ولیاقت مردم آن زمان ها گذاشت؟!
حقیقت این است که حضور علنی امام (علیه السلام) در جامعه، نشانگر لیاقت واستحقاق مردم نمی باشد ونمی توان گفت که در طول این ٢۵٠ سال به دلیل حضور آشکار ائمّه (علیهم السلام)، امّت ها شایستگی ولیاقت این حضور را دارا بوده اند.
عدم وجوب ظهور امام (علیه السلام) بر فرد لایق در زمان غیبت
٢ - در زمان حاضر نیز نمی توان گفت که اگر کسی لیاقت داشته باشد، ظهور امام (علیه السلام) بر او واجب است. چه بسا افراد لایقی در زمان غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) باشند، که به حکمت هایی امام (علیه السلام) خود را بر ایشان ظاهر نسازند. یکی از این حکمت ها می تواند امتحان آنها باشد تا خداوند «ایمان به غیب» را در ایشان بیازماید وبه خاطر صبر ورضایت به قضای الهی وتحمّل فراق مولایشان، ایشان را به درجات بالای ایمان نائل گرداند. بنابراین دلیلی برای این ادّعا وجود ندارد که هر کس امام زمان (علیه السلام) برایش آشکار وظاهر نیستند، حتما فرد نالایق وناسپاسی است.
سلب نعمت لزوما به علّت بی لیاقتی نیست
٣ - قاعده ای که براساس فضل الهی مقرّر شده این است که تا وقتی مردم با سوء رفتارشان مستحقّ سلب نعمتی نشوند، خدا آن نعمت را از ایشان نمی گیرد. از این قاعده نمی توان منطقا نتیجه گرفت که در صورت سلب نعمت، علّت آن حتما ناشکری مردم بوده است. می توان فرض کرد که مردمی با کفران نعمت، مستحقّ سلب آن شده باشند، امّا خداوند نه به دلیل کفران آنها بلکه به علّت دیگری از ایشان سلب نعمت کرده باشد.
این مطلب کلّی را در ضمن بحث فعلی توضیح می دهیم: اگر مردم نعمت حضور آشکار امام (علیه السلام) را ناشکری کنند، استحقاق سلب این نعمت را پیدا می کنند، امّا ممکن است خداوند نخواهد به دلیل ناشکری از آنها سلب نعمت کند، لذا در این مورد، با فضل خود رفتار کند واز این جهت ایشان را از درک حضور امام (علیه السلام) محروم نسازد امّا به علّت دیگری - که ما نمی دانیم - این نعمت را از ایشان بگیرد.
در این صورت آن قاعده کلّی نقض نشده است، چون خدا از کسانی نعمت را گرفته که مستحقّ این عقوبت بوده اند، امّا دلیل وحکمت این سلب، چیز دیگری بوده است. پس می توان فرض کرد که نعمت یا نعمت هایی از مردمی ناسپاس گرفته شود امّا علّت سلب آن نعمت ها ناسپاسی آنها نبوده باشد. (دقّت شود.)
با این حساب، صرف گرفتن یک نعمت، حکایت از این که علّتش ناشکری وکفران آن نعمت بوده نمی کند. به تعبیر دیگر، سلب نعمت می تواند ادلّه وعلل مختلفی داشته باشد که یکی از آنها کفران آن نعمت است. بنابراین چه بسا علّت دیگری موجب سلب نعمت گردد وما به صرف وقوع این سلب، نمی توانیم پی به علّتش ببریم. تنها راه کشف علّت در مورد هر سلب نعمتی، دلیل یا ادلّه خاصّ نقلی در آن مورد است، چون عقل راهی به سوی کشف این امر ندارد.
نقد وبررسی نظریه علّت فلسفی غیبت امام (علیه السلام)
۴ - ادلّه نقلی - اعمّ از آیات وروایات - همگی بر این مطلب دلالت می کنند که:
اگر نعمتی از فرد یا جامعه سلب شود، قطعا صاحبان آن نعمت در شکرگزاری آن کوتاهی کرده ومرتکب کفران نعمت شده اند، چون خداوند - طبق قضای حتمی خود - هیچ نعمتی را از کسی بدون آن که مستحقّ سلب آن شده باشد، نمی گیرد. امّا عکس این قضیه به صورت مطلق صحیح نیست یعنی نمی توان گفت که اگر نسبت به نعمتی ناشکری شود، حتما آن نعمت، سلب می شود. چنین رابطه ضروری بین این دو قضیه برقرار نیست(۲۴۱).
بنابراین، نمی توان از ادلّه نقلی نتیجه گرفت که در صورت ناشکری نسبت به یک نعمت، سلب وزوال آن قطعی است، چون ممکن است خدای متعال با فضل وبخشایش خود از سر تقصیر وکوتاهی کفران کنندگان نعمت بگذرد وآنها را به این عقوبت (سلب نعمت) گرفتار نسازد. در استنباط از ادلّه نقلی باید همواره به مجموع آنها نظر داشته باشیم ونمی توانیم یک دلیل یا ادلّه خاصّی را به تنهایی مأخذ استنباط خود قرار دهیم وبه بقیه بی توجّه باشیم. در بحث فعلی ادلّه ای که دلالت بر فضل ورحمت وعفو خداوند در حقّ بندگان گناهکار ومقصّر می کنند، باید حتما مدّنظر باشند وبا عنایت به این ادلّه، حدّاکثر چیزی که در اثر کفران یک نعمت، می توان گفت این است که کفران کنندگان، استحقاق سلب نعمت را پیدا می کنند؛ امّا این که خداوند حتما آن نعمت کفران شده را سلب می کند، از مجموع ادلّه نقلی قابل استنباط نیست.
با توجّه به این نکته، باید گفت این که قرآن فرموده است: «لَئِنْ کفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ»، یا در فرمایش امام صادق (علیه السلام) آمده است: «لا بقاء لها اذا کفرت»، هیچ کدام به این معنا نیست که قطعا خداوند عذاب می کند، یا نعمتش را می گیرد، بلکه باید گفت که مقصود، همان استحقاق سلب نعمت ودر معرض زوال قرار دادن آن می باشد. بنابراین شرط مقدّری در این جا وجود دارد وآن این است که: «اگر خداوند از این کفران نعمت نگذرد وعفو نکند، آن گاه نعمت را سلب می نماید».
امکان عفو ورحمت خداوند در مورد هر کفران نعمتی وجود دارد ولزومی ندارد که در هر موردی به صورت مستقل تذکر داده شود. پس نباید انتظار داشت که در آیه فوق یا حدیث امام (علیه السلام) به وجود چنین شرطی تصریح شده باشد، این تصریحات به صورت مجزّا ذکر شده وهمگی قرینه ای برای فهم صحیح آیات وروایات مورد بحث هستند.
دیدگاه صحیح درباره ارتباط غیبت امام (علیه السلام) با کفران نعمت ظهور ایشان
با توجّه به این توضیحات می توانیم دیدگاه صحیح در این مورد را چنین بیان کنیم:
چون اصل وجود وظهور امام (علیه السلام) به فضل خداوند بوده، پس استمرار این ظهور هم در اصل واجب نبوده است. امّا وعده الهی مبنی بر این که «اگر مردم نسبت به این نعمت ناشکری نکنند، آن را سلب نمی کند»، باعث می شود که بتوانیم بگوییم در صورت عدم کفران نعمت حضور امام در جامعه، این نعمت سلب نمی شد ومردم مبتلا به غیبت امام (علیه السلام) نمی گشتند. پس پنهان شدن امام عصر (علیه السلام) از دیدگان مردم عقوبتی است که استحقاق آن را داشته اند. امّا چنین نیست که در صورت ناسپاسی در مورد این نعمت، غیبت امام (علیه السلام) واجب باشد.
چنین حکمی در هیچ زمانی روا نمی باشد. همیشه ممکن است که خدای متعال با فضل ورحمت خویش از کوتاهی های مردم بگذرد وامام (علیه السلام) را با وجود ناسپاسی های فراوان خلائق، ظاهر وآشکار فرماید. بنابراین شرط ضروری ظهور امام (علیه السلام)، لیاقت وشایستگی مردم در بهره وری از حضور علنی ایشان در جامعه نیست. اگر چنین بود، نباید خدای متعال بسیاری از حجّت های خود را در بین مردم آشکار می کرد، چون از صدر خلقت، نعمت حضور خلیفه خداوند در زمین با ناشکری وناسپاسی مردم همراه بوده است.
حضرت آدم (علیه السلام) با ناسپاسی فرزند خود (قابیل) مواجه شد که در کمال بیرحمی برادر خود (هابیل) را به قتل رساند. وپس از آدم، وصی ایشان حضرت شیث قادر نبود دین خداوند را ظاهر وآشکار نماید وبه خاطر تهدید قابیل مجبور به رعایت تقیه وکتمان دین شد(۲۴۲). امّا این تازه اوّل ماجرا بود وروزبه روز بر ناشکری مردم نسبت به خلیفه وحجّت خداوند در روی زمین افزوده شد تا آن جا که در عصر بنی اسرائیل ودر یک بین الطّلوعین، هفتاد پیامبر خدا را می کشتند وسپس در بازارهایشان به خرید وفروش می پرداختند گویی که هیچ جنایتی انجام نداده بودند(۲۴۳). با همه اینها خداوند از ارسال رسولان وحجج خود به سوی مردم دریغ نفرمود وصد وبیست وچهار هزار پیامبر خود را - که گروهی از آنها اوصیای گروه دیگر بودند - در زمین مبعوث فرمود. بنابراین سنّت الهی چنین نبوده است که به خاطر ناشکری وناسپاسی خلائق، فیض حضور خلیفه خود را در میان مردم از آنها دریغ نماید.
عدم ضابطه کلّی برای کشف علّت غیبت امام (علیه السلام)
نتیجه مباحثی که در نقد وبررسی ضابطه ارائه شده برای بقاء وزوال نعمت های الهی ارائه شد، این است که ما هیچ قاعده وقانون کلّی عقلی یا نقلی برای کشف این که هر نعمتی چه موقع دوام پیدا می کند ودر چه صورتی قطعا زوال می پذیرد، در اختیار نداریم. این مطلب را در مورد رایج ترین قاعده ای که ادّعا می شود بررسی نمودیم، قاعده ای که بقاء وزوال هر نعمتی را به شکرگزاری یا کفران آن نعمت منوط می داند. در مورد هر ضابطه دیگری هم که چنین ادّعای کلّی داشته باشد، شبیه همین نقد را می توانیم جاری بدانیم.
بنابراین در مورد این که بقاء یا زوال هر نعمتی به طور خاص چه علّت یا علّت هایی دارد، باید دلیل خاص وموردی داشته باشیم، چون هیچ ضابطه کلّی برای تشخیص علّت دوام، یا انقطاع نعمت ها در اختیار نداریم. این دلیل خاص هم قطعا عقلی نیست، زیرا عقل به تنهایی راهی به سوی کشف این علّت ندارد.
پس در مورد سلب هر نعمتی باید دلیل یا ادلّه نقلی خاصّ آن را مبنای تشخیص علّت آن قرار دهیم. لذا در بحث از علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) نیز تنها مرجع قابل اعتماد، ادلّه نقلی خاصّ آن است که باید یکی یکی مورد بررسی قرار بگیرد. اگر راهی برای کشف حکمت غیبت امام (علیه السلام) باشد، فقط از همین طریق است، نه از راه عقل ونه از طریق ضابطه کلّی تاریخی - نقلی که علّت سلب هر نعمت الهی را بیان کند.
قابل کشف نبودن حکمت غیبت برای ما
تا این جا برخی از آن چه به عنوان دلیل عقلی یا تحلیل تاریخی (همراه با مؤیدات نقلی) برای غیبت امام عصر (علیه السلام) گفته شده را طرح وبررسی اجمالی نمودیم ونقاط ضعف آنها را روشن نمودیم. در نهایت به این نتیجه رسیدیم که برای توضیح چرایی غیبت از طریق بحث عقلی به جایی نمی رسیم وچاره ای جز مراجعه به ادلّه نقلی در این خصوص نداریم. پس ما ناتوانی خود را در کشف علّت غیبت عقلا می یابیم. به عبارت دیگر چون هیچ دلیل عقلی برای فهم وکشف علّت وحکمت افعال الهی نداریم، پس عقلا از علّت غیبت، آگاهی نمی یابیم. اکنون می خواهیم همین مطالب عقلی را با استفاده از بعضی احادیث ائمّه (علیهم السلام) تأیید کنیم که اصولا علّت غیبت امام (علیه السلام) برای ما قابل کشف نیست وتلاش در این مسیر ما را به گمراهی می کشاند.
اوّلین حدیث در این موضوع، فرمایشی از امام صادق (علیه السلام) است که جنبه کلیدی ومحوری در مورد کشف علّت غیبت دارد. این حدیث را محدّث بزرگوار، مرحوم شیخ صدوق با اسناد خود در کتاب گران قدر «کمال الدین وتمام النعمة» از عبد الله بن فضل هاشمی نقل فرموده است. می گوید: از امام جعفر بن محمّد الصادق (علیهما السلام) شنیدم که فرمودند:
انّ لصاحب هذا الامر غیبة لا بدّ منها یرتاب فیها کلّ مبطل.
همانا برای صاحب این امر (امامت وولایت) غیبتی است که قطعا واقع می شود، در آن اهل باطل به شک وتردید می افتند.
راوی می گوید: علّت آن را از حضرت پرسیدم. فرمودند:
لامر لم یؤذن لنا فی کشفه لکم.
به خاطر چیزی که اجازه پرده برداری از آن را برای شما به ما نداده اند.
راوی می گوید: پرسیدم: حکمت غیبت ایشان چیست؟ فرمودند:
وجه الحکمة فی غیبته وجه الحکمة فی غیبات من تقدّمه من حجج الله تعالی ذکره انّ وجه الحکمة فی ذلک لا ینکشف الاّ بعد ظهوره کما لم ینکشف وجه الحکمة فیما آتاه الخضر (علیه السلام) من خرق السفینة وقتل الغلام واقامة الجدار لموسی (علیه السلام) الی وقت افتراقهما.
حکمت غیبت ایشان، همان حکمت غیبت های حجّت های خداوند متعال پیش از ایشان است. حکمت این امر، جز پس از ظهور ایشان روشن نمی گردد، همان گونه که حکمت کارهای حضرت خضر (علیه السلام) (سوراخ کردن کشتی وکشتن پسر بچّه وتعمیر دیوار) برای حضرت موسی (علیه السلام) تا وقت جدا شدن ایشان از یکدیگر روشن نشد.
در پایان حدیث با تأکید بر «سرّ» بودن علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) فرمودند:
یابن الفضل انّ هذا الامر امر من امر الله تعالی وسرّ من سرّ الله وغیب من غیب الله ومتی علمنا أنّه (عزَّ وجلَّ) حکیم صدّقنا بأنّ افعاله کلّها حکمة وان کان وجهها غیر منکشف(۲۴۴).
ای پسر فضل! همانا این امر (غیبت امام عصر (علیه السلام)) یک کار خدایی ورازی از رازهای خداوند واز مصادیق غیب الهی است وما وقتی خداوند (عزَّ وجلَّ) را حکیم دانستیم، تصدیق می کنیم که همه کارهای او از روی حکمت است، هر چند که حکمت آنها برای ما روشن نباشد.
در این حدیث شریف به چند موضوع مهم درباره حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) اشاره شده است:
مطلب اوّل این است که به صراحت فرموده اند: ما اجازه نداریم، حکمت غیبت امام زمان (علیه السلام) را برای مردم بیان کنیم. با این بیان از همان ابتدا خیال همه را آسوده کرده اند که به دنبال پرده برداری از حکمت غیبت نباشند.
روشن نشدن حکمت غیبت پیش از ظهور
مطلب دوم این که حکمت غیبت امام (علیه السلام) پیش از ظهور ایشان مشخّص نمی شود. بنابراین هر وجهی که برای آن بیان شده یا می شود، نمی تواند به عنوان حکمت کار خداوند در این موضوع، تلقّی گردد. علت «سرّ» نامیدن این امر همین است که وجه آن تا قبل از ظهور حضرت، ناشناخته ومخفی می ماند.
تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به کارهای حضرت خضر (علیه السلام)
مطلب سوم: حکمت غیبت امام زمان (علیه السلام) نظیر حکمت کارهای حضرت خضر (علیه السلام) است که پیامبر عظیم الشأنی چون حضرت موسی (علیه السلام) نیز ابتداء از آنها آگاه نبود. علّت کارهای حضرت خضر (علیه السلام) فقط با توضیح خود ایشان در هنگام جدایی از حضرت موسی (علیه السلام) روشن شد. نکته جالب توجّه در این تشبیه آن است که موسی (علیه السلام) - در اثر بی اطّلاعی از حکمت کارهای خضر - تاب نیاورد ودر هر سه مورد، لب به اعتراض گشود وبه همین خاطر کار به جایی رسید که حضرت خضر (علیه السلام) اعلام وقت جدایی از موسی (علیه السلام) را کرد. شاید همین وجه شباهت در این جا هم وجود داشته باشد وکسانی که از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) اطّلاع ندارند، نتوانند صبر وتحمّل کافی از خود نشان دهند، در نتیجه از این امتحان بزرگ سربلند بیرون نیایند. از این بالاتر، کارهای حضرت خضر (علیه السلام) به لحاظ ظاهری عاقلانه نبود. سوراخ کردن کشتی در دریا، فی نفسه یک کار عقلایی محسوب نمی شود، همچنین است کشتن پسر بچّه ودرست کردن دیواری که در حال خراب شدن است.

در دوران غیبت هم هستند کسانی که پنهانی امام (علیه السلام) را امری عقلایی وموجّه تلقّی نمی کنند ودر پذیرش آن به لحاظ اعتقادی مشکل دارند. اینان برای آن که - به زعم خود - ظاهر آبرومندی برای غیبت امام زمان (علیه السلام) دست وپا کنند، دست به توجیهاتی می زنند که - به گمان خود - آن را عقلایی جلوه دهند تا هم خود وهم دیگران را نسبت به این امر راضی وخرسند کنند. ولی واقعیت این است که اگر از ابتدا بپذیرند که حکمت آن را نمی دانند وبه تصدیق عقل خویش، سربسته به آن ایمان آورند، نه خود را به زحمت می اندازند ونه در ایمان واعتقادشان خللی به وجود می آید.
به عنوان مثال کسانی که وجود امام (علیه السلام) وحضور آشکار ایشان را در زمین از باب وجوب «لطف» واجب می دانند، در توجیه امر غیبت حضرت صاحب الامر (علیه السلام) با اشکال مواجه می شوند وناچارند به صورتی آن را توجیه کنند که به «برهان لطف» ادّعائیشان لطمه ای وارد نشود. امّا توجیهات مطرح شده به لحاظ عقلی کامل وتمام نیست ولذا نهایتا مجبور می شوند که به مخفی بودن حکمت غیبت اعتراف نمایند. به نمونه ای از این تلاش های ناموفّق اشاره می کنیم.
بررسی نظر مرحوم شیخ مفید درباره علّت غیبت
یکی از بزرگترین دانشمندان شیعه، فقیه ومتکلّم نامی، مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه الشریف است. ایشان از کسانی هستند که معتقد به برهان لطف بوده واز آن برای اثبات لزوم وجود امام (علیه السلام) در هر زمان استفاده کرده اند. در یکی از رساله های ایشان که «النکت الاعتقادیة» نام دارد، حدّاقل سه بار به کاربرد برهان لطف در اثبات وجود امام زمان (علیه السلام) استدلال شده است(۲۴۵). در یکی از این موارد، عین عبارت ایشان چنین است:
فان قیل: ما الدلیل علی وجوده؟
اگر بگویند: چه دلیلی بر وجود امام (علیه السلام) هست؟
فالجواب: الدلیل علی ذلک انّ کلّ زمان لا بدّ فیه من امام معصوم والاّ لخلا الزمان من امام معصوم مع أنّه لطف واللطف واجب علی الله تعالی فی کلّ زمان(۲۴۶).
جواب این است که: دلیل این امر آن است که در هر زمانی باید یک امام معصوم وجود داشته باشد وگرنه لازم می آید که این زمان از امام معصوم خالی باشد، در حالی که وجود ایشان لطف است ولطف در هر زمان بر خدا واجب می باشد.
با این مبنا، غیبت امام (علیه السلام) بی معنا وغیرموجّه می شود. چون آن لطف مورد نظر متکلّمان با پنهان وناشناخته بودن امام (علیه السلام) قابل جمع نیست. لذا باید غیبت امام (علیه السلام) را جوری توجیه کنند که به قول خودشان «اخلال به واجب» از طرف خداوند لازم نیاید. به همین جهت است که در این جا ناچار می شوند عقلا اخلال را از ناحیه مردم بدانند که در تبعیت از امام (علیه السلام) وامتثال اوامر ایشان کوتاهی نموده اند ودر حقیقت علّت غیبت امام (علیه السلام) به مردم برمی گردد وباید برگردد(۲۴۷). ایشان در ادامه فرمایش خود در پاسخ به وجه غیبت امام (علیه السلام) چنین فرموده اند:
فان قیل: ما وجه استتاره؟
وجه وحکمت پنهان بودن امام (علیه السلام) چیست؟
فالجواب: وجه استتاره لکثرة العدوّ وقلّة الناصر وجاز ان یکون لمصلحة خفیة استأثر الله تعالی بعلمها(۲۴۸).
پاسخ این است که: حکمت پنهان بودن ایشان به خاطر زیادی دشمنان وکمی یاران است وممکن است به خاطر مصلحت خفیه ای باشد که خدای تعالی علمش را خاصّ خود قرار داده وکسی را از آن آگاه نکرده باشد.
ملاحظه می شود که مرحوم شیخ در پاسخ خود ابتدا تقصیر وکوتاهی مردم را علّت غیبت معرّفی کرده اند، امّا ظاهرا خودشان این جواب را کافی ندانسته وبلافاصله اضافه کرده اند که چه بسا یک حکمت ومصلحت مخفی در کار باشد که ما از آن بی خبر هستیم. این نکته اخیر، همان چیزی است که در حدیث مورد بحث از امام صادق (علیه السلام) مورد تأکید قرار گرفته وباید از ابتدا مدّنظر باشد. اگر از اصل، این احتمال را بدهیم که چه بسا علّت وحکمت غیبت حضرت، مخفی باشد، دیگر از تحمّل زحمت توجیه وتأویل هایی که عقلا قانع کننده نیست، آسوده می شویم واز همان ابتدا می گوییم: حکمتش را نمی دانیم.
اگر حقیقتا زیاد بودن تعداد دشمنان وکم بودن عدد یاران، علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) باشد، باید همه یا حدّاقل اکثر امامان شیعه در غیبت کامل از مردم به سر می بردند، چون در همه زمانها چنین علّتی وجود داشته است. بیشترین یاران ائمّه (علیهم السلام) به طور نسبی در زمان سید الشهداء (علیه السلام) بودند، که تعداد آنها در مقابل دشمن بسیار ناچیز بود (هشتاد وچند نفر در برابر سی هزار نفر!). در زمان امام صادق (علیه السلام) که هزاران نفر در درس ایشان شرکت داشتند به فرموده خودشان تعداد یاران ایشان به هفده نفر نمی رسید. مطابق نقل دیگری از خود حضرت، عدد یاران ایشان از پنج نفر هم کمتر بوده است(۲۴۹)! آیا این قلّت یار ویاور، باعث غیبت امام صادق (علیه السلام) گردید؟! واگر چنین است پس چرا امام سجّاد (علیه السلام) که همه یاران با اخلاص پدرشان در کربلا به شهادت رسیده وخود یکه وتنها باقی مانده بودند، از دیدگان غایب نشدند؟!
به همین جهت است که مرحوم شیخ مفید، پاسخ اوّل خود را کافی وقانع کننده ندیده واحتمال وجود یک مصلحت مخفی را مطرح کرده اند. خوب اگر چنین است، چرا از همان ابتدا چنین پاسخی ندهیم؟ والبتّه باید توجّه داشته باشیم که در این صورت، صحّت برهان لطف واثبات عقلی وجود وظهور امام (علیه السلام) در هر زمان (براساس این برهان) مخدوش می گردد. چون وقتی یک احتمال خلاف مطرح باشد، استدلال ناتمام می شود. (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال)
وقتی عقلا احتمال وجود یک حکمت ناشناخته، برای غیبت امام (علیه السلام) در کار باشد، دیگر نمی توان با قاطعیت، علّت آن را کمی یاران یا تبعیت نکردن مردم از امام (علیه السلام) وعدم امتثال اوامر ایشان، از سوی جامعه دانست. بنابراین طرح این احتمال در حقیقت به معنای دست برداشتن از همه استدلالها وبراهین به ظاهر عقلی است وتأییدی است بر واقعیتی که در مباحث پیش بر آن اصرار ورزیدیم، مبنی بر این که برای غیبت امام (علیه السلام) هیچ گونه توجیه عقلی، پذیرفته نیست.
نکته دیگری که در فرمایش مرحوم شیخ مفید مطرح شده، این است که آن مصلحت مخفی را هیچ کس جز خدای متعال نمی داند. امّا آن چه در حدیث امام صادق (علیه السلام) آمده، خلاف این معنا را می رساند. حضرت فرموده اند که به ما (اهل بیت (علیهم السلام)) اجازه پرده برداری از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) داده نشده است. این تعبیر بر آن دلالت می کند که خود حضرات ائمّه (علیهم السلام) از راز غیبت مطّلع بوده اند ولی در کشف آن برای مردم از خدای متعال اجازه نداشته اند. پس حکمت غیبت امام (علیه السلام)؛ فقط از مردم عادی مخفی است نه از خود ایشان.
تصدیق حکیم بودن خداوند، بدون آگاهی از حکمت الهی
مطلب چهارم که از حدیث مورد بحث استفاده می شود، نکته بسیار مهمّی است که حضرت در پایان فرمایش خود به صورت یک قاعده کلّی عقلی متذکر شده اند. فرموده اند که ما سربسته به حکیم بودن خداوند اعتقاد داریم وبرای تصدیق حکمت الهی، لازم نیست که از رمز وراز همه کارهای خدا سردرآوریم.
این مطلب در کلّ مباحث اعتقادی وبه خصوص در بحث فعلی بسیار کارگشا وروشنگر است.
سرّ قضیه در این است که ما به حکیمانه بودن کارهای خداوند به خاطر خدایی او واین که عقلا منزّه از هر نقصی (از جمله انجام کارهای بیهوده وعبث) است، پی برده ایم. خدایی خدا اقتضا می کند که هیچ عیب ونقصی نداشته باشد واز آن رو که انجام کارهای عبث عیب ونقص است، به حکم عقل، خداوند، منزّه از آن می باشد. ولی نکته مهمّی که باید به آن توجّه داشت این است که برای تصدیق عقلی این قضیه، نیازی نیست که از حکمت افعال الهی هم آگاهی یابیم. بلکه با علم به این که حکمت کارهای خدا عقلا برایمان مکشوف نیست به حکیم بودن ذات قدّوس او حکم می کنیم. بله اگر در موردی خداوند - به زبان پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یا امام (علیه السلام) - خود حکمت یا حکمت های افعال خویش را بیان فرمود، از آن مطّلع وآگاه می شویم ولی تصدیق حکیم بودن خداوند منوط به دانستن آن حکمت ها نیست.
ممنوعیت سؤال درباره علّت غیبت
حال اگر همین قاعده عقلی ونقلی را در بحث فعلی بپذیریم، دیگر پذیرفتن غیبت امام عصر (علیه السلام) بر اندیشه مان گران نمی آید، آن وقت دیگر توقّع نخواهیم داشت که ابتدا علّت وحکمت آن را دریابیم تا بعد حکیمانه بودن آن را تصدیق نماییم. به همین جهت خود را ملزم نمی کنیم که دست به توجیهاتی بزنیم تا امر غیبت را - به گمان خود - قابل قبول جلوه دهیم. این گونه به طور کلّی باب سؤال وجستجو از این سرّ الهی را بر خود می بندیم ودر دانستن آن چه از عهده مان برداشته شده، خود را به زحمت نمی اندازیم.
در یکی از توقیعاتی که از ناحیه وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) صادر شده، درباره علّت غیبت چنین آمده است:
أمّا علّة ما وقع من الغیبة فانّ الله (عزَّ وجلَّ) یقول: «یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکمْ تَسُؤْکمْ»(۲۵۰)... فاغلقوا باب السؤال عمّا لا یعنیکم ولا تتکلّفوا علم ما قد کفیتم(۲۵۱).
امّا علّت وقوع غیبت، پس خدای (عزَّ وجلَّ) می فرماید: «ای مؤمنان درباره چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود، ناراحتتان می کند»... پس باب پرسش از اموری که به شما مربوط نیست را ببندید وخود را برای دانستن چیزهایی که از عهده شما برداشته شده به زحمت نیندازید.
این سفارش خود امام عصر (علیه السلام) است که در پاسخ به سؤالی درباره علّت غیبت مرقوم فرموده اند. طبق این توصیه، جستجو وکنکاش از این امر، پسندیده نیست واز مواردی دانسته شده که به ما ربطی ندارد. وظیفه ما ایمان کامل وعمیق به آن اموری است که خداوند اراده فرموده وتلاش برای کشف از رمز وراز آن، کار صحیحی نیست. متأسّفانه کم نیستند افرادی که سراغ چیزهایی می روند که از آنها نخواسته اند، ودر مقابل در پی فهم تکالیف ووظایف خود نیستند. بسیاری از اموری که برای ما اهمیت دارند، آنهایی هستند که اساسا دانستنشان برای ما مفید نیست بلکه از جستجو برای آگاهی از آنها نهی شده ایم، ولی آنها را دنبال می کنیم وبه نحوی می خواهیم از آنها سردرآوریم. در مقابل نسبت به آن چه باید بدانیم ووظیفه عقلی وشرعی ماست کوتاهی وبی رغبتی نشان می دهیم.
براساس سفارش امام زمان (علیه السلام) به جای حسّاس شدن وجستجو از علّت وحکمت غیبت، باید به دنبال آشنایی با وظایف خاصّ خود در این زمان باشیم تا راه نجاتی از خطرات هولناک آن پیدا کنیم.
نکته دیگر در این توقیع مبارک آن که، این حدیث تنها موردی است که امام معصوم (علیه السلام) تعبیر «علّت» را برای غیبت به کار برده اند ودر آن هم تصریح کرده اند که پرسش درباره آن مجاز نیست. در احادیث دیگر تعبیر «علّت» را به کار نبرده اند. از این جا می توان فهمید که ائمّه (علیهم السلام) از اطلاق این کلمه به آن چه در مقام تعلیل امر غیبت فرموده اند، ابا داشته اند واین خود مؤیدی است بر آن چه قبلا در این باره بیان شد.
بررسی ادّعای کشف علّت غیبت از توقیع امام (علیه السلام)
عجیب است که باوجوداین تأکید امام عصر (علیه السلام)، برخی از افراد - که اصرار بر فهمیدن راز غیبت دارند - از همین توقیع شریف، علّت اصلی غیبت را به زعم خود استنباط کرده اند! به این عبارت توجّه کنید:
امام (علیه السلام) قبل از این که به فلسفه غیبت بپردازند، اشاره به آیه ای از قرآن کریم کردند که می فرماید: «نپرسید از چیزهایی که اگر برای شما آشکار شود، شما را ناراحت می کند»(۲۵۲) حال آن علّت چه چیز بوده است که موجب ناراحتی شیعیان می شود؟
اگر فرض کنیم آن علّت از جانب خداوند متعال یا امام معصوم (علیه السلام) بوده است که در این صورت ناراحتی شیعیان معقول نیست، پس باید علّت چیزی باشد که به قصور وتقصیر شیعیان برگردد وآن علّت جز ترس از جان مبارکشان به خاطر قلّت یاران وکم همّتی آنها چیز دیگری نیست(۲۵۳).
اولا آن چه نویسنده، «فلسفه غیبت» نامیده، بر عهده نداشتن بیعت از طاغوت زمان است که در این توقیع مبارک به عنوان یکی از آثار ولوازم غیبت ذکر شده وما در فصل آینده، معنای صحیح علّت بودن آن را برای غیبت امام زمان (علیه السلام)، روشن خواهیم نمود - که این امر چیزی نیست جز یکی از نتایج وآثار غیبت آن حضرت - بنابراین نباید آن را «فلسفه غیبت» بدانیم. «فلسفه غیبت» همان رازی است که تا پیش از ظهور آن حضرت، روشن نخواهد شد.
امام عصر (علیه السلام) در این توقیع به طور صریح مردم را از این که به دنبال کشف علّت غیبت باشند، منع فرموده وبرای همین منظور به آیه شریفه «یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ...» استناد کرده اند.
با این وجود، نویسنده مذکور با بیانی که خود آن را استدلالی وعقلی می پندارد، خواسته است تا از همین فرمایش امام (علیه السلام) (که به دنبال کشف علّت غیبت نباشید) علّت غیبت را استنتاج کند! واقعا تعجّب آور است که از این گزاره، درست ضدّ آن را استنباط کرده اند. به راستی امام (علیه السلام) باید به چه بیانی وبا چه تعبیری اظهار می کردند که علّت وفلسفه غیبت، قابل کشف نیست، تا کسی نتواند آن را برخلاف مقصود ایشان تأویل نماید؟! آیا صریح تر از آن چه در توقیع فرموده اند، می توانستند بگویند ونگفته اند؟!
علاوه بر این در ادامه توقیع - همان طور که گذشت - فرموده اند که: باب پرسش از آن چه را که به شما مربوط نیست، ببندید. اگر استنباط نویسنده مقاله «اختیاری بودن ظهور» صحیح باشد، چطور فرموده اند: آن چه به شما مربوط نیست (ما لا یعنیکم)؟ اگر مقصود امام (علیه السلام) قصور وتقصیر شیعیان باشد، آیا می توان گفت که به آنها مربوط نمی شود؟!
نکته دیگر آن که اگر منظور امام (علیه السلام) از آن چه نفرموده اند، «ترس از جان مبارکشان» باشد، چه طور در احادیث متعدّدی به علّت بودن آن برای غیبت تصریح کرده اند(۲۵۴)؟ بنابراین با وجود بیان «ترس از جان» به عنوان علّت غیبت، باز تأکید فرموده اند که از آن سؤال نکنید، پس معلوم می شود سرّ دیگری در کار است که نخواسته اند تا قبل از ظهور روشن شود.
آخرین پاسخ ما به نویسنده مقاله مذکور این است که به چه دلیل ادّعا می کند شیعیان، فقط وقتی علّت غیبت، قلّت یاران وکم همّتی ایشان باشد، ناراحت می شوند؟ احتمالات متعدّدی می توان داد که همه علّت، به شیعیان برنگردد یا اگر هم بازمی گردد، تنها به کم بودن یاران وامثال آن مربوط نشود؛ امّا باز هم باعث ناراحتی شیعیان شود. در یک بحث عقلی نمی توان این طور ساده انگارانه مسأله را حلّ وفصل نمود.
دیدگاه مرحوم سید مرتضی درباره علّت غیبت
در همین زمینه، عالم بزرگ شیعه مرحوم سید مرتضی - که از برجسته ترین شاگردان مرحوم شیخ مفید بوده - تعبیری دارد که نقل وبررسی آن در این جا مناسب است. ایشان در رساله ای تحت عنوان «المقنع فی الغیبة» درباره غیبت امام عصر (علیه السلام) وفلسفه آن نظرات خود را مطرح فرموده است. در قسمتی از این رساله آگاهی از علّت غیبت را به آگاهی یافتن از مراد خداوند از آیات متشابه قرآن تشبیه کرده وچنین می فرماید:
همچنان که ما ومخالفین ما(۲۵۵)، علم قطعی وآگاهی تفصیلی به وجوه این آیات وتأویل وتوجیه آنها را لازم نمی دانیم، بلکه همه ما قائل هستیم به این که: وقتی ما به حکیم بودن خداوند تعالی علم داریم ومی دانیم که ممکن نیست به خلاف آن صفات وویژگی هایی که دارد خبری بدهد، به طور کلّی درک می کنیم که برای همه این آیات، وجوه صحیح وتأویلات درستی بر خلاف ظاهرشان وجود دارد که مطابقت با نتایج دلایل عقلی دارد اگرچه ما به شکل تفصیلی نتوانیم به آن وجوه وتأویلات، علم پیدا کنیم. زیرا نیازی به آن نداریم وهمین مقدار که علم اجمالی داریم که مراد از این آیات خلاف معنای ظاهری آنهاست وهرکدام تأویل ووجهی مطابق با عقل دارد، برای ما کفایت می کند.
به همین ترتیب می توان گفت که ما علم دقیق وتفصیلی به سبب غیبت ووجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم وچنین علمی برایمان ضرورت ندارد.
بلکه همان علم اجمالی که ذکر شد دراین باره کفایت می کند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم وعلی رغم عدم لزومش در آن تحقیق وتدقیق کرده ووجوهی را ذکر کردیم، از فضل ما محسوب می گردد، چنان که اگر در باب ذکر وجوه آیات متشابه واهدافی که در آن هست، به گونه متعین ومشخّص بحث کردیم، نوعی فضل وزیادت، از جماعت تحقیق کننده ما به شمار می آید(۲۵۶).
لازم به ذکر است که مرحوم شیخ مفید وسید مرتضی در زمان خود با سنّی های معتزلی روبه رو بودند که غیبت امام عصر (علیه السلام) را عقلا مورد اشکال قرار می دادند ومی گفتند که اگر - به قول شما - وجود امام (علیه السلام) در همه زمانها لازم است وهدایت الهی بدون امام امکان ندارد، چگونه می توانید این اعتقاد را با اعتقاد به غیبت امام (علیه السلام) جمع کنید؟
مرحوم شیخ وشاگردانش خود را موظّف می دیدند که از اعتقاد شیعه در این موضوع، دفاع عقلانی نمایند وچون به مقتضای برهان لطف، نصب وجعل امام را در هر زمان بر خدای متعال واجب می دانستند، باید مانعی عقل پسند برای ظهور امام (علیه السلام) نشان می دادند تا اعتقاد شیعه به وجود امام غایب مخالف با عقل جلوه نکند. به همین خاطر است که مرحوم سید مرتضی اعتقاد به امام غایب را به اعتقاد به آیات متشابه قرآن تشبیه کرده است. این تشبیه از آن جهت است که معنای ظاهری آیات متشابه ممکن است با احکام عقلی در تعارض باشد، مثلا معنای ظاهری آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی»(۲۵۷) با این حکم عقل که خداوند از احکام جسم منزّه است، تعارض دارد چون وجود تخت ومستقر شدن روی آن را اثبات می کند.
در این گونه موارد اگر هم مراد خدای متعال را از این آیات ندانیم ولی این مقدار یقین داریم که مقصود، معنای ظاهری آنها نیست وقطعا تأویلی مطابق با عقل دارد هرچند که ما آن را ندانیم.
به نظر مرحوم سید مرتضی واستادش مرحوم شیخ مفید، غیبت امام زمان (علیه السلام) ظاهری خلاف عقل دارد، چون ایشان حضور آشکار امام (علیه السلام) را طبق برهان لطف واجب می دانستند. از این جهت، مرحوم سید فرموده است که ما اگر علم تفصیلی به علّت غیبت هم نداشته باشیم، همان علم اجمالی به حکیم بودن علی الاطلاق خداوند، برای پذیرش امکان غیبت امام (علیه السلام) کفایت می کند(۲۵۸).
بررسی ونقد نظرات مرحوم سید مرتضی
درباره فرمایشات جناب سید مرتضی باید به چند نکته توجّه شود:
اوّل: مرحوم سید فرموده است: «علم اجمالی به حکیم بودن پروردگار برای تصدیق غیبت امام عصر (علیه السلام) کفایت می کند وما نیازی به علم تفصیلی نسبت به علّت این امر نداریم.» این، سخن بسیار متین وصحیحی است که ما از فرمایش امام صادق (علیه السلام) وبه ارشاد ایشان به آن متذکر شده بودیم. امّا پذیرفتن این اصل عقلی، ربطی به این که حضور آشکار امام (علیه السلام) را بر طبق برهان لطف واجب بدانیم، ندارد. باید حساب این دو مطلب را در سخنان سید مرتضی از هم جدا کنیم.
دوم: تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به آیات متشابه قرآن از جهتی صحیح وروشنگر است واز جهت دیگر نادرست ودورکننده از مقصود. از این جهت صحیح است که ما باید اعتقاد به غیبت امام (علیه السلام) داشته باشیم چه علّت آن را بدانیم وچه ندانیم. ندانستن علّت این امر، ضرری به این که آن را به عنوان یک کار حکیمانه بپذیریم نمی زند، همان طور که ندانستن تأویل آیات متشابه ضرری به اعتقاد ما نسبت به صحّت آنها نمی زند. این تشبیه از همین جهت می تواند منطقا پاسخگوی اعتراض اهل سنّت، در مورد غیبت امام (علیه السلام) باشد، چون آنها هم آیات متشابه قرآن را قبول دارند بدون این که حتما تأویل آنها را بدانند وشرط ایمان خود به آن آیات را فهم تأویل آنها نمی دانند.
امّا تشبیه غیبت امام زمان (علیه السلام) به آیات متشابه از جهت دیگر صحیح نیست. این تشبیه، براساس واجب دانستن ظهور امام (علیه السلام) طبق برهان لطف وامثال آن صورت گرفته وبه همین جهت ظاهر آن مخالف عقل دانسته شده است. حال اگر قائل به وجوب ظهور امام نباشیم - که عقلا هم نمی توانیم باشیم - این تشبیه، تشبیه مناسبی نخواهد بود، بدین خاطر که غیبت حضرت صاحب الامر (علیه السلام)، ظاهر مخالف عقلی ندارد، تا نیاز به تأویل وتوجیه داشته باشد، بنابراین رجوع به آن دسته از ادلّه نقلی که علّت وحکمت غیبت را بیان کرده اند، برای توجیه وتأویل امری مخالف عقل نیست.
سوم: این که فرموده اند «با وجود تصدیق به کفایت علم اجمالی درباره علّت غیبت، وجوهی را به عنوان فضل(۲۵۹) مطرح می کنیم» جای بحث وگفتگو دارد. بحث در این که آیا می توانیم بدون مراجعه به ادلّه نقلی، وجهی برای غیبت امام (علیه السلام) مطرح کنیم یا خیر؟ همین بحث در مورد آیات متشابه قرآن نیز عینا مطرح است.
ما می توانیم عقلا حکم کنیم که مراد از آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَوی»، معنای ظاهری آن نیست ولی آیا بدون مراجعه به علوم اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر قرآن می توانیم تأویل صحیح آیه را بدانیم؟ حق این است که اگر به احادیث ائمه (علیهم السلام) در توضیح وتفسیر معنای «عرش» و«استواء» مراجعه نکنیم، هرگز معنای صحیح آیه را نمی فهمیم. در مورد حکمت یا علّت غیبت نیز دقیقا همین طور است وبه همین جهت تأکید بر این داشته ایم که سخن گفتن در این موضوع فقط با رجوع به ادلّه نقلی امکان پذیر است.
عدم جواز اظهار نظر عقلی در مورد علّت غیبت
پس سخن گفتن از علّت غیبت عقلا جایز نیست، چون هرگونه اظهارنظری در این مورد خارج از حوزه کشف عقلانی است. با توجّه به این نکته می توانیم درباره صحّت وسقم نظریات عقلی در این خصوص قضاوت کنیم. به عنوان مثال اگر گفته شده که علّت استتار (پنهانی) امام (علیه السلام) زیادی دشمنان وکمی یاران ایشان است، باید ببینیم که این نظر به عنوان یک بحث عقلی مطرح شده یا براساس ادلّه نقلی. طرح این سخن از دیدگاه عقلی صحیح نیست ولی اگر در احادیث ائمّه (علیهم السلام) چیزی در این خصوص نقل شده باشد، حساب دیگری پیدا می کند که در ادامه مباحث پیرامون معنای آن سخن خواهیم گفت.
در این جا فقط به این حقیقت اشاره می کنیم که در ادلّه نقلی چنین علّتی برای غیبت امام عصر (علیه السلام) ذکر نشده وآن چه مطرح می شود یا مبتنی بر ادّعای عقلی بودن آن است ویا استنباطی است که از برخی احادیث می شود. در فصل حاضر بحث درباره این است که عقلا نمی توانیم چنین ادّعایی بکنیم. امّا احادیث مورد ادّعا هم به صراحت علّت غیبت را بیان نمی کنند. درباره عدم دلالت آنها بر مدّعای فوق در فصل آینده - که ادلّه نقلی غیبت را بحث خواهیم کرد - سخن می گوییم.
بررسی آراء مرحوم شیخ طوسی وعلاّمه خواجه نصیر الدّین طوسی
این فصل را با نقل اظهارنظر عقلی دیگری در مورد علّت غیبت امام (علیه السلام) به پایان می بریم. عبارت معروفی که در این خصوص وجود دارد، چنین است:
«وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا»(۲۶۰).
«لطف» در این عبارت به همان معنای موردنظر متکلّمانی چون مرحوم شیخ مفید است که آن را از طرف خداوند بر بندگان واجب می دانند. برطبق برهان ادّعایی این متکلّمان، وجود امام زمان (علیه السلام) در هر زمان روی زمین واجب است و«تصرّف» آن حضرت نیز به عنوان لطف دیگری از جانب امام بر مردم، ضروری ولازم می باشد. مقصود از تصرّف امام در جامعه، تصدّی زمامداری ورهبری جامعه از سوی ایشان است که قبول این امر به عنوان لطفی از جانب امام (علیه السلام)، بر ایشان واجب تلقّی می شود. این تصرّف جز با حضور آشکار یا ظهور امام در جامعه امکان پذیر نیست ولی از آن رو که شرط تحقّق این تصرّف، یاری کردن وانقیاد مردم نسبت به امام است، تا این شرط محقّق نشود؛ ظهور صورت نمی پذیرد ولذا امام (علیه السلام) غایب می شوند.
به تعبیر دیگر، «بسط ید» - باز بودن دست - امام (علیه السلام)، به خواست واراده مردم بستگی دارد که از ایشان در جهت تحقّق اهداف الهی اش اطاعت کنند. تا این اطاعت وانقیاد از جانب مردم نباشد، امام (علیه السلام) عملا «مبسوط الید» نخواهد شد (دستش برای اداره جامعه باز نمی شود) وتوانایی «تصرّف» در جامعه پیدا نمی کند ولذا غایب می گردد. به همین جهت است که گفته شده: «عدمه منّا» یعنی عدم تصرّف امام (علیه السلام) - که همان غیبت ایشان است - به ما (مردم) بازمی گردد.
پس در این نگرش، لطفی بر خداوند واجب بوده ولطفی هم بر امام. لطف خدا جعل ونصب امام (علیه السلام) بوده که آن را انجام داده ولطف امام (علیه السلام) نیز پذیرش مسؤولیت امامت است که بر آن حضرت واجب بوده وایشان نیز آن را انجام داده اند. آن چه بر مردم واجب است، انقیاد ونصرت امام می باشد که اگر آن را انجام دهند، امام مبسوط الید شده وتوانایی تصرّف در جامعه را پیدا می کند واگر مردم در انجام این وظیفه خود کوتاهی نمایند، امام عملا توانایی اعمال مسؤولیت امامت را نمی یابد وبه همین دلیل غیبت اختیار می کند. بنابراین عدم تصرّف یا غیبت امام، بر کوتاهی وتقصیر مردم در انجام وظایف خود در قبال ایشان باز می گردد. تمام این بیانات، از جانب کسانی که به آن معتقدند، صبغه عقلی ورنگ استدلالی دارد ودر بیان هیچ یک به آیه یا روایتی تمسّک نمی کنند.
عالم بزرگ وفقیه گران قدر شیعه - مرحوم شیخ ابو جعفر طوسی - در مقدّمه «کتاب الغیبة» می فرماید:
تصرّف وبسط ید امام (علیه السلام) - که لطفی بر ماست - جز با تحقّق سه چیز صورت نمی پذیرد: یکی متعلّق به خداوند است، که همان ایجاد امام (علیه السلام) می باشد.
دومی متعلّق به خود امام است، که قبول مسؤولیت امامت وقیام به انجام آن می باشد وسومی به ما تعلّق دارد که عبارت است از عزم بر یاری وکمک دادن وانقیاد نسبت به ایشان(۲۶۱)!
در قسمتی دیگر از این مقدّمه فرموده است:
بسط ید امام (علیه السلام) در هر حالی بر ما واجب است وهرگاه چنین نکنیم، عدم تصرّف (غیبت) ایشان از جانب خود ماست(۲۶۲).
همین معنا در اندیشه های کلامی علاّمه خواجه نصیر الدین طوسی - سرآمد متکلّمان ومتفکران شیعی قرن هفتم - به چشم می خورد:
سبب غیبت نمی تواند ناشی از جانب خدا یا امام زمان باشد، پس از جانب مکلّفان (مردم) است که همان خوف غالب وتمکین نکردن است ووقتی سبب غیبت از بین برود، ظهور واجب خواهد شد(۲۶۳).
آن چه از نقل عبارات این دو عالم بزرگ شیعه موردنظر می باشد، این است که از دیدگاه ایشان علّت وسبب غیبت عقلا نمی تواند به خدا وخود امام (علیه السلام) مربوط باشد وبه همین جهت می گویند: علّت آن باید به مردم برگردد. بنابراین اگر «خوف غالب» - ترس فراگیر - را به عنوان علّت در کنار «عدم التمکین» - نافرمانی - ذکر کرده اند، نه به دلیل وجود روایاتی است که علّت غیبت امام (علیه السلام) را خوف ایشان از قتل دانسته اند، بلکه این ترس صرفا مصداقی از کوتاهی وتقصیر مردم در قبال امام (علیه السلام) است که عقل آن را تشخیص می دهد. البتّه اگر این سبب را به حدیث معصوم (علیه السلام) نسبت دهند، در فصل آینده معنای آن را روشن خواهیم نمود. بحث ما در حال حاضر فقط ناظر به جنبه عقلی علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) می باشد.
در گذشته بیان کردیم که ما نمی توانیم نصب وایجاد امام (علیه السلام) را تحت عنوان «لطف» بر خداوند واجب بدانیم، همچنین توضیح دادیم که هیچ دلیل عقلی بر وجوب ظهور امام (علیه السلام)، وجود ندارد وحضور آشکار ائمّه پیشین در جامعه از باب فضل ولطف واقعی (نه لطف اصطلاحی که در برهان لطف واجب دانسته شده) بوده است واکنون اضافه می کنیم که از قیام امام (علیه السلام) به انجام مسؤولیت امامت (که در کلام مرحوم شیخ طوسی آمده است)، نمی توان عقلا وجوب ظهور ایشان را نتیجه گرفت. در بخش آینده درباره علّت وموجبات ظهور به تفصیل سخن خواهیم گفت، در این جا به بیان همین نکته بسنده می کنیم که ما عقلا نمی توانیم درباره مسؤولیتهای امامت ائمّه (علیهم السلام) اظهارنظر کنیم واگر بتوان سخن صحیحی در این زمینه گفت، تنها با رجوع به ادلّه نقلی امکان پذیر است. به تعبیر دیگر این امر از مستقلاّت عقلیه نیست وبنابراین سخن از وجوب عقلی ظهور روا نمی باشد.
ولی البتّه می توانیم یاری وانقیاد مردم نسبت به امام (علیه السلام) را عقلا واجب بدانیم. این مسلّم است که مردم وظیفه دارند که در هر شرایطی - چه زمان ظهور وچه دوره غیبت - امام خود را یاری کنند.
نتیجه این که نصب وجعل امام (علیه السلام) از ناحیه خداوند فضل ومنّتی بر مردم است.
همچنین این که امام (علیه السلام) خود را به مردم معرّفی کند، نیز فضل دیگری در حقّ مردم است. همین طور است وقتی که راه ارتباط وتماس با خود را پیش روی آنان هموار سازد، امّا هیچ یک از این دو فضل، بر خدا یا امام (علیه السلام) واجب نیست. ولی البتّه پس از تحقّق آنها مردم عذری ندارند، اگر امام را اطاعت نکنند ونسبت به او انقیاد نورزند. چرا که با شناخت امام (علیه السلام) عقلا حجّت بر مردم تمام می شود.
موضوع مورد بحث ما فعلا دلیل عقلی غیبت امام (علیه السلام) است. با توجّه به مباحث گذشته می توانیم بگوییم: صرف این که مردم عقلا موظّف به اطاعت از امام خود هستند، ثابت نمی کند که در صورت عدم اطاعت آنان غیبت بر امام (علیه السلام) واجب می شود. هیچ استلزام عقلی بین یاری نکردن وعدم انقیاد مردم با وجوب غیبت امام (علیه السلام) وجود ندارد.
وقوع غیبت به اراده الهی
عجیب این است که برخی نویسندگان ناآگاه از سخنان شیخ طوسی وخواجه طوسی چنین برداشت کرده اند که اصولا خداوند، غیبت امام زمان (علیه السلام) را اراده نکرده است! به این عبارات توجّه کنید:
شیخ طوسی در این باره می فرمایند:
چگونه خداوند اراده می کند این (غیبت امام (علیه السلام)) را وحال آن که در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می کنند و...(۲۶۴).
نویسنده این عبارات، در ترجمه کلام شیخ طوسی اشتباهات فاحشی مرتکب شده که در فصل آینده با نقل عین عبارات مرحوم شیخ روشن خواهد شد.
یک اشتباه ایشان این است که تصوّر کرده مرحوم شیخ، اراده خداوند را نسبت به غیبت امام (علیه السلام) نفی کرده است. نویسنده به غلط گمان کرده که اگر کسی بگوید علّت غیبت به کوتاهی خود مردم برمی گردد، نتیجه اش این است که خداوند اصلا آن را اراده نکرده است. کسانی که با معارف دینی آشنایی دارند به خوبی بطلان این ادّعا را متوجّه می شوند. تفاوت روشنی وجود دارد بین این که بگوییم خداوند غیبت را اراده نکرده با این که قائل باشیم اراده کرده امّا حکمت وعلّت این اراده، تقصیر مردم در ادای وظایف خود نسبت به امامشان است. آن چه مرحوم شیخ طوسی وخواجه طوسی فرموده اند معنای دوم است نه اوّل. امّا نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» از عبارات ایشان معنای اوّل را برداشت کرده که خود حکایت از بی اطّلاعی او از مبانی معارف دینی می کند.
به طور کلّی در مورد غیبت امام زمان (علیه السلام) دو فرض وجود دارد که با یکدیگر قابل جمع می باشند:
اوّل این که خداوند به اراده تکوینی خود کاری کرده که امام (علیه السلام) از دیدگان مردم ناشناخته بماند واین کار ممکن است از طریق عدم ایجاد معرفت امام (علیه السلام) در قلب مردم یا اموری شبیه این باشد (که مستقیما به فعل خود خداوند مربوط می شود).
دوم این که خداوند به اراده تشریعی خویش از امام (علیه السلام) خواسته باشد تا ایشان از این که مورد شناخت مردم قرار بگیرد، خود را دور بدارد. آن گاه امام (علیه السلام) نیز - که هیچ کاری را بدون امر خداوند انجام نمی دهد(۲۶۵) - خود از دیدگان مردم غیبت فرموده باشد.
در حالت اوّل، غیبت کار خداوند ودر حالت دوم کار امام (علیه السلام) است. امّا در هر دو فرض این کار به اراده حق تعالی باز می گردد. بنابراین به هرحال غیبت امام (علیه السلام) به اراده خدا صورت گرفته وحتّی بزرگانی که سبب غیبت را تقصیرات خود مردم دانسته اند، هیچ کدام نفی اراده خداوند را نسبت به آن نکرده اند.

فصل ٢: بررسی ادلّه نقلی علّت غیبت

معنای «علّت» غیبت امام (علیه السلام) در احادیث
در فصل گذشته به طرح وبررسی اهمّ آراء ونظریات عقلی پیرامون علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) پرداختیم وضعف ونارسایی آنها را از جهت عقلی ونقلی روشن نمودیم. اکنون می خواهیم ادلّه نقلی این موضوع را مورد بحث قرار دهیم وبه همین جهت به سراغ احادیثی می رویم که هریک علّتی را برای غیبت امام زمان (علیه السلام) مطرح کرده اند تا روشن شود که چه علّتها یا حکمت هایی برای آن وجود دارد. البتّه مقصود ما از کلمه «علّت» معنای اصطلاحی آن - که در این بحث اطلاق آن جایز نیست - نمی باشد، بلکه مراد از آن هر چیزی است که ائمّه (علیهم السلام) در مقام تعلیل امر غیبت فرموده اند. پیش از هر چیز باید مقصود از این تعلیل را - که در احادیث، برای غیبت امام عصر (علیه السلام) به کار رفته - بیان کنیم، تا روشن شود که آن چه در این فصل اثبات می گردد، با آن چه در فصل گذشته عقلا ونقلا مردود دانستیم، تعارضی ندارد.
در مباحث گذشته روشن شد که هم عقل از کشف علّت غیبت عاجز وناتوان است وهم احادیث ائمّه (علیهم السلام) به صراحت، غیبت را رازی سر به مهر دانسته اند که پیش از ظهور امام زمان (علیه السلام) گشوده نمی گردد. در این صورت سؤالی که مطرح می شود این است که: «چگونه در احادیث، علّت هایی برای غیبت ذکر کرده اند در حالی که خود ائمّه (علیهم السلام) سرّ غیبت را تا قبل از ظهور، کشف ناشدنی معرّفی نموده وپرسش از آن را ممنوع دانسته اند؟!»
این پرسش، پرسش مهمّی است که پاسخ آن، دیدگاه صحیح را - در فهم احادیثی که به طرح علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) پرداخته اند - روشن می کند. در گذشته این نکته را تذکر داده ایم که در بیان علّت غیبت امام (علیه السلام) مقصود این نیست که در صورت وجود علّت، غیبت امام ضروری گردد ودر صورت عدم آن، ظهور (عدم غیبت) ایشان ضرورت یابد. این برداشت از تعلیلی که در احادیث برای غیبت امام (علیه السلام) شده صحیح نیست، بنابراین باید گفت:
اوّلا با استناد به ادلّه نقلی در این زمینه، می توانیم نتیجه بگیریم که همه آن چه به عنوان علّت غیبت فرموده اند، عامل مؤثّر در غیبت امام (علیه السلام) بوده است، ولی این تأثیر، ضرورت عقلی ندارد. یعنی چنین نیست که هریک از این علل یا مجموع آنها، عقلا غیبت امام (علیه السلام) را ضروری کند. به تعبیر دیگر، می توان گفت که عقلا وجود هریک از این علّتها با عدم غیبت امام (علیه السلام) هم سازگار است، بنابراین صرفا با اتّکاء به فرمایش معصوم (علیه السلام) می توانیم آن علّت را در غیبت امام (علیه السلام) مؤثّر بدانیم نه این که مسأله از مستقلاّت عقلیه باشد.
ثانیا چنین نیست که اگر هریک از این علّتها مرتفع شود یا همه با هم منتفی گردند، ضرورتا غیبت خاتمه یابد وظهور واقع شود. به تعبیر دیگر نمی توان گفت: «هریک از این علل، علّت ناقصه غیبت امام (علیه السلام) هستند(۲۶۶). پس اگر همه با هم رفع شوند، دیگر هیچ علّتی برای غیبت نمی ماند وبنابراین ظهور حضرت، قطعی می گردد» چنین نیست. چرا که در غیر این صورت دیگر وجه وعلّت غیبت، مخفی نخواهد بود، ومی توانیم حکمت غیبت را حاصل جمع همه آن علّتها بدانیم، در حالی که به فرمایش معصوم (علیه السلام)، حکمت غیبت تا قبل از ظهور روشن نمی گردد. بنابراین می توان فرض کرد که همه این علّتها مرتفع شوند، ولی غیبت خاتمه نیابد وظهور واقع نشود.
با توجّه به این دو نکته، می توان گفت که مقصود از بیان علّت در احادیثی که غیبت امام (علیه السلام) را توضیح داده اند، روشن نمودن برخی از آثار وفوائد غیبت می باشد. به این معنا که غیبت حضرت، دارای آن آثار ونتایج می باشد؛ امّا هیچ کدام به معنای اصطلاحی کلمه، «علّت» نیستند. این مطلبی است که در نوشته یکی از اعاظم حوزه علمیه به آن تصریح شده است:
آن چه بگوییم راجع به اسرار غیبت، بیشتر مربوط به فواید وآثار آن است والاّ علّت اصلی آن بر ما مجهول است. واین است معنای احادیث شریفه ای که در آنها تصریح شده به این که سرّ غیبت آشکار نشود مگر بعد از ظهور(۲۶۷).
حال با توجّه به این نکته، به نقل وتوضیح گزیده ای از احادیثی می پردازیم که در مقام بیان علّت غیبت امام (علیه السلام)، وجوهی را ذکر کرده اند. آن چه با مراجعه به این احادیث به دست می آید، پنج وجه مختلف است که برای هرکدام مؤیداتی هم وجود دارد. ما در این جا به نقل نمونه هایی از هر وجه، که صراحت بیشتری در تعلیل غیبت امام (علیه السلام) دارد، اکتفا می کنیم. لازم به ذکر است که غیر از این پنج دلیل، وجوه دیگری هم در کلمات برخی از بزرگان ودانشمندان ذکر شده، ولی چون صراحت یا ظهوری در بیان علّت غیبت ندارند، از نقل آنها خودداری می کنیم.
اوّلین علّت غیبت امام (علیه السلام): ترس از کشته شدن
علّت اوّل: نخستین علّتی که شاید بیش از سایر علّت ها، در خصوص غیبت امام عصر (علیه السلام) مورد تأکید قرار گرفته، «ترس از کشته شدن» است. در احادیث منقول از مرحوم کلینی (در کتاب شریف «کافی») ومرحوم صدوق (در کتاب گران قدر «کمال الدین») ومرحوم نعمانی (در کتاب ارزشمند «الغیبة») این علّت در موارد متعدّدی بیان شده است(۲۶۸). به عنوان نمونه زراره از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که به او فرمودند:
یا زرارة لا بدّ للقائم من غیبة.
ای زراره قطعا حضرت قائم (علیه السلام) غیبتی دارد.
زراره می گوید: پرسیدم: ولم؟ - چرا؟ - حضرت فرمودند:
یخاف علی نفسه - واومأ بیده الی بطنه(۲۶۹).
بر جانش می ترسد (وبا دست خود اشاره به شکمشان کردند).
آن چه از حدیث فوق استفاده می شود این است که یکی از عوامل مؤثّر در غیبت امام عصر (علیه السلام) ترس آن حضرت بر جان مبارک خویش بوده است. البتّه ترس امام (علیه السلام) بر جان مبارک خویش، همچون ترسی که انسانهای عادی دارند واز کشته شدن می هراسند، نمی باشد. امام (علیه السلام) به خاطر کسب رضای خداوند وبه عنوان انجام یک عبادت بسیار مهم، بر حفظ جان خود مراقب ونسبت به آن نگران هستند. بنابراین امام (علیه السلام) از این جهت که خدای متعال، کشته شدن ایشان را نمی پسندد، «خوف از قتل» دارند. به هرحال با توجّه به آن چه در مقدّمه بحث بیان شد، تأثیر این عامل در غیبت امام (علیه السلام) ضرورت عقلی ندارد.
توضیح مطلب این که هر چند با غیبت امام (علیه السلام) جان ایشان حفظ می شود، امّا اگر امام صادق (علیه السلام) یا معصوم دیگر نفرموده بودند، عقلا نمی توانستیم کشف کنیم که یکی از علل غیبت امام (علیه السلام) حفظ جان شریف آن حضرت است، زیرا این امر (تأثیر عامل «هراس از قتل» در ایجاد غیبت) از مستقلاّت عقلیه نیست وبه لحاظ عقلی، تنها راه حفظ جان مبارک امام، غیبت ایشان نمی باشد. به تعبیر دیگر عقلا می توان فرض کرد که امام (علیه السلام) ظاهر باشند، امّا خداوند جان ایشان را به طریق دیگری - همچون معجزاتی که گه گاه در عصر سایر ائمّه (علیهم السلام) رخ می داد - حفظ نماید. پس به دلیل عقلی نمی توان گفت که حفظ جان امام (علیه السلام)، غیبت ایشان را ضروری وواجب نموده است. به همین جهت تأکید می کنیم که علّت بودن حفظ جان برای غیبت امام (علیه السلام)، باید فقط با ادلّه نقلی ثابت شود.
با روشن شدن این نکته، بطلان این سخن روشن می شود که:
آن چه را به طور قطع می توان سبب غیبت امام (علیه السلام) دانست، ترس ایشان بر جان خویش است... وهرگاه بر جان خود بترسد، غیبت ایشان واجب می شود(۲۷۰).
نویسنده بزرگوار این عبارات برای اثبات گفتار خود به ادلّه نقلی استناد نفرموده وصحّت آن را عقلی می داند واین دقیقا همان چیزی است که مورد اشکال وردّ ماست. البتّه ایشان در فصل دیگری از کتاب خود بعضی از احادیثی را نقل کرده اند که دالّ بر این علّت هستند، امّا استشهاد به این نقل برای تأیید گرفتن از ادلّه نقلی است نه استدلال واستناد به آنها.
با توجّه به این نکته دقیق می توان گفت که بین این علّت (ترس بر جان) وغیبت امام (علیه السلام) رابطه علیت اصطلاحی وجود ندارد. این رابطه وقتی برقرار است که وجود علّت، وجود معلول را ضروری کند (البتّه وقتی علّت، علّت تامّه باشد) ونیز تا علّت رفع نشود، معلول هم قابل رفع نباشد (که این هم در علّت تامّه وهم ناقصه صادق است). امّا در این جا هیچ یک از این دو قضیه صادق نیستند. از طرفی وجود ترس بر جان، غیبت امام (علیه السلام) را عقلا واجب نمی کند (که توضیح آن گذشت) واز طرف دیگر چنین نیست که برای رفع غیبت امام (علیه السلام) از میان رفتن ترس ایشان ضروری باشد. لذا این رابطه از هیچ طرف برقرار نیست. به تعبیر دیگر شرط عقلی ظهور امام زمان (علیه السلام)، این نیست که ایشان ترسی بر جان مبارک خود نداشته باشند. این مطلب بسیار مهم ودقیقی است که به عنوان نتیجه بحث فعلی باید مغتنم شمرده شود(۲۷۱).
دومین علّت غیبت امام (علیه السلام): امتحان مردم
علّت دوم: علّت دیگری که در احادیث برای غیبت امام زمان (علیه السلام) بیان شده، آزمودن مؤمنان از سوی خداوند متعال است. البتّه آزمایش الهی برای این نیست که خداوند، به آن چه در مورد اهل ایمان نمی داند، آگاه شود. چنین فرضی در مورد خدای متعال عقلا منتفی است. ما در فصل گذشته معنای صحیح امتحان الهی را با نقل فرمایشی از امیر المؤمنین (علیه السلام) روشن ساختیم.
اکنون با توجّه به همان معنا می توانیم دومین عامل مؤثّر در غیبت امام (علیه السلام) را توضیح دهیم. امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمودند:
أما والله لاقتلنّ أنا وابنای هذان ولیبعثنّ الله رجلا من ولدی فی آخر الزّمان یطالب بدمائنا ولیغیبنّ عنهم تمییزا لاهل الضلالة حتّی یقول الجاهل: ما لله فی آل محمّد حاجة(۲۷۲).
بدانید، قسم به خدا یقینا من واین دو پسرم (حسن وحسین (علیهم السلام)) کشته می شویم وخداوند مردی از فرزندان من را در آخر الزّمان خواهد فرستاد که از ما خونخواهی می کند واو یقینا از مردم پنهان می گردد تا اهل گمراهی را (از دیگران) جدا کند وچنان می شود که فرد نادان می گوید: خداوند (برای هدایت ودستگیری خلائق) نیازی به آل محمّد (علیهم السلام) ندارد.
تعبیر «تمییز» در این حدیث شریف، علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) را بیان می کند وبا توجّه به معنایی که از امتحان الهی بیان شد، جدا کردن اهل حق از اهل باطل، هدفی است که خداوند از امتحانش اراده می فرماید. جدا شدن گمراهان، باعث اتمام حجّت بر ایشان هم می شود که نتیجه دیگری در پی امتحان خداوند است.
آنها در روز قیامت هیچ عذری در پیشگاه الهی در مورد کارهای خلاف خود نخواهند داشت.
تعبیر «امتحان» نیز در مورد غیبت امام (علیه السلام) در احادیث به کار رفته است.
حضرت موسی بن جعفر (علیهم السلام) فرمودند:
إنّه لا بدّ لصاحب هذا الامر من غیبة... إنّما هی محنة من الله (عزَّ وجلَّ) امتحن بها خلقه(۲۷۳).
همانا قطعا صاحب این امر، غیبتی دارد... این امر چیزی نیست جز امتحانی از جانب خدای (عزَّ وجلَّ) که آفریدگانش را به این وسیله آزمایش می کند.
هرچند که امتحان در این حدیث برای همه آفریدگان خدا مطرح شده است ولی بیشتر از دیگران، شیعیان در معرض این امتحان قرار دارند. امام صادق (علیه السلام) پس از این که از غیبت امام زمان (علیه السلام) به زراره خبر دادند، فرمودند:
غیر انّ الله (عزَّ وجلَّ) یحبّ ان یمتحن الشیعة(۲۷۴).
ولی خدای (عزَّ وجلَّ) دوست دارد که شیعیان را امتحان کند.
آری امتحان اصلی وسخت، برای شیعیان رخ می دهد تا روشن شود کدامیک از آنان در زمان غیبت از اعتقاد کامل وصحیح - نسبت به امامشان - دست برنمی دارند ووظایف خویش را در قبال ایشان به خوبی انجام می دهند. آنها که در این امتحان شکست می خورند، در زمره اهل ضلالت وگمراهی قرار می گیرند.
در مورد این عامل دوم (امتحان) نیز می توانیم توضیحی شبیه به علّت پیشین مطرح کنیم با این بیان که تأثیر این عامل نیز در غیبت امام (علیه السلام) ضرورت عقلی ندارد وصرفا به اعتبار ادلّه نقلی است که از آن سخن می گوییم. عقلا می توانیم فرض کنیم که خداوند شیعیان را بدون غیبت امامشان امتحان می کرد، لذا لازمه عقلی امتحان الهی، غیبت امام زمان (علیه السلام) نمی باشد. به عبارت دیگر تنها راه امتحان شیعیان، غیبت امامشان نیست وراههای دیگری نیز برای امتحان خداوند وجود داشته است. پس این که «امتحان الهی علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) است» امری نیست که از مستقلاّت عقلیه به حساب آید، لذاست که تنها به اتّکاء ادلّه نقلی می توانیم از آن سخن بگوییم. پس هرگونه توجیهی که بخواهد غیبت امام زمان (علیه السلام) را به دلیل امتحان الهی، ضروری عقلی بداند، مردود است.
نقل وبررسی سخن شیخ طوسی در ردّ این علّت
در این جا قبل از آن که سخن را درباره علّت دوم غیبت به پایان رسانیم، مناسب است اشاره ای به کلام دیگری از فقیه بزرگ ونامدار شیعه، شیخ الطّائفه، جناب ابو جعفر طوسی، داشته باشیم. در ذیل بیان علّت اوّل، سخنی از ایشان آوردیم که به صورت قطعی علّت غیبت را ترس بر جان امام (علیه السلام) دانسته بودند. نویسنده بزرگوار کتاب «الغیبة» در فصل پنجم از آن به نقل برخی شواهد روایی در مورد علّت غیبت می پردازد. ابتدا احادیثی را نقل می کند که ترس بر جان را به عنوان علّت غیبت مطرح نموده اند وسپس به علّت دوم اشاره می نماید ومی فرماید:
اخباری که دالّ بر امتحان شیعه در زمان غیبت ودشواری کار بر ایشان وآزمایش صبر آنان بر غیبت است، صرفا خبر دادن از سختی های شیعیان است، نه این که خداوند متعال امام (علیه السلام) را غایب نموده تا این که مردم را امتحان کند وچگونه خداوند چنین چیزی را اراده کند در حالی که لازمه آن ظلم ومعصیتی است که از جانب ستمکاران بر مؤمنان می رود وخدای متعال این را نمی خواهد بلکه سبب غیبت همان ترسی است که گفته ایم(۲۷۵).
به عقیده ایشان چون لازمه آزمایش شیعیان در زمان غیبت، وقوع ظلم وستمی است که از ناحیه ستمگران بر مؤمنان می رود، پس خداوند قطعا چنین نخواسته است. به همین دلیل نمی توانیم امتحان شیعیان را دلیل غیبت امام (علیه السلام) بدانیم.
درباره این عقیده می توان گفت: خداوند هرگز به ظلمی که ظالمان در حقّ مؤمنان روا می دارند، راضی نیست وآن را - نه تکوینا ونه تشریعا - اراده نکرده است. تکوینا اراده نکرده چون ظلم ظالمان به اختیار وحرّیت خود ایشان صورت می گیرد وخداوند در فعل اختیاری هیچ انسانی، خواست تکوینی خود را تحمیل نمی کند. چرا که اگر چنین کند، جبر لازم می آید وخداوند عادل تر از آن است که کسی را مجبور به کاری کند وسپس به خاطر انجام آن، مذمّت وعقوبتش فرماید.
از طرفی خواست تشریعی خداوند نیز درست خلاف ظلم آنهاست. چون اراده تشریعی عبارت است از امر ونهی الهی وخداوند ظالمان را از ارتکاب ظلم نهی فرموده است. پس خداوند هیچ نوع اراده ای (نه تکوینی ونه تشریعی) در مورد ظلم وستم ظالمان بر مؤمنان ندارد. امّا از آن جا که خداوند انسانهای مختار را آزمایش می کند، لازمه اختیار داشتن آنها این است که «بتوانند» ظلم کنند واگر خدای متعال مانع ظلم ظالمان نشود، مخالف عدل وحکمت خویش عمل نکرده است؛ پس جلوگیری نکردن از وقوع ظلم - به خاطر امتحان یا هر حکمت دیگر - به معنای اراده آن از ناحیه خداوند نمی باشد.
به بیان دیگر، هر چیزی که در عالم واقع می شود، لزوما مورد رضای خدای متعال نیست واین شامل همه گناهانی است که از موجودات مختار، سر می زند.
حدّاکثر چیزی که می توان گفت این است که خداوند به وقوع معاصی - از جمله ظلم ظالمان در حقّ مؤمنان - قبل از تحقّق آنها علم وآگاهی دارد، امّا علم حق تعالی علّت اراده او نیست وتأثیری هم در اختیار طاعت ومعصیت اختیاری از ناحیه انسان ندارد.
با این توضیحات، روشن می شود که دلیل مرحوم شیخ طوسی در ردّ علّت بودن «امتحان الهی» تمام نیست.
سخن دیگری در ردّ این علّت وبیان مرحوم شیخ
برخی برای ردّ این علّت دوم استدلال دیگری کرده وگفته اند:
مسلّما نمی توان گفت که خداوند وسیله ای جز غیبت برای امتحان شیعیان نداشته است، چرا که هر واقعه ای می تواند وسیله ای برای آزمایش بندگان باشد... بنابراین همان طور که مصیبت فراق امام زمان (علیه السلام) برای ما آزمایشی بزرگ است، حضور وظهور حضرت (علیه السلام) نیز آزمایش عظیمی برای ماست...
نتیجه آن که غیبت امام زمان (علیه السلام) همان طور که در حدیث به آن اشاره شده است، گرچه وسیله ای برای آزمایش شیعیان است، ولی علّت برای غیبت نمی تواند باشد. شیخ طوسی در نقد این علّت می فرماید:...(۲۷۶).
نویسنده در انتهای سخن خود به همان فرمایش شیخ طوسی که مورد نقد وبررسی قرار گرفت، استناد نموده امّا هیچ توضیحی درباره ارتباط ادّعای خود با فرمایش مرحوم شیخ نداده است والبتّه به دلیل اشتباهات روشنی که در ترجمه سخن شیخ طوسی مرتکب شده(۲۷۷)، گویا اصلا مقصود ایشان را به درستی درک نکرده است. به هرحال با مراجعه به سخن مرحوم شیخ، روشن می شود که دلیل ایشان با آن چه نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» آورده کاملا متفاوت است. آن چه نویسنده مذکور مطرح کرده، سخن کاملا صحیحی است که شبیه آن را درباره همه علّت های بیان شده برای غیبت امام عصر (علیه السلام) مورد تأکید قرار دادیم وگفتیم که به همین دلیل، نمی توانیم هیچ یک از این علل را، علّت عقلی غیبت بدانیم وبین آن علّت وغیبت امام (علیه السلام) ضرورت علّی ومعلولی برقرار کنیم.
بنابراین ما عین سخن این نویسنده را، که درباره علّت بودن «امتحان» برای غیبت امام (علیه السلام) مطرح شده، درباره علّت بودن «ترس از جان» نیز می توانیم تکرار کنیم وبگوییم چون عقلا تنها راه حفظ جان امام (علیه السلام)، غیبت ایشان نیست وخداوند قادر است جان آن حضرت را در حال ظهور نیز - از راههای دیگری نظیر معجزات عصر دیگر ائمّه (علیهم السلام) - حفظ نماید؛ پس حفظ جان هم نمی تواند علّت غیبت باشد وما همین نکته را در توضیح علّت اوّل غیبت (ترس بر جان) مطرح نمودیم.
نکته مهمّی که بر این نویسنده محترم مخفی مانده، همان چیزی است که قبل از توضیح تک تک علّت های غیبت بیان کردیم وگفتیم که هیچ یک از آنها به معنای اصطلاحی کلمه، «علّت» غیبت نیستند، بلکه علّت اصلی - مطابق فرمایش امام صادق (علیه السلام) - تا قبل از ظهور برای ما روشن نمی شود. آن چه به عنوان علل غیبت فرموده اند چیزی جز برخی لوازم وآثار آن نیست که البتّه همه آنها به خواست خداوند (نه به ضرورت عقلی) در غیبت امام (علیه السلام) مؤثّر بوده است. بنابراین هیچ کدام از آنها را - به معنای موردنظر نویسنده فوق - نمی توانیم علّت غیبت بدانیم چه ترس از جان وچه علّت های دیگر را.
سومین علّت غیبت امام (علیه السلام): بر عهده نداشتن بیعت
علّت سوم: سومین عامل مؤثّر در غیبت امام زمان (علیه السلام) - که در احادیث ائمّه (علیهم السلام) به آن تصریح شده - آن است که ایشان به این خاطر غیبت کرده اند که در هنگام ظهور، عهد وپیمانی از هیچ کس بر عهده نداشته باشند. از حضرت امام علی بن موسی الرضا (علیهم السلام) روایت شده که فرمودند:
کأنّی بالشیعة عند فقدهم الثالث من ولدی کالنعم یطلبون المرعی فلا یجدونه.
گویا شیعیان را در هنگام گم کردن سومین نواده خود می بینم که مانند گوسفندان به دنبال چراگاه می گردند ولی [جایی] پیدا نمی کنند.
راوی از علّت این امر سؤال می کند وحضرت پاسخ می دهند:
لانّ امامهم یغیب عنهم.
چون امامشان از آنها غایب می شود.
راوی از علّت غیبت می پرسد وحضرت می فرمایند:
لئلاّ یکون لاحد فی عنقه بیعة اذا قام بالسیف(۲۷۸).
برای این که وقتی با شمشیر قیام می کند، بیعت هیچ کس بر گردن ایشان نباشد.
وقتی امام زمان (علیه السلام) غایب باشند، دیگر نیازی پیدا نمی شود، تا همچون پدران گرامی خود، برای حفظ ظاهر واز باب ناچاری، با قدرتمندان وزورگویان زمان خود، بیعت کنند ودر واقع اعلام عدم جنگ با آنها بدهند. این سیره برای همه ائمّه (علیهم السلام) قبل از امام عصر (علیه السلام) جاری بوده است واز آن جا که نمی خواسته اند با طاغوتهای زمان خود علنا اعلام جنگ کنند، لذا ظاهرا با آنان بیعت می کرده اند، یا حدّاقل عهد وپیمان صلح برقرار می ساخته اند. این بیعت به معنای قبول مشروعیت خلافت غاصبان خلافت نبوده، بلکه صرفا اعلام می داشته که امام (علیه السلام) با آنها قصد پیکار ومقابله آشکار ندارد. ظالمان هم به همین مقدار راضی می شدند ولی البتّه بعدها خباثت خود را آشکار می نمودند وائمّه (علیهم السلام) را با حیله های مختلف به شهادت می رساندند.
در میان امامان گذشته، حضرت سید الشهداء (علیه السلام) در زمان حکومت معاویه - لعنه الله - عهد وپیمان با او را نقض نکردند، امّا وقتی یزید - لعنه الله - به حکومت رسید، واز امام حسین (علیه السلام) بیعت خواست، ایشان از بیعت سرباز زدند وبه همین دلیل کار به جنگ با یزید وشهادت آن حضرت منتهی شد. پس همه ائمّه (علیهم السلام) - حتّی وجود مقدس سید الشهداء (علیه السلام) (در زمان معاویه) - عهد وپیمانی با طاغوت زمان خود بر عهده داشته اند. امّا از آن جا که رسالت امام عصر (علیه السلام) با دیگر ائمّه (علیهم السلام) متفاوت است وبه امر خداوند باید در هنگام ظهور با همه مستکبران وزورگویان عالم، مقابله ومبارزه کنند، به همین جهت از جانب خدای متعال چنین مقدّر شده که ایشان از سوی هیچ قدرتمندی، بیعتی بر گرده وپیمانی بر عهده نداشته باشند.
علّت غیبت ایشان هم در حدیث مورد بحث، همین مطلب عنوان شده است.
نکته قابل توجّه در بحث فعلی این است که برای تحقّق چنین هدفی (بیعت نکردن با هیچ کس) تنها راه عقلی، غیبت ایشان از دیدگان عموم مردم نیست. به لحاظ عقلی امکان داشت که ایشان غایب نشوند ودر عین حال زیر بار بیعت با هیچ کس هم نروند. به عبارت دیگر بیعت نکردن امام زمان (علیه السلام) با حاکمان وقدرتمندان، از طرق مختلفی امکان پذیر بوده امّا خدای متعال از میان این طرق، غیبت حضرتش را انتخاب فرموده است. پس شرط عقلی رفع غیبت (ظهور) امام (علیه السلام) این نیست که بیعتی از جانب کسی بر عهده ایشان نباشد، تأثیر این امر (بیعت نداشتن از جانب هیچ کس) در غیبت امام (علیه السلام) به جعل واراده خدای متعال بوده واین که «شرط ظهور حضرت، نبودن بیعت کسی بر عهده ایشان است»، نیز قرار داد خداوند می باشد نه این که ضرورت عقلی وعلّی ومعلولی داشته باشد.
چهارمین علّت غیبت امام (علیه السلام): اجرای سنّت های پیامبران گذشته
علّت چهارم: عامل دیگری که غیبت امام (علیه السلام) در بعضی احادیث به آن نسبت داده شده، این است که خدای متعال می خواهد سنّت های انبیای گذشته را در مورد واپسین وصی آخرین پیامبر جاری نماید. امام صادق (علیه السلام) به سدیر فرمودند:
انّ للقائم منّا غیبة یطول امدها.
همانا قائم از ما (اهل بیت (علیهم السلام)) غیبتی دارد که مدّت آن به طول می انجامد.
سدیر می گوید: پرسیدم: ای پسر رسول خدا! علّت آن چیست؟ فرمودند:
لانّ الله (عزَّ وجلَّ) أبی الاّ أن تجری فیه سنن الانبیاء (علیهم السلام) فی غیباتهم وإنّه لابدّ له یا سدیر من استیفاء مدد غیباتهم، قال الله تعالی: «لَتَرْکبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ»(۲۷۹) ای سنن من کان قبلکم(۲۸۰).
برای این که خدای (عزَّ وجلَّ) جز این نخواسته است که سنّت های پیامبران در غیبت هایشان، در مورد قائم (علیه السلام) جاری شود وای سدیر! گریزی از کامل شدن مدّت زمان های غیبت های ایشان نیست(۲۸۱).
خداوند متعال فرمود: همانا سوار می شوید طبقه ای به دنبال طبقه ای، یعنی بر سنّت های پیشینیان خود (سوار می شوید).
مقصود این است که خداوند می خواهد سنّت های پیامبران امّت های پیشین، در وجود مقدّس امام زمان (علیه السلام) نیز جریان یابد واز آن جا که غیبت انبیا یکی از سنّت های رایج میانشان بوده است، پس باید حضرت صاحب الامر (علیه السلام) نیز غایب شوند تا این اراده الهی محقّق گردد. توضیح مطلب این که مطابق روایات، بسیاری از انبیای الهی، در زمان خود از قومشان غایب شده بودند که در میان ایشان می توانیم از این پیامبران نام ببریم:
حضرت ادریس، حضرت نوح، حضرت صالح، حضرت ابراهیم، حضرت یوسف، حضرت موسی، حضرت شعیب، حضرت الیاس، حضرت سلیمان، حضرت دانیال، حضرت لوط، حضرت عزیر وحضرت عیسی علی نبینا وآله وعلیهم السلام(۲۸۲).
البتّه این فرمایش (که سنّت های انبیای گذشته در امام زمان (علیه السلام) جاری می شود) به معنای آن نیست که جزئیات ویژگی های انبیا در آن حضرت محقّق می شود. چرا که بوده اند پیامبرانی که از قوم خود غیبت نداشته اند، مانند حضرت یعقوب وحضرت داود (علیهما السلام). پس اگر قرار باشد همه سنّت های همه انبیا در مورد امام عصر (علیه السلام) نیز جاری شود، با توجّه به این که برخی از ایشان غیبت نداشته اند، مشخّص نمی شود که باید امام زمان (علیه السلام) از مردم غایب شوند یا خیر. لذا این فرمایش امام صادق (علیه السلام) را باید به صورت تعبّدی پذیرفت، چرا که برای ما معلوم نیست که کدام سنّت از سنن انبیای الهی باید در امام عصر (علیه السلام) جاری شود واین کاملا بستگی به مقصود گوینده این حدیث (امام صادق (علیه السلام)) دارد. لذا ما نمی توانیم فرمایش کلّی آن حضرت را (که سنن انبیای گذشته باید در امام زمان (علیه السلام) جاری شود) با میل وسلیقه خود به هر ویژگی موجود در هریک از پیامبران گذشته، منطبق کنیم.
امور مختلف ومتعدّدی درباره انبیای امّت های پیشین جاری وساری بوده است که هیچ دلیلی بر ضرورت وجود آنها در امّت اسلام نداریم. بنابراین هرچند، لحن سخن امام صادق (علیه السلام) در تعبیر «سنّت های انبیای گذشته» کلّی وعمومی است، ولی مقصود ایشان «همه سنّت های پیامبران گذشته» با سور عمومی (لفظ همه) نیست وقضیه ای که فرموده اند، اصطلاحا موجبه کلّیه نمی باشد بلکه قضیه صورت «مهمله» دارد (یعنی به کلیه یا جزئیه بودن آن تصریح نشده است وقضیه مهمله در حکم یک قضیه جزئیه است)(۲۸۳). پس مقصود نهایی امام صادق (علیه السلام) از فرمایش مورد بحث این است که برخی از سنّت های انبیای گذشته باید در امام عصر (علیه السلام) جاری گردد. حال برای تشخیص این که کدامیک از سنّت ها موردنظر ایشان بوده است، باید در تک تک موارد به سخنان خود ائمّه (علیهم السلام) مراجعه کنیم تا مصادیق موردنظرشان را دریابیم.
با توجّه به این توضیحات، می توان گفت که سخن امام صادق (علیه السلام) - که به صورت سربسته ومجمل تعبیر شده - در حقیقت به موارد خاصّی - که موردنظر حضرات ائمّه (علیهم السلام) می باشد - تأویل وتحلیل می گردد. یعنی مقصودشان از «سنّت های انبیای گذشته» چند سنّت خاصّ آنهاست که البتّه قطعا یکی از آنها غیبت ایشان از مردم است. بنابراین مسأله از صورت کلّی وعمومی خارج می شود وحالت جزیی وخاص پیدا می کند. در این صورت آن چه به عنوان علّت غیبت امام (علیه السلام) مطرح شده، بیان یک قاعده کلّی وعام نیست ولذا مراد از حدیث مزبور این است که: «اراده خداوند بر این که سنّت غیبت انبیای گذشته در مورد امام عصر (علیه السلام) جاری گردد، علّت غیبت ایشان است». این سخن هرچند که در پاسخ به سؤال از علّت غیبت بیان شده، امّا در واقع علّت وسبب آن را بیان نمی کند وتنها توضیحی که می دهد این است که: «خداوند چنین خواسته است» از فرمایش امام صادق (علیه السلام) چیزی بیش از این مقدار به دست نمی آید. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب بیان علّت غیبت بیان کنیم، باید گفت که: علّت غیبت امام زمان (علیه السلام)، اراده الهی بر تحقّق این امر است.
با توجّه به این تحلیل، می توان گفت که رابطه این علّت (اراده خداوند) ومعلولش (غیبت امام زمان (علیه السلام)) یک رابطه عقلی وضروری است، چون وقتی خداوند چیزی را تکوینا اراده فرماید، عقل به ضرورت وجود آن حکم می نماید.
امّا این علّت چنان کلّی است که دانستن رابطه ضروری آن با معلولش (غیبت امام زمان (علیه السلام))، به هیچ وجه باعث نمی شود که باب اظهارنظر عقلی درباره چرایی غیبت باز شود. اگر امام (علیه السلام) غایب هم نبودند، باز می توانستیم وباید علّت آن را اراده خداوند بر تحقّق آن بدانیم. پس بیان چنین علّت های عام وکلّی - که با هر نوع حادثه ای اعمّ از وقوع غیبت وعدم آن سازگار است - اجازه هیچ نوع تحلیل عقلی از غیبت امام (علیه السلام) را به انسان نمی دهد. بنابراین دانستن وندانستن این گونه علّت ها در بحث فعلی مفید فایده زیادی نیست وآنها که به دنبال ارائه تحلیل عقلی از غیبت امام (علیه السلام) هستند از امثال این حدیث طرفی نمی بندند. حدّاکثر استفاده از این حدیث این است که امام (علیه السلام)، به علّت اراده الهی غیبت اختیار کرده وتا وقتی این اراده باقی می باشد، غیبت ادامه پیدا می کند ورفع آن هم فقط به اراده الهی بستگی دارد وبس.
پنجمین علّت غیبت امام (علیه السلام): گناهان مردم
علّت پنجم: آخرین چیزی که به عنوان عامل مؤثّر در غیبت امام (علیه السلام)، در احادیث یافت می شود، اعمال ناشایست بندگان است که باعث سلب نعمت ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) شده ودر واقع به نوعی عقوبت گناهان مردم می باشد.
امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
اذا غضب الله تبارک وتعالی علی خلقه نحّانا عن جوارهم(۲۸۴).
هر گاه خدای متعال بر آفریده های خود (مردم) غضب نماید، ما (اهل بیت) را از مجاورت با آنها دور می سازد.
از همین امام بزرگوار نقل شده که فرمودند:
انّ الله اذا کره لنا جوار قوم نزعنا من بین اظهرهم(۲۸۵).
همانا هرگاه خداوند مجاورت قومی را برای ما نپسندد، ما را از میان ایشان بیرون می برد.
حدیث دیگر در همین زمینه از امام امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
إعلموا انّ الارض لا تخلو من حجّة لله (عزَّ وجلَّ) ولکنّ الله سیعمی خلقه عنها بظلمهم وجورهم واسرافهم علی انفسهم(۲۸۶).
بدانید که زمین از حجّت خدای (عزَّ وجلَّ) خالی نمی ماند. امّا خداوند دیدگان خلایق را از دیدن حجّتش - به خاطر ظلم وجور وزیاده روی ایشان در حقّ خودشان - کور خواهد گرداند.
از این احادیث استفاده می شود که سبب غیبت امام (علیه السلام) از دیدگان مردم، اعمال ناشایستی است که از ایشان سر می زند وموجبات غضب الهی را بر آنان فراهم می آورد. غضب خداوند، باعث شده که نعمت هم جواری با امام زمان (علیه السلام)، از مردم سلب گردد. اگر آنان به گونه ای عمل می کردند که شایستگی درک حضور آشکار امام (علیه السلام) را از دست نمی دادند، چه بسا خداوند این نعمت عظمی را از آنان دریغ نمی کرد. پس قطعا یک عامل مؤثّر در غیبت آن حضرت، گناهانی است که انجام می دهند. هر گناهی، نوعی ظلم وزیاده روی است که انسان در حقّ خود می کند وباعث محرومیت او از دیدار امام عصر (علیه السلام) می گردد.
نکته مهمّی که در مورد این عامل باید توجّه کرد، این است که تأثیر آن در غیبت امام (علیه السلام) به دلیل عقل ثابت نمی شود وبین انجام گناه توسّط مردم وغیبت امام زمان (علیه السلام) هیچ گونه رابطه ضروری عقلی وجود ندارد. از ادلّه نقلی هم چنین ضرورتی استفاده نمی شود. در فصل گذشته از همین بخش، روشن شد که نه اعطای نعمت های خداوند به مردم، براساس لیاقت وشایستگی آنان بوده ونه سلب آنها لزوما به علّت بی لیاقتی ایشان است. بنابراین اگر بی لیاقتی مردم را در غیبت امام (علیه السلام) مؤثّر می دانیم، تنها به دلیل وجود روایاتی است از قبیل آن چه نقل کردیم. وگرنه هیچ قاعده وقانون عقلی یا نقلی بر این امر دلالت نمی کند. با این ترتیب، فرض این که با وجود گناهان مردم، امام (علیه السلام) غیبت اختیار نکنند؛ هم یک فرض معقول است وهم با سنّت های خداوند تعارضی ندارد. به همین دلیل می توان گفت که برای رفع غیبت امام (علیه السلام) (یعنی ظهور) نیز شایستگی ولیاقت مردم هیچ ضرورتی ندارد.
صحّت استناد غیبت امام (علیه السلام) به علل نقلی مذکور
حال که این وجوه پنجگانه را در بیان علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) توضیح دادیم، روشن می شود که هیچ یک از اینها نه علّت تامّه غیبت ونه علّت ناقصه آن (به اصطلاح فلسفی) هستند. اگر هریک از این علل یا همه آنها باهم، علّت تامّه غیبت امام (علیه السلام) بودند، می توانستیم عقلا درباره حکمت غیبت اظهارنظر کنیم وبه عبارت دیگر می شد این حکمت را پیش از ظهور بشناسیم، امّا از آن جا که به طور قطع حکمت این امر پیش از ظهور منکشف نمی گردد، لذا همان گونه که در ابتدای بحث اشاره شد؛ این علّت ها در واقع فوائد وآثار غیبت هستند، در عین آن که استناد غیبت به هریک از آنها یا مجموع آنها عقلا وعرفا صحیح است. البتّه تعبیری که برای بیان این استناد به کار می بریم در مورد این پنج علّت متفاوت است.
نسبت به اوّلین وآخرین علّت - ترس از کشته شدن وگناهان بندگان - چنین تعبیر می کنیم که: «چون امام زمان (علیه السلام) از کشته شدن می ترسیدند، غیبت اختیار کرده اند.» و«از آن جا که بندگان اعمال ناشایستی انجام داده اند، حضرت از ایشان غایب شده اند» در حالی که نسبت به سه علّت دیگر تعبیر متفاوتی به کار می بریم ومی گوییم: «خداوند امام زمان (علیه السلام) را از دیدگان مردم غایب نموده تا به این وسیله آنان را امتحان نماید» یا «امام (علیه السلام) غایب شده اند تا این که بیعت از هیچ کس بر گردن نداشته باشند» و«حضرت غیبت اختیار کرده اند تا سنّت خداوند در مورد پیامبران گذشته نسبت به ایشان جاری شود.»
در تعبیر اوّل، وجود علّت غیبت، مقدّم بر خود آن است در حالی که در تعبیر دوم تحقّق علّت غیبت، پس از تحقّق خود غیبت حاصل می شود. مثلا ترس از کشته شدن، مقدّم بر غیبت امام (علیه السلام) است در حالی که امتحان مردم یا جاری شدن سنّت پیامبران گذشته، پس از وقوع غیبت تحقّق پیدا می کنند. این تفاوت را می توانیم چنین تعبیر کنیم که در مورد عامل اوّل وپنجم، «حصول» آنها علّت غیبت هستند در حالی که نسبت به دیگر عوامل «تحصیل» آنها علّت غیبت می باشند.
طرح علّت ششم غیبت وبررسی آن
پس از بیان وتوضیح این پنج علّت، لازم به ذکر است که برخی از اندیشمندان وصاحب نظران در بحث مهدویت، علّت دیگری را بر این علل افزوده اند، که عبارت است از «ضایع نشدن ودایع الهی»(۲۸۷).
مقصود از «ودایع الهی» مؤمنانی هستند که در زمان غیبت امام عصر (علیه السلام) از اصلاب پدران کافر خود به دنیا می آیند. یکی از آثار ونتایج غیبت، ضایع نشدن این ودایع الهی است. امّا رجوع به متون احادیثی که به این مطلب دلالت دارند(۲۸۸)، روشن می کند که هیچ یک از آنها در مقام بیان علّت غیبت نیستند وصرفا یکی از آثار ولوازم غیبت را بیان می کنند. پس استناد غیبت امام (علیه السلام) به این امر، بی دلیل است.
البتّه در مباحث گذشته روشن نمودیم که پنج علّت مطرح شده برای غیبت امام (علیه السلام) نیز چیزی بیش از آثار ولوازم غیبت را نمی رسانند، ولی با توجّه به این که علّت بودن آنها برای غیبت به دلیل عقل نیست وتنها با تکیه بر فرمایش معصوم (علیه السلام) می توانیم هریک از آنها را عامل مؤثّر در غیبت امام (علیه السلام) بدانیم، پس در خصوص هر علّتی باید دلیل نقلی داشته باشیم تا بتوانیم غیبت را به آن اسناد بدهیم. به این خاطر که در مورد «ضایع نشدن ودایع الهی» چنین دلیل نقلی نداریم، پس نمی توانیم این امر را یکی از علل غیبت امام (علیه السلام) به شمار آوریم. (دقّت شود.)
به طور کلّی غیر از آن چه گفته شد، می توانیم آثار وفواید دیگری هم برای غیبت امام عصر (علیه السلام) بشماریم. امّا علّت دانستن هریک از آنها - به دلیل این که از لوازم ونتایج غیبت هستند - صحیح نمی باشد.

فصل ٣: نارسایی ادلّه نقلی ادّعایی بر علّت غیبت

در مورد علّت غیبت امام عصر (علیه السلام) - غیر از آن چه مورد بحث قرار گرفت - دیدگاه دیگری در برخی از کتب کلامی مطرح شده که طرح وبررسی آن در این جا مفید است. در این دیدگاه خواسته اند از برخی ادلّه ای که ظاهرا مربوط به شرایط ظهور امام زمان (علیه السلام) است، علّت غیبت آن حضرت را استنباط نمایند. البتّه متکلّمانی که از این دیدگاه به مسأله نگریسته اند، نوعا پیش از رجوع به ادلّه نقلی، با ارائه برخی نظریاتی که آنها را مستند به عقل می دانند، علّت یا علّت هایی را برای غیبت مطرح کرده اند وسپس با همین نگرش به دنبال یافتن مؤیداتی از روایات رفته اند وسعی کرده اند برای همان علّت مورد استنباطشان، شاهد نقلی دست وپا کنند. ما در فصل گذشته که دلایل عقلی ارائه شده برای غیبت را بررسی نمودیم، به بعضی از این نظریات اشاره نمودیم وآنها را مورد نقد وبررسی قرار دادیم. در این فصل به نقل وتحلیل مستندات روایی همان نظریات می پردازیم تا به لحاظ نقلی هم شواهد موردنظر ایشان را بررسی کنیم.
طرح دو علّت استحسانی برای غیبت امام (علیه السلام)
نظریه ای که در فصل گذشته از منظر عقلی بررسی نمودیم، بر این باور بود که:
علّت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام)، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پربرکت ایشان وعدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در میان خود می باشد وتا این مانع برطرف نگردد وبه تعداد لازم یاران وانصار مخلص وفداکار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده وامام همچنان از دیده ها پنهان خواهند ماند(۲۸۹).
در این عبارات، دو عامل به عنوان علّت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) مطرح شده است: یکی آماده نبودن اجتماع بشری وعدم لیاقت مردم برای پذیرش وبهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در جامعه، دوم فراهم نبودن تعداد لازم یاران وانصار برای آن حضرت. ادّعای نویسنده این است که غیبت امام (علیه السلام) معلول این دو عامل به هم پیوسته است وتا وقتی این علّت ها هستند، زمان غیبت به سر نخواهد رسید.
ما در فصل گذشته اثبات نمودیم که نعمت حضور آشکار ائمّه (علیهم السلام) - پیش از امام عصر (علیه السلام) - به دلیل لیاقت مردم زمان ایشان نبوده وسلب این نعمت هم لزوما به علّت بی لیاقتی مردم در زمان غیبت نیست. بحثهای گذشته ناظر به اوّلین عامل مطرح شده در عبارات فوق بود وبیشتر جنبه عقلی داشت ضمنا به برخی از شواهد مورد ادّعای نویسنده هم پاسخ دادیم. اکنون می خواهیم مستندات روایی همان سخنان را بررسی وتحلیل نماییم. به همین منظور اصل مدّعا را با تفضیل بیشتری مورد بحث قرار می دهیم.
در مورد اوّلین عامل مطرح شده (آماده نبودن اجتماع بشری وعدم لیاقت مردم برای پذیرش امام (علیه السلام)) یکی از شواهد نقلی مورد ادّعا، آیه ۵٣ سوره انفال است که در گذشته معنای صحیح آن را توضیح داده وروشن کردیم که آیه موردنظر هیچ دلالتی بر مدّعای فوق ندارد.
بررسی توقیع امام (علیه السلام) از جهت بیان علّت غیبت
شاهد دیگری که همان نویسنده بلافاصله پس از عبارات قبلی مطرح کرده، سخنی از خود امام عصر (علیه السلام) است که آن را تحت عنوان «بیان علّت تأخیر ظهور»(۲۹۰) نقل می کند. این شاهد عبارتی است که در یکی از توقیعات امام (علیه السلام) آمده است:
لو انّ اشیاعنا وفّقهم الله لطاعته علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم لما تأخّر عنهم الیمن بلقائنا ولتعجّلت لهم السعادة بمشاهدتنا علی حقّ المعرفة وصدقها منهم بنا(۲۹۱).
اگر شیعیان ما - که خداوند توفیق طاعتشان دهد - در راه ایفای پیمانی که بر دوش دارند همدل می شدند، میمنت ملاقات ما از ایشان به تأخیر نمی افتاد وسعادت دیدار ما زودتر نصیب آنان می گشت، دیداری بر مبنای شناختی راستین وصداقتی از آنان نسبت به ما(۲۹۲).
از دیدگاه نویسنده، این توقیع شریف، علّت تأخیر ظهور را بیان می کند (که همان علّت غیبت محسوب می شود) وبه همین جهت به آن استناد نموده است.
اوّلین نکته ای که در پاسخ به این مدّعا می توان گفت این است که: توقیع حضرت سخنی است که فقط درباره شیعیان ایشان مطرح شده وحاصل آن این است که اگر شیعیان، همگی بر وفای به عهد امام (علیه السلام) پایدار می ماندند، توفیق دیدار آن حضرت برای ایشان به تأخیر نمی افتاد واین سعادت زودتر شامل حالشان می شد. حال باید توجّه کرد که نسبت کلّ جمعیت شیعیان با همه مردم روی زمین چه نسبتی است وچند درصد جمعیت کلّ دنیا را شیعیان دوازده امامی تشکیل می دهند. با توجّه به درصد بسیار ناچیز اینها نسبت به همه مردم دنیا باید گفت که اگر به فرض همه شیعیان در راه ایفای پیمان امامت همدل شوند، به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که مردم دنیا برای پذیرش امام معصوم (علیه السلام) آمادگی پیدا کرده اند.
مدّعای نویسنده محترم این است که علّت اصلی غیبت، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود امام (علیه السلام) است وروشن است که این علّت با همدل شدن همه شیعیان دوازده امامی به هیچ وجه مرتفع نمی گردد. بنابراین اگر «آماده شدن اوضاع جهان» را به عنوان یکی از «مصالح غیبت» مطرح کنیم(۲۹۳)، این امر با آمادگی کلّ شیعیان تحقّق پیدا نمی کند.
ما درباره این که آیا شرط ظهور امام (علیه السلام)، آمادگی جهانی برای پذیرش ایشان است یا خیر، در بخش آینده گفتگو خواهیم کرد. در این جا فقط متذکر می شویم که هیچ دلیل نقلی وجود ندارد که بتوان از آن برداشت کرد: یکی از اسرار ومصالح غیبت، آمادگی مردم دنیا برای ظهور حضرت می باشد. وبه همین دلیل است که نمی توانیم حکم کنیم: باید غیبت امام (علیه السلام) تا حصول این شرایط ادامه پیدا کند(۲۹۴). به همین خاطر است که معتقدان به این نظریه به سخن خود صورت عقلی می دهند که در ادامه مباحث به نقد وبررسی آن خواهیم پرداخت.
اکنون بحث در خصوص توقیع شریفی است که بعضی خواسته اند علّت غیبت را از آن استنباط نمایند. سخن ما این است که حدیث مذکور بر چنین چیزی دلالت نمی کند. این که اگر - به فرض - شیعیان دوازده امامی بر وفای به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار امامشان را زودتر پیدا می کردند، ثابت نمی کند که علّت تأخیر ظهور - که همان علّت غیبت امام (علیه السلام) دانسته شده - آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش امام (علیه السلام) است. همدل شدن شیعیان، فاصله بسیار زیادی با آمادگی مردم دنیا برای ظهور امام (علیه السلام) دارد واز اوّلی نمی توانیم دومی را نتیجه بگیریم.
نکته دوم: از آن چه گفتیم می توانیم نتیجه بگیریم که فرمایش امام عصر (علیه السلام) در این توقیع، لزوما ناظر به دیدار حضرت در زمان ظهور نیست. این احتمال بعید نیست که مقصود امام (علیه السلام) از لفظ «لقاء» و«مشاهده» دیدار وتشرّف شیعیان خدمت آن حضرت در عصر غیبت باشد. بنابراین احتمال، توقیع مذکور هیچ سخنی درباره ظهور حضرت ندارد ودر نتیجه ناظر به علّت غیبت هم نیست. کسی که می خواهد از این حدیث، علّت غیبت را برداشت کند، باید ابتدا این احتمال دوم را رد کند وگرنه «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» یعنی با وجود احتمال خلاف، نمی تواند بر مدّعای خود استدلال نماید.
نکته سوم: اگر فرض کنیم که مراد از لقاء ومشاهده در توقیع حضرت، ظهور ایشان باشد، باز هم نمی توانیم علّت غیبت را از این عبارات نتیجه بگیریم.
می توان فرض کرد که یک یا چند عامل، علّت غیبت باشند؛ امّا خداوند از روی فضل وکرم خود، چنین مقدّر فرموده باشد که در صورت همدلی شیعیان بر ایفای پیمان امامت، غیبت را خاتمه دهد واز ادامه آن صرف نظر فرماید.
در مقام مثال فرض کنید فرزندی به علّت انجام یک خطای بزرگ، مورد غضب وعقوبت والدین خود قرار گرفته است. آن گاه پدر او به خاطر لطف وعنایتی که به فرزندش دارد، وعده می دهد که اگر فرزندش فلان کار خیر را انجام دهد، از سر تقصیر او خواهد گذشت واز عقوبت نجاتش خواهد بخشید. در این صورت، علّت مغضوب ومعاقّب شدن فرزند، چیزی است غیر از آن چه - به خاطر لطف وکرم والدین - باعث نجاتش از عقوبت می شود.
در این جا هم می توانیم چنین فرض کنیم که مردم به دلایلی - که ما قطعا همه آنها را نمی دانیم - مبتلا به غضب خداوند ودوری از امامشان شده اند؛ امّا خدا از روی لطف وعنایتش وعده فرموده که اگر تنها شیعیان دوازده امامی - که درصد ناچیزی از کلّ مردم جهان هستند - بر ایفای عهد وپیمان امامشان همدل شوند، خداوند، آنها (وچه بسا همه مردم دنیا) را از عقوبت هجران امام (علیه السلام) نجات خواهد بخشید. از این وعده الهی، لزوما استفاده نمی شود که علّت غیبت حضرت، همدل نبودن شیعیان بر وفا به عهد امامت بوده است.
نکته چهارم: صرف نظر از نکات گذشته، باید توجّه کرد که عبارت امام عصر (علیه السلام) در توقیع مبارک، به صورت شرطی با ادات شرط «لو» بیان شده است.
طبق آن چه در زبان عربی مسلّم دانسته شده، کلمه «لو» برای بیان ممتنع بودن جواب شرط به خاطر ممتنع بودن جمله شرط به کار می رود(۲۹۵). به عنوان مثال به این آیات شریفه توجّه فرمایید:
﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ اَلْأَقاوِیلِ... لَقَطَعْنا مِنْهُ اَلْوَتِینَ﴾(۲۹۶).
واگر بعضی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می داد... یقینا رگ گردن او را قطع می کردیم.
تعبیر «لو» در این آیات، از آن جهت به کار رفته که نسبت دروغ دادن پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به خداوند - به علّت عصمت ایشان - امری ممتنع است وبه همین علّت قطعا خداوند رگ گردن ایشان را هم قطع نخواهد کرد.
همیشه ادات شرط «لو» در مواردی به کار می رود که شرط موردنظر قطعا واقع نمی شود، در نتیجه جزای شرط (جمله پیرو) هم قطعا واقع نخواهد شد. با این ترتیب، قضیه شرطیه ای که در توقیع مذکور به کار رفته به این معناست که اگر - به فرض - شیعیان ما بر وفای به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار ومشاهده ما را زودتر پیدا می کردند. امّا چنین فرضی هرگز تحقّق نیافته، یعنی آنها همدل نشده اند ودر نتیجه توفیق دیدار ما از ایشان به تأخیر افتاده است.
این شرط البتّه محال وممتنع عقلی نبوده است ولی با توجّه به روال عمومی ومشی کلّی رفتار شیعه نسبت به امامانشان، می توان فهمید که چرا اجتماع قلبی ایشان بر وفا به عهد امامت امری غیرعادی وغیرمنتظره تلقّی شده است. به همین جهت می توان گفت که تحقّق این شرط چیزی شبیه به یک آرزو وتمنّای دست نایافتنی بوده وگوینده این سخنان (یعنی وجود مقدّس امام زمان (علیه السلام)) امیدی به آن نبسته اند.
با این ترتیب نمی توان جمله شرطیه توقیع شریف را چنین معنا کرد که: اگر شیعیان حضرت بر وفای به عهد امامت همدل شوند، زودتر به سعادت دیدار امام (علیه السلام) نائل می گردند. این جمله در مقام نشان دادن راهکاری به شیعیان برای پیش انداختن ظهور نیست، بلکه صرفا گزارشی است از وقوع یک واقعیت تلخ (به تأخیر افتادن دیدار شیعیان با امام (علیه السلام)) به دلیل کوتاهی آنها در وفا به عهد امامت. امّا (به خاطر ادات شرط «لو») نمی توان از عبارت توقیع شریف برداشت کرد که شیعیان اکنون چه وظایفی دارند وچه کارهایی را می توانند انجام دهند تا توفیق مشاهده امامشان را زودتر پیدا کنند.
البتّه ما از ادلّه نقلی دیگر می توانیم همین معنا را مستقلا برداشت نماییم که وظیفه شیعیان در همه زمانها - به خصوص زمان غیبت - بیش از هر چیز، همدل شدن در وفا به عهد وپیمان امامت است وانجام این وظیفه، به فضل ولطف پروردگار متعال - نه براساس ضرورت علّی ومعلولی ونه وعده قطعی ولا یتخلّف الهی - می تواند در تعجیل ظهور امام عصر (علیه السلام) مؤثّر وکارساز باشد.
بنابراین اصل این که شیعیان وظیفه ای دارند، فی نفسه صحیح وقابل قبول است، ولی دلالت توقیع مذکور بر آن محلّ اشکال می باشد. فراموش نشود که چون - طبق صریح فرمایش معصوم (علیه السلام) - تا پیش از ظهور از حکمت اصلی غیبت آگاه نیستیم، بنابراین نمی توانیم از طریق کشف علّت آن، به آن چه در تعجیل فرج امام (علیه السلام) مؤثّر است، پی ببریم؛ بلکه تنها راه مراجعه به فرمایشات ائمّه (علیهم السلام) در خصوص تکالیف ووظایف زمان غیبت است. به طور کلّی - همان طور که در بیان نکته سوم گذشت - باید منطقا حساب علّت غیبت را از آن چه موجب تعجیل در فضل ورحمت الهی در امر ظهور می شود، جدا نمود.
با توجّه به چهار نکته ای که بیان شد، می توانیم نتیجه بگیریم که استناد به توقیع شریف امام عصر (علیه السلام) برای فهم علّت غیبت آن حضرت صحیح نمی باشد. بنابراین علّت اوّل از دو علّتی که نویسنده «در انتظار موعود» به عنوان علّت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) مطرح کرده بود، از جهت نقلی بی دلیل است.
بررسی نظریه «نبودن ٣١٣ یار» به عنوان علّت غیبت
اکنون به بررسی ادلّه نقلی دومین عاملی که ایشان مطرح کرده است، یعنی «نبودن تعداد لازم یاران وانصار مخلص وفداکار برای امام (علیه السلام)» می پردازیم.
نویسنده برای اثبات ادّعای خود به دو دلیل استناد کرده است. یکی از آنها روایتی است از امام موسی کاظم (علیه السلام) که خطاب به یکی از یاران خود فرموده است:
یابن بکیر انّی لأقول لک قولا قد کانت آبائی تقوله: لو کان فیکم عدّة اهل بدر لقام قائمنا(۲۹۷).
ای پسر بکیر، من به تو سخنی را می گویم که پدران من نیز پیش از من آن را بر زبان رانده اند وآن این که اگر در میان شما به تعداد کسانی که در جنگ بدر [با پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)] بودند [یاران مخلص] وجود داشت، قیام کننده ما [اهل بیت (علیهم السلام)] ظهور می کرد(۲۹۸).
روایت دیگر را نویسنده از کتاب «الغیبة» نعمانی نقل می کند:
انّه دخل علی الصادق (علیه السلام) بعض اصحابه فقال له: جعلت فداک إنّی والله احبّک واحبّ من یحبّک یا سیدی ما اکثر شیعتکم فقال (علیه السلام) له: اذکرهم فقال: کثیر. فقال (علیه السلام): تحصیهم فقال: هم اکثر من ذلک، فقال ابو عبد الله (علیه السلام): أما لو کملت العدّة الموصوفة ثلاثمأة وبضعة عشر کان الّذی تریدون...(۲۹۹).
نویسنده، حدیث را این گونه ترجمه کرده است:
یکی از یاران امام صادق (علیه السلام) بر آن حضرت وارد شد وعرضه داشت: فدایت گردم؛ به خدا سوگند من تو را دوست می دارم وهرکس تو را دوست دارد نیز دوست می دارم، ای آقای من چقدر شیعیان شما فراوانند! آن حضرت فرمود:
آنان را بشمار، عرض کرد: بسیارند. آن حضرت فرمود: آنها را می توانی بشماری؟ عرض کرد: آنها از شمارش بیرونند، حضرت ابو عبد الله صادق (علیه السلام) فرمود: ولی اگر آن شماره ای را که توصیف شده اند، سیصد واندی تکمیل گردد آن چه را می خواهند، انجام خواهد شد...(۳۰۰).
اکنون باید دلالت این دو حدیث را بر مقصود نویسنده بررسی نماییم:
نکته اوّل: اوّلین مسأله در این بررسی همان نکته چهارمی است که در بررسی دلالت توقیع امام عصر (علیه السلام) بیان کردیم. هردو حدیث به صورت قضیه شرطیه بیان شده وادات شرط «لو» در آن به کار رفته است. همان طور که گفته ایم، «لو» در جایی به کار می رود که هم جمله شرط وهم جواب آن محقّق نشده اند واصل استلزام نیز در زمان گذشته تحقّق داشته است. خود نویسنده، حدیث اوّل را چنین ترجمه کرده است: «اگر در میان شما... وجود داشت... ظهور می کرد» هردو فعل (در جمله شرط وجواب آن) به صورت ماضی معنا شده اند. بنابراین مفاد حدیث «ابن بکیر» صرفا گزارشی است از آن چه تا زمان امام هفتم (علیه السلام) به وقوع پیوسته است وبیان مطلب با ادات شرط «لو» بر این حقیقت دلالت می کند که تا آن وقت برای امامان (علیهم السلام)، یارانی به تعداد اهل بدر (٣١٣ نفر) فراهم نشده وبه همین دلیل ایشان قیام نکرده اند. با توجّه به این نکته نمی توانیم از این حدیث، قاعده وقانونی برای ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) استنباط کنیم وچنین نتیجه بگیریم که اگر به همین تعداد یاران برای ایشان فراهم شود، قطعا ظهور خواهند فرمود.
هرچند تعبیر «قائمنا» - قیام کننده ما - در احادیث معمولا برای وجود مقدّس حضرت مهدی (علیه السلام) به کار رفته است ولی در این حدیث شریف، نمی توانیم مراد از «قائمنا» را آن حضرت بدانیم، زیرا معنا ندارد که امام هفتم (علیه السلام) فرموده باشند: «اگر در گذشته (تا حال) در میان شما شیعیان، ٣١٣ یار وجود داشت، امام دوازدهم (علیه السلام) قیام کرده بودند». ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) قطعا بعد از زمان امام هفتم (علیه السلام) واقع خواهد شد. بنابراین مراد از حدیث، قیام امامان گذشته تا امام هفتم (علیه السلام) بوده است ومقصود از قیام ایشان هم، قیام برای احقاق حقوق خود وشیعیانشان بوده که از آن به فرج جزیی تعبیر می شود والاّ فرج کلّی شیعیان در سراسر گیتی وتا پایان دنیا اختصاص به قیام وظهور امام عصر (علیه السلام) دارد وتحقّق آن پیش از زمان ایشان اصلا مطرح نبوده است.
عین همین مطلب نسبت به دومین حدیث مورد استناد نویسنده مذکور مطرح می شود. در این حدیث هم کلمه «لو» آمده ومربوط به گذشته است. متن حدیث دلالت دارد بر این که یکی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) ادّعا می کند یاران حضرت، فوق حدّ شمارش هستند. آن گاه امام (علیه السلام) در پاسخ می فرمایند:
آگاه باش که اگر - به فرض - آن شماره ای که توصیف شده یعنی سیصد وچند (بین سیصد وده تا سیصد وبیست) کامل می شدند؛ آن چه می خواهید واقع شده بود....
نکته مهم این است که هم فعل شرط وهم جواب شرط را باید ماضی معنا کرد ولی نویسنده مذکور هردو را به صورت مضارع ترجمه کرده وگفته است که: «اگر آن شماره سیصد واندی تکمیل گردد، آن چه را می خواهند، انجام خواهد شد»(۳۰۱) سپس براساس این ترجمه اشتباه، نتیجه گرفته است که اگر «به تعداد لازم یاران وانصار مخلص برای حضرت وجود نداشته باشد، امام همچنان از دیده ها پنهان خواهند ماند».
با توجّه به این نکته روشن است که از فرمایش امام صادق (علیه السلام) در این حدیث، چیزی درباره ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) نمی توان استنباط نمود. البتّه احادیث متعدّدی وجود دارد که همه آنها تعداد یاران اوّلیه امام زمان (علیه السلام) را - که در مکه مکرّمه به ایشان می پیوندند - ٣١٣ نفر ذکر کرده اند(۳۰۲). ولی هیچ یک از آنها - به استثناء یک حدیث که آن هم هیچ دلالتی بر شرط ظهور وعلّت غیبت امام (علیه السلام) ندارد(۳۰۳)- به صورت قضیه شرطیه بیان نشده اند تا مورد استفاده نویسنده مذکور قرار گیرند. از این که امام زمان (علیه السلام) در هنگام ظهور ٣١٣ یار مخلص وفداکار دارند، نمی توان نتیجه گرفت که علّت عدم ظهور (غیبت) ایشان تاکنون فراهم نشدن این تعداد است.
یکی نبودن شرط ظهور با علّت غیبت
نکته دوم: علاوه بر نکته پیشین آن چه تحت عنوان نکته سوم در بررسی توقیع امام عصر (علیه السلام) در بحث گذشته مطرح شد، این جا نیز قابل طرح است. فرض کنیم دو حدیث مورد استفاده نویسنده محترم در مقام بیان شرط ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) بوده اند وبر یک قاعده کلّی دلالت می کنند که: «اگر ٣١٣ یار مخلص وفداکار برای آن حضرت یافت شود، ایشان حتما ظهور خواهند فرمود.» با وجود این فرض هم نمی توانیم علّت غیبت امام (علیه السلام) را از این احادیث استنباط کنیم. با یادآوری مثال فرزندی که مورد غضب والدین خود قرار گرفته، می توانیم چنین فرض کنیم که علّت غیبت امام (علیه السلام) چیزی است که ما نمی دانیم وتا قبل از ظهور هم برایمان روشن نمی شود، امّا خداوند چنین مقدّر فرموده که اگر تعداد ٣١٣ یار با اخلاص برای آن حضرت فراهم شود، از عقوبت غیبت امام (علیه السلام) در حقّ مردم می گذرد وآن حضرت را ظاهر می فرماید. بنابراین از این که کامل شدن این تعداد یاران، شرط ظهور است نمی توان علّت غیبت را برداشت کرد.
عدم کفایت وجود ٣١٣ نفر برای ظهور
نکته سوم: در نکته گذشته فرض کردیم که وجود ٣١٣ یار مخلص وفداکار شرط کافی برای ظهور امام زمان (علیه السلام) باشد؛ لذا گفته اند که اگر شرط محقّق گردد، حضرت حتما ظهور خواهند فرمود. برخی از بزرگان متکلّمین در بحث مربوط به غیبت امام زمان (علیه السلام) با همین فرض به این احادیث استناد کرده وظهور حضرت صاحب الامر (علیه السلام) را با وجود ٣١٣ یار بااخلاص، واجب دانسته اند. عالم بزرگوار شیعه، مرحوم شیخ مفید، در یکی از رساله های خود می فرماید:
در مجلس یکی از رؤسا حاضر شدم، بحثی در امامت مطرح شد وبه گفتگو در موضوع غیبت (امام زمان (علیه السلام)) منتهی شد. صاحب آن مجلس گفت: آیا شیعه از جعفر بن محمّد (علیهما السلام) روایت نمی کند که: اگر به تعداد اهل بدر - سیصد واندی نفر (بین سیصد وده تا سیصد وبیست) - برای امام جمع شوند، خروج با شمشیر بر ایشان واجب می گردد؟
گفتم: این حدیث روایت شده است(۳۰۴).
ملاحظه می شود که مرحوم مفید، مفاد حدیث امام صادق (علیه السلام) را وجوب خروج امام زمان (علیه السلام) در صورت فراهم شدن آن تعداد از یاران خاص دانسته است. این در حالی است که در هیچ یک از این احادیث تعبیر «وجوب» یا لفظ دیگری که این معنا را برساند، وارد نشده است. بنابراین شیخ مفید وامثال ایشان، وجوب ظهور امام (علیه السلام) در صورت فراهم شدن ٣١٣ نفر را، علی القاعده از قضیه شرطیه ای که در برخی از احادیث آمده، استنباط نموده اند(۳۰۵).
اشکالی که در این مورد به نظر می رسد آن است که: این استنباط تنها در صورتی مجاز است که شرط مطرح شده در حدیث، شرط کافی برای ظهور حضرت باشد ودر غیر این صورت نمی توانیم ظهور امام (علیه السلام) را به صرف فراهم آمدن ٣١٣ نفر واجب بدانیم. امّا آیا شرط کافی بودن این امر قابل اثبات است؟ آیا کسانی که چنین استنباطی از حدیث کرده اند، «شرط کافی» بودن ٣١٣ یار را اثبات کرده اند؟ واقعیت این است که در کلام مرحوم شیخ مفید ودیگرانی که حدیث موردنظر را حمل بر وجوب ظهور کرده اند، اثبات چنین نکته ای وجود ندارد وبه علاوه باید در این پرسش دقّت وتأمّل عمیق صورت گیرد که «آیا در هر قضیه شرطیه، تمام عوامل مؤثّر در تحقّق جزای شرط، بیان می شود یا خیر؟»
قاعده ای در سخن گفتن به صورت شرطی
آیا گوینده هر سخنی، هنگامی که مطلبی را به صورت شرطی بیان می کند، لازم است که همه شرایط مؤثّر در تحقّق مشروط را در سخن خود بیاورد؟ پاسخ این پرسش هم در عرف محاورات عادی وهم در خود احادیث ائمّه (علیهم السلام) کاملا روشن است. در عرف محاورات، گوینده یک سخن ممکن است همه شرایطی را که در تحقّق یافتن مشروط مدخلیت دارد، یکجا بیان نکند. به عنوان مثال: معلّمی در کلاس درس به دانش آموزان اعلام می کند که: «هر کس تحقیق مناسبی در فلان موضوع ارائه دهد، پنج نمره خواهد گرفت» آیا در این عبارت معلّم که به صورت یک قضیه شرطیه بیان شده، همه عوامل مؤثّر در گرفتن پنج نمره آن درس بیان شده است؟ اگر به فرض دانش آموزی پس از ارائه تحقیق، یک تخلّف اخلاقی وانضباطی حاد، مرتکب شود وبه همین دلیل از کلاس اخراج گردد، معلّم مذکور می تواند براساس اختیاراتی که دارد به او نمره صفر بدهد. حال اگر چنین کند آیا آن دانش آموز می تواند بگوید: «چون معلّم اعلام کرده بود، هر کس تحقیق ارائه دهد، پنج نمره می گیرد؛ پس باید حتما آن پنج نمره را به من بدهد؟»
اگر چنین اعتراضی کند، معلّم می تواند بگوید: «آن وعده شامل کسانی است که از کلاس اخراج نشوند واگر کسی از کلاس اخراج شد، از آن امتیاز هم محروم می گردد.» آیا در این صورت، قضیه شرطیه ای که معلّم در مورد تحقیق پنج نمره ای گفته بود، غلط خواهد شد؟ در این جا اگر اخراج از کلاس ونمره صفر دادن به کسی که تخلّف انضباطی واخلاقی می کند، جزء اختیارات معلّم باشد، هیچ گونه تعارضی بین عمل او وبیان آن قضیه شرطیه وجود ندارد وکار معلّم، سخن او را نقض نمی کند. با این ترتیب هیچ لزومی ندارد که معلّم در وقتی می خواهد شرط گرفتن پنج نمره را برای تحقیق موردنظرش اعلام کند، همه شرایط دیگر را نیز که می تواند در کسب نمره دانش آموز تأثیر بگذارد، در همان زمان اعلام نماید. عوامل وشرایط دیگر، طبق ضوابط دیگری که در جای خود وزمان خود اعلام وپذیرفته شده اند، معتبر ومؤثّر هستند وضرورتی ندارد که همیشه وبه طور مکرّر مورد تأکید قرار گیرند.
پس در محاورات عرفی، این مسأله به صورت یک روال طبیعی مقبول ومعتبر است که بیان هر شرطی برای تحقّق یک مشروط، به معنای نفی شرایط دیگر وانکار عوامل مؤثّر دیگر در تحقّق آن نیست. به عبارت دیگر از بیان یک قضیه شرطیه، همیشه شرط کافی بودن جمله شرط برای جزای شرط قابل استفاده نیست، بلکه این امر احتیاج به دلایل دیگری دارد.
در لسان احادیث وتکلّم ائمّه طاهرین (علیهم السلام) نیز مطلب از همین قرار است. ما در روایات اهل بیت (علیهم السلام)، موارد متعدّدی از جملات شرطیه داریم که هیچ یک از آنها را نمی توانیم بیان کننده شرط کافی برای تحقّق مشروط بدانیم وتأثیر عوامل وشرایط دیگر را در آن نفی کنیم. به عنوان مثال، ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمودند:
من قرأ سورة العنکبوت والروم فی شهر رمضان لیلة ثلاثة وعشرین فهو والله یا أبا محمّد من اهل الجنّة لا استثنی فیه ابدا ولا اخاف ان یکتب الله علی فی یمینی إثما...(۳۰۶).
هر کس دو سوره عنکبوت وروم را در شب بیست وسوم ماه رمضان تلاوت کند، قسم به خدا ای ابو محمّد! او جزء اهل بهشت است، استثنایی در این امر قائل نمی شوم ونمی ترسم که خداوند در قسمی که خورده ام بر من گناهی بنویسد....
این حدیث را مرحوم شیخ صدوق با اسناد موردقبول خود نقل فرموده وملاحظه می شود که امام صادق (علیه السلام) چه تأکید شدیدی بر صحّت آن دارند. هم قسم جلاله خورده اند وهم تصریح کرده اند که هیچ کس را استثنا نمی کنند وهم اطمینان داده اند که بابت قسم خود در پیشگاه الهی مقصّر نخواهند شد وهمه اینها یعنی به درستی سخن خود اطمینان کامل دارند. با همه این تأکیدات، آیا کسی می تواند از این حدیث استفاده کند که شرط کافی برای دخول در بهشت خواندن دو سوره روم وعنکبوت است؟ آیا اگر یک فرد ناصبی ودشمن اهل بیت (علیهم السلام) در شب بیست وسوم ماه رمضان این دو سوره را تلاوت کند، مشمول وعده وقسم امام صادق (علیه السلام) می شود؟ یا اگر مؤمنی در یک ماه رمضان توفیق انجام این عبادت را پیدا کرد، آیا می تواند به خاطر اعتماد به فرمایش امام صادق (علیه السلام) با خود بگوید که دیگر هیچ چیز مهم نیست، چه گناهکار باشم وچه نباشم، هرگونه ظلم وجنایتی بکنم؛ امام معصوم (علیه السلام) بهشتی شدن مرا تضمین کرده اند؟!
حقیقت این است که هیچ فرد آگاه به الفبای کتاب وسنّت، چنین استنباطهایی را از حدیث شریف امام صادق (علیه السلام) صحیح نمی داند ومی فهمد که تحقّق وعده امام (علیه السلام) در این حدیث، مشروط به وجود شرایط وعوامل دیگری است که در این جا ذکر نشده اند وحضرت در یک سخن خود، همه شرایط مؤثّر در بهشتی شدن فرد را نیاورده اند. بنابراین باید با رجوع به کلّ آیات وروایات وبا ابزار عقل سلیم به یک جمع بندی صحیح رسید وهیچ گاه نباید از امثال این حدیث، شرط کافی بهشت رفتن را استنباط کرد. پس به صرف وجود قضیه شرطیه، هرچند که با این همه تأکید همراه باشد، شرط کافی بودن جمله شرط برای جزای شرط استفاده نمی شود.
حال که روشن شد قاعده سخن گفتن صحیح در محاورات ودر لسان احادیث ائمّه (علیهم السلام) چگونه است، می توانیم بر همین اساس به توضیح احادیثی بپردازیم که ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) را مترتّب بر فراهم شدن ٣١٣ یار با اخلاص کرده اند. در این جا هم روشن است که اگر چنین قضیه شرطیه ای وجود داشته باشد، معنایش لزوما این نیست که وجود ٣١٣ یار واقعی، شرط کافی برای ظهور امام (علیه السلام) می باشد. چه بسا شرایط وعلل دیگری در تحقّق یافتن مشروط (ظهور) مؤثّر باشند که در این جا ذکر نشده اند. اگر حتّی احتمال این امر وجود داشته باشد، کفایت می کند برای آن که نتوانیم به کافی بودن شرط ٣١٣ نفر حکم کنیم. به عبارت دیگر اثبات کافی بودن یک شرط برای تحقّق جزای آن، احتیاج به دلایل دیگری دارد وبه صرف وجود یک قضیه شرطیه، این امر ثابت نمی شود.
در مسأله مورد بحث، اوّلا بسیاری از احادیثی که تعداد ٣١٣ نفر یاران باوفای حضرت را معین کرده اند، اصلا به صورت قضیه شرطیه نیستند. ثانیا بعضی از آنها - از جمله دو حدیثی که مورد استناد نویسنده کتاب «در انتظار موعود» قرار گرفته اند - مربوط به امامان گذشته اند وناظر به ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) نیستند. ثالثا به فرض وجود حدیثی که ظهور امام عصر (علیه السلام) را مشروط به فراهم شدن ٣١٣ یاور ایشان کرده باشد، نمی توانیم از آن قضیه شرطیه به کافی بودن وجود ٣١٣ نفر برای ظهور پی ببریم وبنابراین با استناد به چنان حدیثی نمی توان حکم کرد که «در صورت فراهم شدن این تعداد یاور، ظهور امام (علیه السلام) واجب می شود». تعبیر وجوب در این جا به هیچ وجه پذیرفته نیست. چون تا وقتی کفایت این شرط اثبات نشود، چنین استنتاجی صحیح نمی باشد.
مصادره به مطلوب در استدلال برخی از بزرگان
اکنون بحث ما درباره علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) است واز توضیحات فوق روشن می شود که نمی توان با استناد به احادیثی که ظهور امام (علیه السلام) را بر فراهم شدن ٣١٣ یاور مترتّب کرده اند، نتیجه گرفت که عدم ظهور (غیبت) ایشان، قطعا به علّت کامل نشدن تعداد مذکور است وهیچ عامل دیگری در آن مؤثّر نمی باشد.
این استدلال وقتی صحیح است که ما به دلیل دیگری، کافی بودن آن شرط (وجود ٣١٣ نفر) را برای تحقّق مشروط (ظهور) اثبات کرده باشیم واگر خود عدم ظهور را دلیل بر تحقّق نیافتن شرط مذکور بدانیم، در استدلال به نوعی مصادره به مطلوب کرده ایم (حکم یا لوازم حکمی را که در پی اثبات آنیم فرض گرفته ایم).
برای روشن شدن مطلب باید توجّه کنیم که در کلام برخی از بزرگانی که برای کشف علّت غیبت به احادیث ٣١٣ نفر استدلال کرده اند، چنین بیانی مشاهده می شود. به عنوان مثال مرحوم شیخ مفید در مجلسی که خود ایشان گزارشش را نوشته اند(۳۰۷)، وقتی با یک سنّی مخالف مناظره می کنند، او با استناد به حدیث امام صادق (علیه السلام) - که مرحوم شیخ بر صحّت روایت آن اعتراف کرده اند - می پرسد: ما یقین داریم که تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر هستند، پس چطور «غیبت» برای امام جایز می باشد؟ مرحوم مفید در پاسخ می فرماید: هرچند تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر است واگر به تعداد جماعت اهل بدر، اجتماع کنند، ظهور بر امام واجب است؛ ولی این تعداد از جهت اوصاف وشرایط، دارای ویژگی های اهل بدر نمی باشند. شرایطی همچون شجاعت، صبر بر مرگ واخلاص در جهاد و... کسانی که این اوصاف را داشته باشند، تعدادشان به ٣١٣ نفر نمی رسد. مرحوم مفید یکبار دیگر تأکید می کنند که اگر تعداد موردنظر با شرایط واوصاف لازم در میان شیعیان حاضر، وجود می داشت - که این امر به علم الهی روشن است - امام (علیه السلام) قطعا ظهور کرده ویک چشم برهم زدن غایب نمی شدند (لظهر الامام (علیه السلام) لا محالة ولم یغب بعد اجتماعهم طرفة عین) امّا چون این تعداد با شرایط موردنظر فراهم نشده اند، غیبت امام (علیه السلام) رواست.
آن گاه سنّی معترض می گوید: شما (شیخ مفید) به چه دلیل می گویید که آن شرایط (شجاعت وصبر و...) باید در ٣١٣ نفر باشد؟ وبه فرض اعتبار آن شرایط، از کجا معلوم که در شیعیان موجود این اوصاف در آن تعداد خاص وجود نداشته باشد؟ پاسخ مرحوم مفید این است که: ما چون اصل وجود امام (علیه السلام) را واجب می دانیم وفعلا غیبت ایشان واقع شده است، برای این که حدیث مذکور صحیح باشد، راهی جز این که بگوییم آن تعداد با اوصاف لازم هنوز محقّق نشده اند، وجود ندارد(۳۰۸).
ملاحظه می شود که در این استدلال، اصل این که با وجود ٣١٣ یار امام (علیه السلام) ظهور ایشان واجب می شود، حتمی انگاشته شده وبر این اساس نتیجه گرفته اند که علّت عدم ظهور (غیبت)، قطعا فراهم نشدن آن تعداد موردنظر است.
اشکالی که در این استدلال وجود دارد این است که به چه دلیل گفته اند اگر ٣١٣ یار برای امام (علیه السلام) فراهم شود، ظهور ایشان واجب می شود؟ آیا شرط کافی بودن این تعداد را برای ظهور حضرت ثابت کرده اند؟ کفایت این شرط برای ظهور باید مستقلا ثابت شود. نمی توان از صرف عدم ظهور حضرت بر این که این تعداد هنوز فراهم نشده اند، استدلال کرد. این جاست که مصادره به مطلوب صورت می گیرد، یعنی چیزی که می خواهند اثباتش کنند را مفروض ومسلّم گرفته اند.
باید اثبات شود که در صورت کامل شدن تعداد موردنظر، حضرت حتما ظهور خواهند فرمود، این مطلوب ماست. برای اثبات این مطلوب نمی توان گفت که چون حضرت تاکنون ظهور نکرده اند، پس تعداد موردنظر (٣١٣ نفر) هنوز کامل نشده اند. اگر بخواهیم مسأله را با زبان منطق گزاره ها توضیح دهیم، می گوییم: اگر
کامل شدن ٣١٣ یار برای امام (علیه السلام) - P
ظهور کردن امام زمان (علیه السلام) - Q
آن گاه مطلوب ما این است:
اگر امام (علیه السلام) ٣١٣ یار داشته باشند، ظهور خواهند کرد - (Q - P)
دلیلی که برای اثبات این مطلوب ذکر شده، چنین است:
حضرت ظهور نکرده اند، پس ٣١٣ یار هنوز کامل نشده - (P - - Q -) ملاحظه می شود که برای اثبات قضیه (Q - P) به قضیه(P - - Q -) استدلال شده است. در حالی که در منطق گزاره ها هر قضیه شرطیه با عکس نقیض خود هم ارز است، بنابراین مدلول (Q - P) ودلیل (P - - Q -) هم ارز می باشند.
پس استنتاج فوق یک این همانی (توتولوژی) محسوب می شود وبه منزله (P - P) است که در عین صحّت، ارزش استدلالی ندارد.
قسمت دیگر فرمایش مرحوم مفید این است که راهی برای صحیح دانستن حدیث امام صادق (علیه السلام) جز آن چه فرموده اند، وجود ندارد. امّا با توضیحاتی که گذشت، روشن شد که ما اصولا نمی توانیم هر قضیه شرطیه را به صورت شرط کافی بودن مقدّم برای تالی معنا کنیم، مگر این که دلیل دیگری غیر از جمله شرطیه مورد بحث، داشته باشیم. با توجّه به این نکته، هیچ مشکلی در معنای حدیث وپذیرفتن آن به وجود نمی آید تا مجبور به پذیرفتن سخنان مرحوم شیخ مفید بشویم. به این ترتیب پاسخ سنّی مخالف هم - بدون آن که نقطه ضعفی به دست او بدهیم - داده می شود.
نتیجه کلّ بحث این است که ما نمی توانیم با استناد به احادیث ٣١٣ نفر یاران حضرت، بگوییم که چون ایشان ظهور نکرده اند، پس علّت غیبت فراهم نشدن آن تعداد موردنظر است. از سوی دیگر چون به صریح احادیثی که نمونه هایی از آنها را در گذشته نقل کردیم، علّت غیبت امام (علیه السلام) را نمی دانیم وتا هنگام ظهور برایمان روشن نمی شود، پس قطعا می توانیم این ادّعا را مردود بدانیم که علّت اصلی غیبت، فراهم نشدن ٣١٣ یار برای امام (علیه السلام) است. بنابراین می توانیم فرض کنیم که این تعداد موردنظر در طول تاریخ - تاکنون - فراهم شده باشند، امّا چون این امر تنها شرط ظهور نیست، خداوند هنوز اذن قیام به امام زمان (علیه السلام) نداده باشد.
بررسی شرط وجود ٣١٣ یار برای ظهور
نکته چهارم: آخرین نکته ای که باید در این جا متذکر شویم این است که در مجموعه احادیث موردنظر، که وجود ٣١٣ یار را در هنگام ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) مطرح کرده اند، تنها یک حدیث وجود دارد که هم صورت قضیه شرطیه دارد (یعنی ظاهرا ظهور را مترتّب بر وجود ٣١٣ یار مخلص کرده است) وهم صراحتا درباره وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) می باشد. این حدیث از حضرت جواد الائمّه (علیه السلام) نقل شده وچنین مضمونی از امام صادق (علیه السلام) - تا آن جا که نگارنده تتبّع نموده - نقل نشده است. ما نکته گذشته را بر فرض وجود چنین حدیثی، که مرحوم شیخ مفید مدّعی آن شده بودند، مطرح کردیم واکنون برای تکمیل بحث، فرمایش امام جواد (علیه السلام) را نقل می کنیم. ایشان پس از معرّفی قائم آل محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واشاره به اسم وکنیه ایشان فرمودند:
هو الّذی تطوی له الارض ویذلّ له کلّ صعب [و]یجتمع الیه من اصحابه عدّة اهل بدر: ثلاثمأة وثلاثة عشر رجلا من اقاصی الارض وذلک قول الله (عزَّ وجلَّ): «أَینَ ما تَکونُوا یأْتِ بِکمُ اَللهُ جَمِیعاً إِنَّ اَللهَ عَلی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»(۳۰۹) فاذا اجتمعت له هذه العدّة من اهل الاخلاص اظهر الله امره فإذا کمل له العقد وهو عشرة آلاف رجل خرج باذن الله (عزَّ وجلَّ)(۳۱۰).
او همان کسی است که زمین برایش درنوردیده می شود (به فرمانش درمی آید) وهر سختی برایش هموار می گردد [و]از اصحابش به تعداد اهل بدر - سیصد وسیزده نفر - از اطراف زمین به گرد ایشان جمع می شوند واین فرمایش خدای (عزَّ وجلَّ) است که: «هرجا باشید، خداوند همه شما را گرد می آورد، همانا خداوند بر انجام هر کاری تواناست.» پس آن گاه که این تعداد از اهل اخلاص به گرد ایشان جمع شوند، خدا امر حضرتش را آشکار می نماید. وآن گاه که ده هزار نفر برای ایشان کامل شود، به اذن خدای (عزَّ وجلَّ) خروج می کند.
در این حدیث شریف، عبارت موردنظر، این جمله شرطیه است: «اذا اجتمعت له هذه العدّة من اهل الاخلاص اظهر الله امره» که باید معنای دقیق وصحیح آن را به دست آوریم.
اجتماع ٣١٣ یار نشانه ظهور حضرت نه شرط آن
برای روشن شدن معنای دقیق این جمله ابتدا به معنای لغوی «اجتمع» اشاره می شود. در زبان عربی «اجتمع» از باب «افتعال» وبه معنای مطاوعه «جمع» به کار می رود. (می گویند: جمع المتفرّق جمعا: ضمّ بعضه إلی بعض(۳۱۱) و«اجتمع: مطاوع جمعه»(۳۱۲)) پس «اجتماع» وقتی به کار می رود که امور پراکنده ای گرد هم آیند وبه یکدیگر ضمیمه شوند. حال با توجّه به این معنا می توانیم نتیجه بگیریم که تعبیر «اذا اجتمعت له هذه العدّة» چنین معنا می شود: «وقتی که این تعداد برای امام (علیه السلام) گرد هم آیند»، یعنی مقصود جمع شدن وگرد هم آمدن این تعداد از اطراف واقصی نقاط زمین است که در عبارت پیشین نیز با تعبیر «من اقاصی الارض» به کار رفته است.
این نشان می دهد که منظور امام جواد (علیه السلام) در این فرمایش؛ به وجود آمدن یا متولّد شدن یا تربیت شدن وامثال این معانی نیست. حضرت نمی خواهند به پیدایش این تعداد از یاران بااخلاص برای امام زمان (علیه السلام) اشاره کنند ودر مورد این که این افراد موجود شده اند یا هنوز به وجود نیامده اند، سخنی نگفته اند.
فرمایش حضرت ناظر به یکی از حوادث هنگام ظهور است که در آن زمان این تعداد از یاران امام عصر (علیه السلام)، از اطراف زمین گرد شمع وجود ایشان جمع می شوند. حال ممکن است اینها موجود شده باشند، امّا چون هنوز وقت ظهور نشده به سوی حضرت در مکه ومسجد الحرام گرد نیایند. بنابراین یکی از اوصاف ونشانه های ظهور امام زمان (علیه السلام) این است که در آن وقت، این تعداد از یاران ایشان یکجا خدمت حضرت می رسند واین گونه خداوند امر حجّتش را ظاهر می سازد.
عبارات قبلی از حدیث امام جواد (علیه السلام) نیز به همین شکل ترجمه وفهمیده می شوند. مثلا این که فرموده اند: «تطوی له الارض» مقصود این است که در هنگام ظهور، زمین برای حضرت درنوردیده می شود وایشان بدون هیچ مانعی بر سراسر زمین مسلّط می گردند. هیچ کس از این عبارت چنین نمی فهمد که ظهور امام (علیه السلام) متوقّف بر پیچیده شدن طومار زمین برای ایشان است واگر چنین شود، ظهور بر ایشان واجب می گردد. این جا بحث از شرط ومشروط در کار نیست، بلکه صحبت از وصف وموصوف است ولی ممکن است وصفی را به صورت یک قضیه شرطیه بیان کنند؛ در این صورت در حقیقت امر تفاوتی ایجاد نمی شود.
در مورد جمع شدن ٣١٣ یار امام (علیه السلام) نیز مطلب از همین قرار است. نمی توان گفت که ظهور حضرت متوقّف ومشروط به جمع شدن این تعداد است، بلکه باید گفت که هرگاه اذن ظهور از طرف خدا به امام (علیه السلام) داده شود، یکی از نشانه هایش جمع شدن این تعداد به گرد امام (علیه السلام) می باشد. احادیث متعدّدی به عنوان مؤید بر این موضوع می توان اقامه کرد که هیچ کدام به صورت بیان شرط ظهور مطرح نشده اند. به این عبارت از امیر المؤمنین (علیه السلام) توجّه کنید:
اذا قام تجتمع الیه اصحابه علی عدّة اهل بدر واصحاب طالوت وهم ثلاثمأة وثلاثة عشر رجلا کلّهم لیوث(۳۱۳).
(حضرت مهدی (علیه السلام)) وقتی ظهور کنند، اصحاب ایشان که به تعداد اهل بدر ویاران طالوت سیصد وسیزده نفر هستند، نزد ایشان گرد می آیند که همگی شیران (شجاع) هستند.
ملاحظه می شود که در این حدیث شریف، اجتماع یاران حضرت خدمت ایشان به صورت جزای شرط قیام، ذکر شده (نه شرط آن) واین امر، مؤید همان معنایی است که بیان گردید. با این ترتیب، نباید چنین پنداشت که ظهور امام (علیه السلام) بر اجتماع ٣١٣ یار ایشان مترتّب است بلکه باید گفت که وقتی حضرت ظهور کنند، یکی از نشانه های آن جمع شدن این تعداد یاران خواهد بود.
تقدّم ظهور حضرت بر اجتماع ٣١٣ یار ایشان
دقّت مجدّد در فرمایش امام جواد (علیه السلام) در حدیث مورد بحث، نشان می دهد که ایشان، آشکار وعلنی شدن ظهور حضرت را بر اجتماع ٣١٣ نفر مترتّب دانسته اند نه اصل ظهور را. فرموده اند: «اذا اجتمعت له هذه العدّة من اهل الاخلاص اظهر الله امره» اقتضای جمع بین این سخن وفرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) - که اجتماع یاران را مترتّب بر قیام حضرت دانسته اند - این است که بگوییم: ابتدا اذن ظهور از طرف خدا به امام زمان (علیه السلام) داده می شود وبا فاصله چند ساعت - یعنی قبل از آن که ظهور ایشان علنی شود - آن ٣١٣ یار بااخلاص، در مکه خدمت امامشان جمع می شوند.
در فرمایش دیگری از امیر المؤمنین (علیه السلام) درباره این اصحاب چنین آمده است:
إنّهم یجتمعون من مطلع الشمس ومغربها فی نصف لیلة الی مکة(۳۱۴).
اینها از شرق وغرب دنیا در مدّت یک نصف شب در مکه اجتماع می کنند.
وپس از اجتماع ایشان خدمت امام زمان (علیه السلام)، خداوند ظهور حضرت را آشکار می فرماید (اظهر الله امره). این معنا - تقدّم ظهور حضرت بر اجتماع یاران ایشان - به صورت واضح در فرمایش امام صادق (علیه السلام) آمده است:
فیعرفون عند ذلک ظهوره بمکة فیتوجّهون لنصرته تطوی لهم الارض ویذلّل کلّ صعب(۳۱۵).
در آن زمان، از ظهور امام مهدی (علیه السلام) در مکه آگاه می شوند، پس به یاری او می شتابند. زمین برای آنها پیچیده می شود وهمه سختی ها برایشان آسان می گردد.
ملاحظه می شود که ظهور حضرت در مکه، مقدّم بر اجتماع یاران ایشان است وآنها پس از اطّلاع با طی الارض خود را به مکه می رسانند. جالب آن که دو صفتی که در پایان حدیث آمده، همان تعابیری است که در فرمایش امام جواد (علیه السلام) برای خود حضرت به کار رفته بود.
این چند حدیث به عنوان نمونه نقل گردید برای تأیید معنایی که از حدیث امام جواد (علیه السلام) استفاده کردیم، وتأکید بر این که مراد ایشان به هیچ وجه این نیست که فراهم شدن ٣١٣ یار بااخلاص، شرط وجوب ظهور حضرت است به طوری که اگر آنها موجود شوند، ظهور بر امام (علیه السلام) واجب خواهد شد.
با روشن شدن معنای صحیح فرمایش امام جواد (علیه السلام)، دیگر هیچ محلّی برای این ادّعا که «علّت غیبت، نبودن تعداد ٣١٣ یار بااخلاص برای امام زمان (علیه السلام) است» باقی نمی ماند.
نکته دیگری که از این مباحث نتیجه می شود این است که ما نمی توانیم با استناد به حدیث امام جواد (علیه السلام) ادّعا کنیم: «با گذشت سالهای متمادی از غیبت امام (علیه السلام) تاکنون ٣١٣ یار بااخلاص برای حضرت فراهم نشده است»(۳۱۶). کسانی که چنین ادّعایی می کنند تنها دلیلشان ظهور نکردن امام زمان (علیه السلام) تاکنون است، امّا با توجّه به مباحث گذشته نمی توانیم از عدم ظهور (غیبت) امام (علیه السلام) به فراهم نشدن آن تعداد یار بااخلاص استدلال کنیم، چرا که مصادره به مطلوب خواهد بود وبه علاوه حدیث امام جواد (علیه السلام) نیز هیچ دلالتی بر این مطلب ندارد.

بخش سوم: رمز پیدایی امام عصر (علیه السلام)

پس از بحث درباره علل غیبت امام عصر (علیه السلام)، اکنون باید این مطلب را بررسی نماییم که: پایان یافتن دوران غیبت، منوط به تحقّق چه شرایطی است؟ یا به تعبیر دیگر:
شرایط «لازم» برای رفع غیبت امام زمان (علیه السلام) چیست؟ همچنین آیا می توانیم یک یا چند عامل را به عنوان شرط یا شرایط «کافی» برای ظهور حضرت، تلقّی کنیم وآن گاه حکم کنیم که در صورت تحقّق آنها، ایشان باید ظهور فرمایند؟
این دو موضوع در برخی از کتابهای مربوط به موضوع مهدویت به صورتهای مختلف، مورد بحث قرار گرفته است. بعضی خواسته اند با دلایل نقلی (احادیث) به این سؤال ها پاسخ دهند وبرخی از پاسخ ها هم مستقیما جنبه نقلی ندارند، بلکه بیاناتی ظاهرا عقلی است که در بعضی از آنها ادلّه نقلی به عنوان مؤید مورد استفاده قرار گرفته اند.
ما ابتدا پاسخ های نقلی را بررسی می کنیم وسپس به پاسخ های غیرنقلی که داعیه عقلی بودن هم دارند، خواهیم پرداخت.

فصل ١: بررسی ادلّه نقلی ادّعایی بر وجود شرایط لازم یا کافی برای رفع غیبت

نظریه وجود ٣١٣ یار بااخلاص به عنوان شرط لازم ظهور
اوّلین ومشهورترین شرطی که برای پایان یافتن دوران غیبت امام مهدی (علیه السلام) مطرح می شود این است که یاران بااخلاصی به تعداد اصحاب جنگ بدر برای آن حضرت فراهم شوند. به طوری که اگر یاران ایشان به این تعداد نرسد، ظهور نخواهند فرمود.
می گویند:
ما در زمان غیبت او وظایفی داریم وباید عمل کنیم تا شرایط ظهورش فراهم گردد، فرموده اند: تا حدّاقل سیصد وسیزده نفر از بندگان صالح ومخلص جمع نشوند، او ظهور نخواهد کرد!
گاهی هم گفته می شود:
... بشر از حضور فعّال آن حضرت در محرومیت باقی بماند، تا آن زمان که از نسل پاکان، یاران حضرت بقیة الله الاعظم به وجود آیند وآن حضرت را اقامه کنند(۳۱۷).
کسانی که این نظریه را مطرح می کنند، به احادیثی نظر دارند که تعداد یاران اوّلیه امام عصر (علیه السلام) را ٣١٣ نفر معرّفی کرده اند، این بزرگواران از آن احادیث چنین فهمیده اند که به وجود آمدن این تعداد، شرط لازم برای ظهور امام (علیه السلام) است وبسیاری هم - چنان که در بخش قبلی آوردیم - علّت عدم ظهور ایشان را تا زمان حاضر، فراهم نشدن این تعداد می دانند. در پاسخ به این نظریه، چند نکته را متذکر می شویم:
وجود ٣١٣ نفر، شرط کافی یا شرط لازم؟
اوّل این که احادیث متعدّدی بر این دلالت می کنند که تعداد یاران اوّلیه امام عصر (علیه السلام) در هنگام ظهور ٣١٣ نفر هستند. در بخش گذشته نمونه هایی از این احادیث را نقل کردیم وتوضیح دادیم که اکثر اینها، بودن این تعداد را به عنوان شرط ظهور حضرت مطرح نکرده اند وآن مواردی هم که به صورت قضیه شرطیه بیان شده است، ناظر به جمع شدن این تعداد پس از اعلام ظهور حضرت می باشد وخود ظهور به هیچ وجه، مشروط به فراهم آمدن این یاران نمی باشد.
اکنون برای روشن تر شدن بحث به این نکته توجّه می دهیم که به فرض وجود قضایای شرطیه در این موضوع، مفاد آنها چنین می شود: «اگر ٣١٣ یار بااخلاص برای امام (علیه السلام) باشد، ایشان ظهور می کنند». در این صورت حدّاکثر می توان گفت که این قضیه، وجود ٣١٣ یار بااخلاص را شرط کافی برای ظهور حضرت دانسته است که ما در بخش گذشته، بطلان این معنا وعدم دلالت این قضیه را بر آن، روشن ساختیم. امّا ادّعایی که در بحث فعلی مطرح است، وجود این تعداد را شرط لازم برای ظهور می داند، در حالی که این قضایای شرطیه - به فرض وجود - هیچ گونه دلالتی بر این امر ندارند.
اگر وجود ٣١٣ یار امام (علیه السلام) شرط لازم برای ظهور ایشان باشد، باید قضیه شرطیه به این صورت باشد: «اگر امام (علیه السلام) ٣١٣ یار بااخلاص نداشته باشند، ظهور نمی کنند» اگر چنین قضیه ای در احادیث آمده باشد، می توانیم از آن، شرط لازم بودن ٣١٣ یار را برای ظهور حضرت استنباط کنیم، ولی چنین تعبیری مطلقا در احادیث وارد نشده است واز قضیه شرطیه قبلی نیز این معنا استفاده نمی شود. اگر بخواهیم مطلب را با استفاده از نماد منطق گزاره ها توضیح دهیم، می توانیم بگوییم:
اگر
وجود ٣١٣ یار بااخلاص برای امام (علیه السلام) - P
ظهور امام (علیه السلام) - Q
آن گاه:
اگر امام (علیه السلام) ٣١٣ یار داشته باشند، ظهور می کنند - (Q - P)
از این قضیه شرطیه(۳۱۸) نمی توان نتیجه گرفت که: «اگر امام (علیه السلام) ٣١٣ یار نداشته باشند، ظهور نمی کنند» چون شکل منطقی آن چنین است: (Q - - P -) واین قضیه با قضیه(Q - P) هم ارز نیست. پس به فرض وجود قضایای شرطیه ای به آن مضمونی که معمولا معنا می کنند، از آنها وجود ٣١٣ یار بااخلاص به عنوان شرط لازم برای ظهور حضرت استفاده نمی شود.
فراموش نشود که ادّعای مورد بحث، صرفا جنبه نقلی دارد وما به همین دلیل، نقد خود را براساس مدلول احادیث، مطرح می کنیم. خارج از قلمرو دلالت احادیث نمی توان ادّعا کرد که شرط ظهور حضرت، فراهم آمدن ٣١٣ یار برای ایشان است. بنابراین اصل ادّعا به هیچ وجه جنبه عقلی ندارد که بخواهیم از دیدگاه عقل، مسأله را بررسی ونقد کنیم. البتّه اگر به فرض، کسی بخواهد به این ادّعا صبغه عقلی بدهد، آن گاه می توان گفت که این امر، خارج از قلمرو مستقلاّت عقلیه است. بنابراین هیچ گونه ادّعای عقلی در این موضوع از اساس پذیرفته نیست.
عدم توقّف ظهور بر تولّد ٣١٣ یار بااخلاص
نکته دوم: به فرض این که وجود ٣١٣ یار بااخلاص برای حضرت، شرط لازم برای ظهور ایشان باشد، نمی توان گفت که اینها هنوز متولّد نشده اند وغیبت امام (علیه السلام) تا به دنیا آمدن آنها باید ادامه یابد.
دلیل ما بر این مطلب، دو چیز است: اوّلا - چنان که در انتهای بخش قبل گفتیم - تنها دلیل کسانی که می گویند این تعداد تاکنون تولّد نیافته اند، عدم ظهور امام (علیه السلام) است، در حالی که عدم دلالت این دلیل را بر مدّعایشان مستدلاّ مطرح کردیم. ثانیا شواهد نقلی متعدّدی وجود دارد که نشان می دهد این ٣١٣ یار بااخلاص حضرت مهدی (علیه السلام)، متعلّق به همه زمانها در طول تاریخ هستند وبرخی از آنها حتّی قبل از ظهور پیامبر گرامی اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) متولّد شده وپس از طی عمر خود از دنیا رفته اند وبقیه از امّت اسلام می باشند که در طول قرون متمادی از میان مسلمانان واقعی، برگزیده می شوند. اینها انتخاب شده ها وبهترین های هر دوران هستند که لیاقت خود را برای قرار گرفتن در صدر یاران مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه) الشریف به اثبات رسانده اند.
ما برخی از این شواهد را در این جا نقل می کنیم تا روشن شود که نمی توان ادّعا کرد: «ظهور امام (علیه السلام) متوقّف بر به دنیا آمدن اینها از نسل پاکان است.» ما نمی دانیم، چه بسا همه ایشان یا اکثر آنان یا حدّاقل تعدادی از آنها در زمانهای گذشته به دنیا آمده واز دنیا رفته باشند واکنون در برزخ، انتظار ظهور امامشان را بکشند تا به اذن وقدرت خدای متعال به دنیا رجعت کنند وبه بالاترین آرزوی خود در دنیا - که همانا یاری امام زمان (علیه السلام) بوده - نائل شوند. پس پایان یافتن دوران غیبت، مشروط به تولّد ٣١٣ یار بااخلاص نیست، بلکه بسیاری از ایشان منتظر ظهور امام (علیه السلام) هستند تا به دنیا برگردند.
شواهد نقلی این موضوع در بحث «رجعت» که از ضروریات اعتقادات شیعه می باشد، مطرح شده است. در قرآن کریم حدّاقل ٧٠ آیه می توان سراغ گرفت که به رجعت تفسیر می شود(۳۱۹). در مورد روایات هم استاد اعظم علم الحدیث، مرحوم علاّمه مجلسی رضوان الله تعالی علیه در بحث خود درباره رجعت می فرماید:
چگونه ممکن است کسی که حقّانیت ائمّه اطهار (علیهم السلام) را باور نموده، نسبت به چیزی که نزدیک به دویست حدیث صریح از طریق بیش از چهل راوی بزرگ ومورد اعتماد، درباره آن نقل کرده اند، شک نماید. واگر احادیث بحث رجعت، متواتر نباشند، در هیچ موضوع دیگری نمی توان ادّعای تواتر نمود(۳۲۰).
معرّفی برخی از ٣١٣ یار امام زمان (علیه السلام)
با اتّکاء به این اساس محکم، اکنون چند نمونه از شواهد مورد بحث را مطرح وبررسی می نماییم:
امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
اذا قام قائم آل محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) استخرج من ظهر الکعبة سبعة وعشرین رجلا خمسة عشر من قوم موسی الّذین یقضون بالحقّ وبه یعدلون وسبعة من اصحاب الکهف ویوشع وصی موسی ومؤمن آل فرعون وسلمان الفارسی وأبا دجانة الانصاری ومالک الاشتر(۳۲۱).
وقتی قائم آل محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قیام کند، از پشت کعبه بیست وهفت نفر را خارج می سازد: پانزده نفر از قوم حضرت موسی (علیه السلام) که به حق قضاوت واجرای عدالت می کنند وهفت نفر از اصحاب کهف وحضرت یوشع وصی موسی (علیه السلام) ومؤمن آل فرعون وسلمان فارسی وابو دجانه انصاری ومالک اشتر.
افرادی که در این حدیث شریف، نام برده شده اند، بهترین ها وبرگزیدگان زمان خود بوده اند وبرخی مانند حضرت یوشع بن نون مقام برگزیده پیغمبری از سوی خداوند داشته اند. تعبیر «استخراج من ظهر الکعبه» خارج ساختن از پشت کعبه نشان می دهد که اینها جزء یاران اوّلیه حضرت مهدی (علیه السلام) هستند ودر ابتدای ظهور - که از خانه کعبه آغاز می شود - خدمت مولایشان حاضر می شوند ودر زمره سران یاران آن حضرت قرار می گیرند.
شبیه همین حدیث از امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل شده که به جای «مؤمن آل فرعون»، جناب «مقداد» را نام برده اند ودر پایان حدیث فرموده اند:
... فیکونون بین یدیه انصارا وحکاما(۳۲۲).
... پس اینها در حضور امام (علیه السلام)، یاران وحاکمان (سران) می باشند.
تعبیر «حکام» نشان می دهد که این افراد جزء گروه اوّلیه یعنی همان ٣١٣ نفر یاران بااخلاص حضرت هستند. در حدیث دیگری از امام صادق (علیه السلام) در میان این ٢٧ نفر به جای سلمان، نام جناب «جابر انصاری» به چشم می خورد(۳۲۳).
به هرروی، غرض از ذکر این نمونه ها روشن شدن این حقیقت است که ظهور امام زمان (علیه السلام) متوقّف بر پدید آمدن ٣١٣ یار بااخلاص ایشان نیست، بلکه هرگاه خداوند اجازه فرماید، امام (علیه السلام) ظاهر شده وبه دنبال آن، یاران اوّلیه ایشان به حضرتش خواهند پیوست وحدّاقل گروهی از این افراد، سالها بلکه قرنها قبل، از دنیا رفته اند وبرای یاری امامشان رجعت خواهند کرد. حال اگر کسی ادّعا کند که:
غیر از افراد نامبرده شده در احادیث، بقیه ٣١٣ نفر هنوز به دنیا نیامده اند وظهور حضرت، مشروط به وجود آنهاست، در پاسخ می گوییم: این ادّعا کاملا بی دلیل است وما اطّلاعی نداریم که چند نفر از این افراد هنوز به دنیا نیامده اند، چه بسا همه آنها جزء رجعت کنندگان باشند. یک امر مجهول را نمی توانیم بدون هیچ دلیلی - نه عقلی ونه نقلی - شرط لازم ظهور امام (علیه السلام) بدانیم.
تئوری «خواست مردم، شرط لازم وکافی برای ظهور»
دومین تئوری مطرح شده در خصوص شرط لازم ظهور این است که می گویند: حجج الهی بدون خواست مردمان اقدام به قیام نمی کنند(۳۲۴).
دلایل مختلفی برای این ادّعا مطرح کرده اند که برخی از آنها صورت عقلی دارد وما در فصل آینده به نقل وبررسی آنها خواهیم پرداخت. امّا از ادلّه نقلی، مهم ترین دلیل، قسمتی از فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) در خطبه شقشقیه است. می گویند:
بخش عمده حکومت آل محمّد (علیهم السلام) بر دوش مردمان است وباید گروهی آماده اقامه آن حضرت گردند. امیر المؤمنین (علیه السلام) در ضمن خطبه شقشقیه می فرمایند:
أما والّذی فلق الحبّة وبرء النسمة لو لا حضور الحاضر وقیام الحجّة بوجود الناصر وما اخذ الله علی العلماء ان لایقارّوا علی کظّة الظالم ولا سغب المظلوم لألقیت حبلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکأس اوّلها.
آگاه باشید! سوگند به خدایی که میان دانه را شکافت وانسان را آفرید، اگر نبود اجتماع مردم (در آستانه) من وقیام حجّت خدا (که) در صورت وجود یاور (لازم است) واگر نبود عهد الهی که خدای تعالی از دانایان گرفته تا بر سیری ظالم وگرسنه ماندن مظلوم راضی نشوند، هر آینه ریسمان ومهار شتر خلافت را بر کوهان آن می انداختم وآخر خلافت را به کاسه نخست آن آب می دادم(۳۲۵).
نویسنده محترم از این خطبه شریف چنین استنباط کرده اند که حضور حاضرین ووجود ناصرین، شرط لازم قیام امام (علیه السلام) می باشد واین یک قاعده کلّی برای همه امامان است، هرچند که امیر المؤمنین (علیه السلام) صرفا درباره خودشان فرموده اند. به دلیل همین استنباط است که پس از نقل آن فراز از خطبه، چنین آورده اند: «باری حجج الهی بدون خواست مردمان اقدام به قیام نمی کنند»(۳۲۶).
در قسمت اول فرمایش خود نیز گفته اند: «باید گروهی آماده اقامه آن حضرت گردند.»
اکنون باید دید مقصود ایشان از گروه اقامه کننده حضرت صاحب الامر (علیه السلام) چه کسانی هستند. اگر مراد ایشان از این گروه، یاران خاصّ وبرگزیده امام عصر (علیه السلام) باشند، در رأس آنها همان ٣١٣ فرد بااخلاص اند ودر گذشته به اندازه کافی استدلال کردیم که وجود ایشان را نمی توان شرط لازم ظهور آن حضرت دانست.
بنابراین نمی توان گفت که «باید» گروهی آماده اقامه آن حضرت گردند تا ایشان ظهور فرمایند. چنین «باید» ی از هیچ دلیل نقلی استفاده نمی شود.
امّا اگر مراد از گروه اقامه کننده، عموم مردم باشند (که البتّه بعید به نظر می رسد)، همان فرضی است که اکنون محلّ بحث ماست وباید لزوم وضرورت آن را برای ظهور حضرت مورد بررسی قرار دهیم. پیش از آغاز این بررسی، مطلب دیگری را هم که گاهی از این فرمایش امیر مؤمنان (علیه السلام) استنباط می شود، یادآوری می کنیم. می گویند: «در صورت خواست مردم واعلام آمادگی ایشان، قیام بر امام (علیه السلام) واجب می شود.» دلیل این ادّعا تعبیر «قیام الحجّة بوجود الناصر» است که فرموده اند: با وجود یاران، حجّت بر امام (علیه السلام) تمام می شود ودر واقع، عذری برای ایشان در مورد عدم ظهور باقی نمی ماند. در حقیقت ادّعا این است که حضور مردم علاوه بر شرط لازم، شرط کافی برای ظهور حضرت هم هست(۳۲۷).
بنابراین کلّ مدّعا این می شود که حضور مردم شرط لازم وکافی برای ظهور امام (علیه السلام) می باشد.
اکنون به بررسی این نظریه می پردازیم:
تصویری از وضعیت یاران امیر المؤمنین (علیه السلام) در زمان خلافت ایشان
اوّلین مطلبی که باید روشن شود این است که امیر المؤمنین (علیه السلام) از حضور حاضر ووجود ناصر، چه کمّ وکیفی از حضور ووجود مردم ویاران را اراده کرده اند. از جهت کمیت باید دید چه تعداد وچند درصد مردم برای بیعت با ایشان اعلام آمادگی کردند واز جهت کیفیت باید دانست آنها چگونه افرادی بودند. آیا همه آنها که ادّعای نصرت امام (علیه السلام) را داشتند، یاران واقعی ایشان بودند؟ چند درصد آن مردم، امیر المؤمنین (علیه السلام) را به معنای شیعی کلمه، «امام» می دانستند؟ آیا آن حضرت با اعتماد بر اکثریتی که سنّی مذهب بودند، خلافت را پذیرفتند یا آنها را واقعا شیعه می پنداشتند؟ آیا علم امام (علیه السلام) به باطن افراد در تصمیم ایشان برای قبول خلافت، مؤثّر بوده یا خیر؟
اینها بخشی از سؤالاتی است که تا پاسخ آنها روشن نشود، استنباط صحیحی از فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) نمی توان کرد. با مراجعه به تاریخ می توان فهمید که اکثریت مردم، در شرایطی که پس از خلافت عثمان درخواست بیعت با امیر المؤمنین (علیه السلام) کردند، آن حضرت را به معنای درست کلمه «امام» نمی دانستند.
آنها ایشان را خلیفه چهارم مسلمانان دانسته وبه سبک وسیاق خلفای گذشته برای خلافت حضرت امیر (علیه السلام)، مشروعیت قائل بودند. شاهد این حقیقت، یکی از خطبه های آن حضرت است که درباره ابتدای دوران خلافت خود ایراد کرده ودر آن به ذکر حدود بیست مورد از بدعتهای خلفای پیشین پرداخته اند که البتّه - به خاطر مخالفت عمومی جامعه - نتوانسته اند در آنها تغییری ایجاد کنند. فرمودند:
قد عملت الولاة قبلی اعمالا خالفوا فیها رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) متعمّدین لخلافه، ناقضین لعهده، مغیرین لسنّته ولو حملت النّاس علی ترکها وحوّلتها الی مواضعها والی ما کانت فی عهد رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لتفرّق عنّی جندی حتّی ابقی وحدی أو قلیل من شیعتی الّذین عرفوا فضلی وفرض امامتی من کتاب الله (عزَّ وجلَّ) وسنّة رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)(۳۲۸).
حاکمان پیش از من، اعمالی انجام داده اند که در آن با رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مخالفت ورزیده اند، در حالی که تعمّد به مخالفت با ایشان ونقض بیعت آن حضرت وتغییر دادن سنّتش را داشتند. ومن اگر - به فرض - مردم را به ترک آن بدعتها وامی داشتم وآنها را به جایگاه های صحیح خود وبه آن چه در زمان رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بود باز می گرداندم، لشکریانم از گرد من پراکنده می شدند تا آن جا که خودم تنها می ماندم یا تنها عدّه کمی از شیعیانم که فضیلت ولزوم امامت مرا براساس کتاب خدای (عزَّ وجلَّ) وسنّت رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) پذیرفته اند.
روشن است که این فرمایش، ناظر به ابتدای پذیرش خلافت از جانب امیر المؤمنین (علیه السلام) است وبه خوبی جوّ عمومی جامعه آن روز را نشان می دهد.
حضرت آشکارا فرموده اند که نتوانسته اند بدعتهای خلفای گذشته را - که اظهار مخالفت عمدی با پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در امر دین بود - اصلاح فرمایند. علّت این ناتوانی، عدم پذیرش عموم مردم بوده است تا آن جا که اگر می خواسته اند این امر را بر آنها تحمیل کنند، همان کسانی که در لشکر ایشان بوده اند، با حضرتش مخالفت می کرده اند وتنهایشان می گذاشته اند.
از این فرمایش معلوم می شود که اکثریت یاران حضرت امیر (علیه السلام) - که در رکاب ایشان می جنگیدند - قائل به امامت ایشان - به مفهوم شیعی اش - نبوده اند، بلکه به عنوان همان امامتی که اهل سنّت برای خلفای گذشته قائل هستند، امیر المؤمنین (علیه السلام) را خلیفه چهارم می شناخته اند. شیعیان ایشان چنان در اقلّیت بوده اند که حضرت فرموده اند: یا تنها می ماندم ویا من باقی می ماندم با گروه اندکی از شیعیانم که مرا به معنای واقعی کلمه، امام می دانستند.
ایشان در انتهای فرمایش خود مثالی زده اند که به خوبی گویای وضعیت عمومی مسلمانانی است که با ایشان به عنوان خلیفه بیعت کردند.
والله لقد امرت الناس ان لا یجتمعوا فی شهر رمضان الاّ فی فریضة واعلمتهم انّ اجتماعهم فی النوافل بدعة، فتنادی بعض اهل عسکری ممّن یقاتل معی: یا اهل الاسلام! غیرت سنّة عمر! ینهانا عن الصلاة فی شهر رمضان تطوّعا! ولقد خفت ان یثوروا فی ناحیة جانب عسکری.
ما لقیت من هذه الامّة من الفرقة وطاعة ائمّة الضلالة والدّعاة الی النّار!... ما لقی اهل بیت نبی من امّته ما لقینا بعد نبینا والله المستعان علی من ظلمنا(۳۲۹).
به خدا قسم به مردم دستور دادم که در ماه رمضان جز نماز واجب را به جماعت نخوانند وبه آنها اعلام کردم که به جماعت خواندن نماز مستحبّی بدعت است. در آن زمان یکی از لشکریانم که در رکاب من می جنگید، فریاد زد: ای اهل اسلام، سنّت عمر را تغییر دادند! (علی) ما را از خواندن نماز مستحبّی در ماه رمضان نهی می کند! پس ترسیدم که در گوشه ای از لشکرم شورشی به پا کنند. چه ها دیدم از این امّت، از جدایی شان واز اطاعتشان در برابر پیشوایان گمراهی وکسانی که به سوی آتش (جهنّم) می خوانند... اهل بیت هیچ پیغمبری، آن چه را ما بعد از پیامبرمان دیدیم، از امّت خودش ندید واز خداوند علیه کسانی که بر ما ستم ورزیدند، استعانت می جویم.
می بینیم که نگرانی آن حضرت از لشکریان خودش است، نه از معاویه وبنی امیه. نوع مخالفت یاران حضرت امیر (علیه السلام) با ایشان نشان می دهد که آنها بدعتهای خلفای گذشته را بر سنّت های الهی - که آن حضرت می خواستند - ترجیح می دادند ولذا تغییر در آن چه از ناحیه خلیفه دوم، مشروع دانسته شده بود را تاب نمی آوردند. این وضعیت اکثریت مردمی بود که با امیر المؤمنین (علیه السلام) بیعت کرده بودند.
نمونه دیگر از همین قبیل، در زمانی بود که آن حضرت خواستند «شریح» را از منصب قضاوت، عزل کنند. مردم کوفه در مخالفت با این کار، اظهار داشتند: «او را عزل مکن زیرا عمر او را نصب کرده است! ما با تو بیعت کرده ایم که چیزی از آن چه را که ابو بکر وعمر مقرّر کرده اند، تغییر ندهی!!(۳۳۰)»
این ماجرا وضعیت حاکم بر جوّ جامعه را در آن زمان نشان می دهد. وقتی مردم کوفه - که پایتخت حکومت حضرت امیر (علیه السلام) بود - چنین مخالفتی اظهار نمایند، حال بقیه مردم روشن است. ما می بینیم حتّی «ابن عباس» نیز وقتی پیشنهاد ابقای معاویه را در حکومت شام به حضرتش می دهد، با این استدلال پیش می آید که عمر بن خطّاب در دوران خلافتش او را به ولایت آن دیار گمارده است(۳۳۱). این توصیه یا نشانگر اعتقاد خود ابن عبّاس به صحّت کارهای عمر بوده ویا حدّاقل این که جوّ عمومی جامعه را نشان می دهد، جوّی که چنان با خلیفه دوم هماهنگی داشته وعلیه امیر المؤمنین (علیه السلام) بوده که ابن عباس صلاح آن حضرت را در مخالفت با کارهای عمر نمی دیده است. اظهارنظر ابن ابی الحدید هم در این زمینه شنیدنی است. می گوید:

هرکس موقعیت علی (علیه السلام) را در زمان خلافتش ملاحظه کند، در خواهد یافت که او همچون افرادی که از تصرّف در اموال خویش منع شده اند، نمی توانست به آن چه خود می خواست، برسد. زیرا افرادی که او را به حقیقت می شناختند، کم بودند واکثریت مردم آن اعتقادی را که باید، به او نداشتند وخلفای پیشین را برتر از علی (علیه السلام) می پنداشتند ومعتقد بودند که افضل بودن به [تقدّم در]خلافت است واز گذشتگان خود تقلید می کردند ومی گفتند که اگر گذشتگان به برتری خلفای پیشین بر علی (علیه السلام) یقین نداشتند، آنها را مقدّم نمی کردند... واکثر آنها به خاطر غیرت وشجاعت عربی همراه او می جنگیدند نه از روی دین وعقیده وامام (علیه السلام) مجبور بود با آنها مدارا کند وجرأت اظهار کردن آن چه معتقد بود نداشت(۳۳۲).
گذشته از همه اینها بهترین گواه بر موقعیت نه چندان خوب امیر المؤمنین (علیه السلام) در بین یارانش، سه جنگ بزرگی بود که مسلمانان در طول چهار سال وچند ماه خلافتشان علیه ایشان به راه انداختند، در حالی که حتّی یکی از این جنگها در بیست وپنج سالی که از زمان خلافت خلفای پیشین می گذشت، رخ نداده بود. به طور مثال اصحاب جمل (ناکثین) که اوّلین جنگ را با ایشان راه انداختند، بیعت شکنانی بودند که به عهد خود با امامشان وفا نکردند.
عدم اعتماد امیر المؤمنین (علیه السلام) به مردم در قبول خلافت
اکنون با توجّه به شرایط وموقعیت خاصّ امیر المؤمنین (علیه السلام) در میان یارانشان، سؤال این است که مراد حضرت از «حاضر» و«ناصر» در خطبه شریفشان چه کسانی بودند؟ آیا اکثریت کسانی که با ایشان بیعت کردند، عهد وپیمان خود را نشکستند؟ آیا حضرت با تکیه بر آنها، تن به قبول خلافت دادند؟ آیا آنها که ادّعای نصرت ایشان را داشتند، یاران واقعی حضرت بودند؟ وآیا امیر المؤمنین (علیه السلام) نمی دانستند که آنها عهدشکنی خواهند کرد؟ پاسخ این سؤالها روشن است واز مجموع پاسخ ها می توان نتیجه گرفت که امام (علیه السلام)، براساس حساب های عادی وعقلایی، نمی بایست حسابی روی یاری آن اکثریت باز کرده باشند. بنابراین قبول خلافت از طرف ایشان بر مبنای اعتماد بر آن سواد اعظم(۳۳۳) - که اعتقادی هم به آن حضرت نداشتند - نبوده است. پس ما نباید کلام حضرت را که فرمودند: «لو لا حضور الحاضر وقیام الحجّة بوجود الناصر...»، بر این معنا حمل کنیم که ایشان چون آمادگی مردم واجتماع آنها را بر یاری خود، مشاهده کردند، اقدام به قبول خلافت فرمودند یا مانند برخی ساده انگاران بگوییم:
امیر المؤمنین (علیه السلام) اگرچه بنا به علّتی که بر ایشان تحمیل شد، در امور سیاسی غایب بودند... امّا هنگامی که نصرت ویاری مردم رسید، غیبت امیر المؤمنین (علیه السلام) در امور سیاسی تبدیل به ظهور شد(۳۳۴).
کدام مردم بودند که امیر المؤمنین (علیه السلام) می توانستند براساس نصرت آنها، خلافت را به دست بگیرند؟ آیا این مردم، شایستگی اقامه حضرت امیر (علیه السلام) را برای خلافت داشتند؟ مگر اینها همان هایی نبودند که با امام خود در محو یکی از بدعتهای خلفای گذشته، آن گونه مخالفت کردند که حضرت امیر (علیه السلام) از شورش آنها بر خود ترسیدند؟
پس ناچاریم عبارت امیر المؤمنین (علیه السلام) را در خطبه شریف شقشقیه، ناظر به مأموریتی خاص از طرف خداوند بدانیم. گویی حضرت، مأمور بوده اند در چنان شرایطی - که اکثریت مردم (هرچند براساس اعتقاد نادرست به خلافت وامامت) ادّعای نصرت ایشان را کردند - خلافت را بپذیرند وبیعت آنها را قبول کنند. این عهد وپیمان خداوند با امیر المؤمنین (علیه السلام) بوده واگر سخن از قیام حجّت به زبان رانده اند، علی القاعده، تحقّق همین شرایط ظاهری مقصودشان بوده است.
توضیح مطلب این است که در توضیح عبارت امیر المؤمنین (علیه السلام) دو احتمال وجود دارد: یکی این که مراد ایشان از حضور حاضر ووجود ناصر، اکثریت مردمی باشد که برای یاری آن حضرت اعلام آمادگی کردند واین چنین ایشان نیز بر مبنای روال عقلایی وعادی بشری وقتی می بینند تعداد فراوانی از مردم اصرار بر قبول خلافت از سوی ایشان دارند، دست بیعت با آنها می دهند واحتمال دوم این که امام (علیه السلام) هیچ اعتمادی به آن اکثریت نداشته اند وبه خوبی می دانسته اند که آنها به بیعت خود وفادار نخواهند ماند. امّا از طرف خداوند وظیفه داشته اند که اگر این اکثریت - هرچند بدون اعتقاد اصیل دینی - به ایشان روی آوردند، خلافت را بپذیرند واگر از اتمام حجّت سخن گفته اند، همین حجّت الهی، موردنظر ایشان است. در واقع چون خداوند در صورت وجود چنان شرایطی، قبول خلافت را بر حضرتش واجب (یا جایز) دانسته بود، با پیدایش آن شرایط، حجّت خداوند - از جهت وظیفه (یا اجازه) خاصّی که برای آن حضرت روی می داد - بر ایشان تمام شده بود.
ما باید احتمال دوم را بپذیریم ونمی توانیم احتمال اوّل را درست بدانیم، زیرا اگر امیر المؤمنین (علیه السلام) فردی عادی بودند واز باطن وضمیر انسانها نیز آگاهی نداشتند، نمی توانستند به اظهار آمادگی اکثریت آنها اعتماد کنند. وقتی کسانی چون ابن عباس جوّ عمومی را چنان می بینند که عزل معاویه را از ولایت شام - به دلیل این که عمر او را منصوب کرده - به صلاح امیر المؤمنین (علیه السلام) نشناسند، آیا خود آن حضرت - صرف نظر از علم الهی - شرایط عمومی مردم را درک نمی کند؟ حال اگر علم وآگاهی غیبی امام (علیه السلام) را نسبت به افراد در نظر بگیریم، مطلب واضح تر می شود ویقین می کنیم که ایشان هیچ حسابی روی یاری آن اکثریت باز نکرده بوده وبه آنها اعتماد نداشته اند.
علّت عدم قیام امیر المؤمنین (علیه السلام) پس از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)
نکته دیگری که پذیرفتن این معنا را برای انسان ساده تر می کند، آن است که پس از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وپیش از غصب خلافت توسّط خلفای سه گانه، می بینیم امیر المؤمنین (علیه السلام) برای گرفتن حقّ خویش قیام نکردند. علّت این خانه نشینی چه بوده است؟ همان دو احتمال فوق در این مورد هم مطرح است. برخی می گویند چون حضرت، اعوان وانصاری برای گرفتن حقّ خود نداشتند، دست به قیام نزدند واین امر برطبق قاعده عقلایی وعادی بشری است که اگر کسی بخواهد در جامعه ای قیام به حق بکند، در صورت فراهم نبودن شرایط وزمینه های اجتماعی، آن قیام به شکست می انجامد ولذا حضرت از این که بتوانند با وجود عدّه بسیار کم اصحاب خود، پیروز شوند، ناامید بودند وبه همین دلیل قیام نکردند. این یک احتمال.
احتمال دیگر در این جا این است که قیام نکردن حضرت امیر (علیه السلام) براساس قاعده وضابطه عادی بشری نبود، بلکه دستور ووظیفه خاصّی را پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از جانب خداوند به امیر المؤمنین (علیه السلام) ابلاغ فرموده بودند وحضرت مطابق آن دستور عمل کردند. در سخنان امام امیر المؤمنین (علیه السلام) تعابیر متعدّدی به چشم می خورد که آن حضرت سخن از عهدی می گویند که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با ایشان کرده اند.
به عنوان نمونه در قسمتی از نامه ای که آن حضرت پس از بازگشت از نهروان وشهادت محمّد بن ابی بکر خطاب به شیعیان خود مرقوم فرموده اند، چنین آمده است:
وقد کان رسول الله صلّی الله علیه وآله عهد الی عهدا فقال (صلّی الله علیه وآله وسلّم): یابن أبی طالب لک ولاء امّتی فإن ولّوک فی عافیة واجمعوا علیک بالرضا فقم بأمرهم وان اختلفوا علیک فدعهم وما هم فیه...(۳۳۵).
رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با من پیمانی بستند، فرمودند: «ای پسر ابو طالب، ولایت امّت من با توست. پس اگر آنها ولایت تو را بدون نزاع پذیرفتند وبا رضایت خاطر در مورد تو اتّفاق نظر داشتند، تو کار آنها را به دست بگیر وچنان چه در مورد تو اختلاف کردند، آنها را به حال خودشان رها کن....
البتّه ممکن است این عبارات بر همان قاعده وضابطه بشری که در احتمال نخست طرح کردیم، حمل شود. امّا توجّه به ادامه نامه این احتمال را منتفی می کند. فرموده اند:
ولو کان لی بعد رسول الله صلی الله علیه وآله عمّی حمزة وأخی جعفر لم ابایع کرها [مکرها] ولکنّی بلیت برجلین حدیثی عهد بالاسلام العبّاس وعقیل فضننت بأهل بیتی عن الهلاک فأغضیت عینی علی القذی وتجرّعت ریقی علی الشجی...(۳۳۶).
واگر من بعد از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) عمویم حمزه وبرادرم جعفر را داشتم، مجبور به بیعت با کراهت نمی شدم، امّا من با دو مردی مواجه بودم که تازه مسلمان بودند: عبّاس وعقیل. پس اهل بیت خود را از هلاکت حفظ کردم؛ با وجود خار در چشم، دیده فرو بستم وبا وجود استخوان در گلو آب دهان فرو بردم....
این جا روشن می شود که تنها مسأله اقبال عمومی مردم وآمادگی اجتماعی در یاری امیر المؤمنین (علیه السلام)، برای ایشان مطرح نبوده است. بله اگر مردم با عافیت وبدون نزاع ودرگیری، حقّ آن حضرت را می دادند که بسیار مطلوب بود، امّا اگر چنین اتّفاق نمی افتاد، ممکن بود از طریق دیگری احقاق حقّ خود را بکنند، مثلا اگر حمزه وجعفر زنده بودند، با همان دو نفر قیام می فرمودند. این امر نشان می دهد که کار حضرت، محکوم به روال عادی بشری نبوده ویک حساب الهی در میان بوده است. در فرمایش دیگری از ایشان نقل شده است که:
لو وجدت اربعین ذوی عزم منهم لنا هضت القوم(۳۳۷).
اگر چهل نفر با اراده قوی از مردم می یافتم، قطعا با قوم (غاصب) می جنگیدم.
وجود چهل فرد دارای عزم واراده با اقبال عمومی مردم تفاوت زیادی دارد.
این فرمایش مولا نشان می دهد که ایشان تنها وتنها در انتظار آمادگی عمومی مردم نبوده اند ومحاسبات ایشان در این کار براساس حساب وکتاب عادی بشری نبوده است، هرچند که اگر شرایط جامعه بر روال عادی خودش به نفع ایشان پیش می رفت - طبق عهدی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با آن حضرت داشتند - قطعا از اقبال مردم استقبال کرده وخلافت را می پذیرفتند. امّا در صورت عدم تحقّق این شرایط، حساب وکتاب های دیگری هم - از جانب خدای متعال - در کار بوده که فقط خود آن حضرت می دانستند وما از آنها اطّلاعی نداریم.
قابل تحلیل نبودن سیره ائمه (علیهم السلام) براساس ضوابط بشری
نتیجه ای که از این بحث گرفته می شود این است که ما حق نداریم سیره وروش امیر المؤمنین (علیه السلام) را - چه قبل از خلافت خلفا وچه پس از آن - لزوما براساس ضوابط وقواعد عادی بشری، تحلیل وتفسیر کنیم. کسانی که این پیش فرض را در سیره ائمّه (علیهم السلام) پذیرفته اند، وقتی می خواهند قیام یا عدم قیام یک امام را توضیح دهند، تنها حالت معقولی که می توانند برای قیام ایشان فرض کنند، آن است که شرایط اجتماعی واقبال عمومی برای انجام آن فراهم باشد. امّا نکته مهم در این بحث همین است که چنین پیش فرضی چگونه اثبات می شود؟
آیا ما می توانیم امام (علیه السلام) را با خود قیاس کنیم وکارهای ائمّه (علیهم السلام) را نیز تنها بر طبق ضوابط بشری ارزیابی نماییم؟ اگر امام (علیه السلام) یک بشر عادی نیست، پس دلیلی ندارد که همه کارهایش براساس قواعد بشری، توجیه وتفسیر شود. بنابراین اگر حتّی احتمال بدهیم یک نوع حساب وکتاب الهی در سلوک ائمّه (علیهم السلام) وجود دارد، حق نداریم صرفا براساس ضوابط بشر عادی درباره ایشان اظهارنظر کنیم، چرا که عقل آن احتمال را بعید نمی شمرد. والبتّه در ادامه مباحث نیز روشن خواهیم کرد که طبق ادلّه نقلی، این امر در حدّ یک احتمال نیست، بلکه واقعیت، چیزی جز این نمی باشد.
معنای «حضور الحاضر وقیام الحجّة بوجود الناصر»
حال در پرتو این توضیحات، می توانیم در معنای جمله امیر المؤمنین (علیه السلام) که فرمودند: «لو لا حضور الحاضر وقیام الحجّة...» بگوییم: همان طور که مرحوم علاّمه مجلسی احتمال داده اند ممکن است مقصود از «الحاضر» وقت وزمانی باشد که رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برای قیام امیر المؤمنین (علیه السلام) بر امر خلافت، معین فرموده بودند(۳۳۸). با وجود این احتمال نمی توانیم به طور قاطع حکم کنیم که مراد امام (علیه السلام) حضور افرادی بوده که برای بیعت با ایشان اعلام آمادگی می کردند.
در مورد تعبیر «ناصر» هم می گوییم: منظور یاران امام (علیه السلام) در ظاهر بودند یعنی همان کسانی که با ایشان بیعت کردند وهمراهشان می جنگیدند. وقتی لشکر امام (علیه السلام) در مقابل دشمنان حضرت قرار می گرفتند، همه آنان را می توان یاران (انصار) حضرت نامید هرچند که وضعیت اعتقادی اکثریت آنها مطلوب وقابل قبول نبود. بنابراین مقصود، یاران واقعی وشیعیان خالص ایشان نیستند. آنها - نظیر مقداد وابوذر - آن قدر انگشت شمار بودند که نمی توانسته اند مقصود حضرت از جمعیت بیعت کننده با ایشان بوده باشند.
همچنین اگر از تعبیر «قیام الحجّة بوجود الناصر» استفاده کنیم که حجّت الهی به سبب وجود آن افراد بر امام (علیه السلام) تمام شد(۳۳۹)، معنایش این نیست که مردم آن زمان با اعلام آمادگی خود بر امام (علیه السلام) اتمام حجّت کردند ومی توانستند در پیشگاه الهی خود را از آن حضرت طلبکار بدانند وبگویند: «خدایا ما به در خانه امیر المؤمنین (علیه السلام) رفتیم واعلام آمادگی برای بیعت با ایشان کردیم، امّا آن حضرت نپذیرفتند» تا به این ترتیب بر امام (علیه السلام) حجّت داشته باشند؛ چنین نیست. بلکه مردم هیچ گاه بر امام زمان خود حجّتی ندارند، به ویژه مردمی که اکثرا اعتقاد درستی به امام (علیه السلام) نداشته اند وپس از آن بر بیعت خود وفادار نمانده اند. آن مردم بی وفایی که با نامردمی های خود، مصیبت های فراوان بر قلب مبارک امیر المؤمنین (علیه السلام) وارد ساختند، در برابر خدا چه حجّتی می توانند بر ایشان داشته باشند؟! خود امام (علیه السلام) هم تا وقتی بیعت با مردم را نپذیرفته بودند، هیچ تعهّدی به آنها نداشتند.
عهد وپیمان آن حضرت فقط با خدا ورسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بود وطبق فرموده خودشان از سوی خدا مأمور بودند که اگر همان اکثریت بی اعتقاد، اظهار آمادگی برای یاریشان کردند، به آنها دست بیعت بدهند. این عهد الهی بود با امام (علیه السلام) نه عهد مردم با ایشان. پس حجّت خداوند هم برخاسته از همان عهد الهی است، نه این که براساس معیارهای عادی بشری بگوییم: «چون اکثریت مردم آن زمان، اعلام وفاداری به امام خود کردند، اگر ایشان بیعت آنها را نمی پذیرفتند، در پیشگاه الهی نمی توانستند به آن مردم جوابی بدهند.» این ادّعا نادرست است وتفاوت ظریفی بین این سخن واعتقاد صحیح وجود دارد که فهم آن محتاج به دقّت نظر است!
عدم وجوب پذیرش بیعت با مردم بر امام (علیه السلام)
حال با توجّه به این مطالب آیا می توان ادّعا کرد که: «در صورت خواست مردم واعلام آمادگی ایشان، قیام بر امام (علیه السلام) واجب می شود؟» یا به تعبیر دیگر: «آیا حضور مردم علاوه بر شرط لازم، شرط کافی قیام امام (علیه السلام) هم هست؟»
پاسخ این است که ما هیچ دلیلی بر اثبات چنین وجوبی نداریم. دقّت شود که در توضیح تعبیر «حجّت» چه گذشت. حجّتی که امام (علیه السلام) از آن سخن گفته اند، به عهد وپیمان خدا ورسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با ایشان برمی گردد واین از اسرار بین خدا وامام (علیه السلام) بوده که به صورت علنی اعلام نکرده اند تا دیگران هم از آن آگاهی یابند. ما نمی دانیم خداوند چه عهدی با امیر المؤمنین (علیه السلام) داشته است. شاید عهد خدا با امام (علیه السلام) این بوده که در صورت اعلام آمادگی از جانب مدّعیان نصرت، ایشان «بتوانند» و«مجاز باشند» که به امر خلافت قیام نمایند، یعنی وجوبی در کار نبوده باشد وپذیرفتن یا نپذیرفتن بیعت مردم، به اختیار خود امام (علیه السلام) گذارده شده باشد.
این احتمال، بعید به نظر نمی رسد که خدای متعال توسّط رسولش (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با امیر المؤمنین (علیه السلام) عهد کرده باشد: «تا وقتی اکثریت مردم، اعلام آمادگی برای یاری نکرده اند، اقدامی نکن؛ امّا هرگاه چنین حالتی رخ داد، می توانی اقدام کنی، نه این که اقدام، واجب باشد». باوجوداین احتمال نمی توانیم به طور قاطع حکم کنیم در صورت اعلام آمادگی مردم، قیام بر امام (علیه السلام) واجب می شود.
توجّه شود که این مطلب، یکی از فروع ونتایج اعتقاد به الهی بودن سیره ائمّه (علیهم السلام) است. اگر برای ایشان علاوه بر جنبه بشری، یک بعد الهی قائل شویم وبر اساس اعتقادات شیعی خود، ائمّه (علیهم السلام) را همچون افراد عادی نشماریم، آن وقت پذیرفتن این حقیقت، آسان می شود که: «همیشه در تفسیر وتحلیل کارهای ائمّه (علیهم السلام) باید احتمال وجود یک امر الهی را بدهیم که ما از آن بی خبریم.» واعتراف می کنیم که با دخالت آن عامل غیر بشری، حساب وکتابهای عادی به هم می ریزد.
باوجوداین احتمال، دیگر نمی توانیم سیره وروش امامان (علیهم السلام) را صرفا براساس محاسبات عقلایی بشر تحلیل وتفسیر کنیم. چه بسا یکی از ایشان عملی انجام دهد که در ظاهر مانند سایرین باشد، امّا علّت وحکمت آن، چیزی ماورای علل وعواملی باشد که بشر عادی احتمال آنها را در آن کار دخالت می دهد. پس کاملا احتمال دارد که قبول خلافت از ناحیه امیر المؤمنین (علیه السلام) را مستند به عامل یا عواملی رازآلود بدانیم که تنها آن حضرت وخدای متعال، از آن آگاهی داشته اند هرچند که ظاهر کار ایشان از دیدگاه بشر عادی به علل وعوامل دیگری استناد داده شود (دقّت کنید). چون این احتمال همیشه وجود دارد، پس ما هیچ گاه نمی توانیم در تحلیل وتفسیر کارهای ائمّه (علیهم السلام) تنها یک یا چند عامل شناخته شده عادی را دخیل بدانیم وتأثیر امور دیگر را منتفی تلقّی کنیم.
نتیجه بحث این است که هیچ کس نمی تواند ادّعا کند، اظهار آمادگی مردم، شرط کافی برای قیام امام (علیه السلام) وپذیرفتن بیعت ایشان می باشد. ما که از همه شرایط وعوامل مؤثّر در یک امر خبر نداریم، چگونه می توانیم با بودن یک یا دو عامل، حکم به کفایت آنها بکنیم. این مسأله در مورد همه رفتارهای ائمّه (علیهم السلام) جاری وساری می شود وقبول خلافت از جانب امیر المؤمنین (علیه السلام) نیز از آن مستثنا نیست.
متّکی بودن همه کارهای ائمّه (علیهم السلام) براساس ضوابط الهی
اکنون که اهمیت این اعتقاد در تفسیر وتحلیل سیره ائمّه (علیهم السلام) تا حدّی روشن شد، خوب است نمونه ای از ادلّه نقلی را ذکر کنیم که وجود چنین چیزی را اثبات می کند تا عمق مطلب، بهتر ظاهر گردد. در کتاب شریف اصول کافی، «کتاب الحجّة» بابی است به این عنوان: «باب انّ الائمّة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئا ولا یفعلون الاّ بعهد من الله (عزَّ وجلَّ) وأمر منه لا یتجاوزونه»: باب این که ائمّه (علیهم السلام) هیچ کاری انجام نداده ونمی دهند مگر با عهد وپیمانی از جانب خدای (عزَّ وجلَّ) وفرمانی از طرف او که از آن تجاوز نمی کنند.
عنوان این باب، برگرفته از احادیث متعدّدی است که ذیل آن عنوان آمده وهمگی بر این حقیقت دلالت می کنند که همه کارهای ائمّه (علیهم السلام) براساس وصیت وعهد وپیمانی از سوی خداوند انجام شده ومی شود. میل وسلیقه یا حساب وکتاب بشری مبنای عمل هیچ امامی نبوده ونیست. مرحوم کلینی پنج حدیث در این باب، نقل فرموده اند که حدیث دوم آن به نقل از امام صادق (علیه السلام) چنین است:
انّ الله (عزَّ وجلَّ) انزل علی نبیه (صلّی الله علیه وآله وسلّم) کتابا قبل وفاته فقال: یا محمّد! هذه وصیتک الی النجبة من اهلک. قال (صلّی الله علیه وآله وسلّم): وما النجبة یا جبرئیل؟ فقال:
علی بن ابی طالب وولده (علیهم السلام) وکان علی الکتاب خواتیم من ذهب فدفعه النّبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) الی امیر المؤمنین (علیه السلام) وامره ان یفک خاتما منه ویعمل بما فیه ففک امیر المؤمنین (علیه السلام) خاتما وعمل بما فیه ثمّ دفعه الی ابنه الحسن (علیه السلام) ففک خاتما وعمل بما فیه ثمّ دفعه الی الحسین (علیه السلام) ففک خاتما فوجد فیه ان اخرج بقوم الی الشّهادة فلا شهادة لهم الاّ معک واشر نفسک لله (عزَّ وجلَّ) ففعل ثمّ دفعه الی علی بن الحسین (علیهم السلام) ففک خاتما فوجد فیه ان اطرق واصمت والزم منزلک واعبد ربّک حتّی یأتیک الیقین ففعل ثمّ دفعه الی ابنه محمّد بن علی (علیهما السلام) ففک خاتما فوجد فیه: حدّث النّاس وافتهم ولا تخافنّ الاّ الله (عزَّ وجلَّ) فانّه لا سبیل لاحد علیک [ففعل] ثمّ دفعه الی ابنه جعفر (علیه السلام) ففک خاتما فوجد فیه: حدّث النّاس وافتهم وانشر علوم اهل بیتک وصدّق آباءک الصالحین ولا تخافنّ الاّ الله (عزَّ وجلَّ) وانت فی حرز وامان ففعل ثمّ دفعه الی ابنه موسی (علیه السلام) وکذلک یدفعه موسی الی الّذی بعده ثمّ کذلک الی قیام المهدی صلّی الله علیه(۳۴۰).
خدای (عزَّ وجلَّ) پیش از وفات پیامبرش (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نوشته ای بر او نازل کرد وفرمود: ای محمّد این است وصیت من به برگزیدگان از اهل تو. حضرت پرسیدند: ای جبرئیل، این برگزیدگان چه کسانی هستند؟ (جبرئیل) عرض کرد: علی بن ابی طالب وفرزندانش. وبر آن نوشته چند مهر از طلا بود، پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آن را به امیر المؤمنین (علیه السلام) داده ودستور دادند که یک مهر آن را بگشاید وبه آن چه در آن است، عمل نماید. امیر المؤمنین (علیه السلام) یک مهر را گشودند وبه آن چه داخلش بود، عمل کردند. سپس آن را به پسر خود حسن (علیه السلام) دادند، ایشان هم یک مهر را گشوده وبه آن چه در آن بود، عمل کردند. آن گاه آن را به حسین (علیه السلام) دادند. ایشان هم مهری را گشودند ودیدند در آن نوشته شده که: به همراه گروهی به سوی شهادت خارج شو، آنها جز همراه تو به شهادت نمی رسند وخود را به خدای (عزَّ وجلَّ) بفروش، پس ایشان همان کار را انجام دادند. سپس آن را به علی بن الحسین (علیهما السلام) دادند، ایشان هم مهری را باز کردند ودیدند که در آن آمده است: سر به زیر انداز وسکوت کن ودر خانه ات بنشین وپروردگار خود را عبادت کن تا مرگت فرا رسد، پس ایشان همین کار را کردند. سپس آن را به پسر خود محمّد بن علی (علیهما السلام) دادند، ایشان یک مهر را گشودند، پس دیدند در آن چنین آمده است: برای مردم حدیث بگو وفتوا بده وجز از خدای (عزَّ وجلَّ) نترس چون هیچ کس نمی تواند به تو ضرری برساند [پس ایشان همین کار را انجام دادند] سپس آن را به پسر خود جعفر (علیه السلام) دادند، ایشان هم مهری را گشودند. پس در آن چنین یافتند: برای مردم حدیث بگو وفتوا بده وعلوم اهل بیت خود را نشر بده وپدران صالح خود را تصدیق نما وجز از خدای (عزَّ وجلَّ) نترس وتو در پناه ودر امان هستی، پس ایشان همان کار را کردند. سپس آن را به پسر خود موسی (علیه السلام) دادند وبه همین ترتیب موسی (علیه السلام) هم آن را به (امام) پس از خود می دهد، سپس به همین ترتیب (هر امامی آن را به امام بعدی خواهد داد) تا قیام حضرت مهدی که درود خدا بر او باد.
شاید از خود بپرسیم که به چه دلیل، ائمّه (علیهم السلام) این گونه احادیث را برای شیعیان می گفتند واگر اینها مسائلی محرمانه واموری سرّی بین خداوند وائمّه (علیهم السلام) بوده، گفتنش برای مردم چه فایده ای می توانسته داشته باشد؟
کمترین فایده نقل این احادیث
به نظر می رسد که طرح این مطلب برای شیعیان، حدّاقل باید این فایده را داشته باشد که آنها به خود اجازه اظهارنظرهای بی جا در مورد کارهای ائمّه (علیهم السلام) را ندهند وایشان را با سایرین یکسان نشمارند. وقتی کسی مستقیما از خدای متعال دستور می گیرد، عملکرد خود را فقط براساس یکسری محاسبات عادی بشری تنظیم نمی کند. بسیاری از حساب وکتابهایی که ما انسانها در زندگی عقلایی وعادی خود می کنیم، براساس احتمال یا حدّاکثر ظنّ وگمان است. وقتی می خواهیم برای انجام کاری تصمیم گیری کنیم، نوعا به جوانب آن کار تا حدّ زیادی آگاهی کامل نداریم، لذا بر مبنای یکسری احتمالات یا حدّاکثر گمانهای عقلایی، تصمیم به فعل یا ترک کاری می گیریم. این وضع بشر عادی است که حدّاکثر توانش نیز همین است. امّا آیا ائمّه (علیهم السلام) هم چنین هستند؟ آیا ایشان هم در تصمیم گیری های خود براساس احتمالات یا حدس ها وگمان ها حساب می کنند؟ احادیثی که نمونه ای از آن را نقل کردیم، به همین سؤال پاسخ می دهند که: خیر، چنین نیست.

کار پاکان را قیاس از خود مگیر * * * گرچه باشد در نوشتن، شیر شیر

ما در سیره ائمّه اطهار (علیهم السلام) رفتارهایی را می بینیم که گاهی شبیه به کارهای سایرین است وگاهی هم تفاوت های اساسی با دیگران دارد. آن گاه در مقام تحلیل وتفسیر اعمال امامان (علیهم السلام) یکسری قواعد وضوابط را ملاک قرار می دهیم. گاهی کارهای ایشان با معیارها وضوابط عادی بشری سازگار درمی آید وگاهی هم در این تحلیل ها به مشکلات وپیچیدگی هایی برخورد می کنیم. اگر به حدیث مفصّلی که از امام صادق (علیه السلام) نقل کردیم، معتقد باشیم، قبل از ارائه هرگونه تحلیل وتفسیری، یک پیش فرض را کنار می گذاریم وآن این است که: «اعمال ورفتار ائمّه (علیهم السلام) باید با حساب وکتابهای عادی بشری، قابل تفسیر باشد.» این یک پیش فرض نادرست است که از قیاس گرفتن ائمّه (علیهم السلام) با افراد عادی ناشی می شود(۳۴۱).
براساس آن چه خود ائمّه (علیهم السلام) فرموده اند، معیارهای ایشان در رفتارهای خود، متأثّر از یکسری وصایای غیبی است که خداوند توسّط جبرئیل برای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آورده وایشان هم آنها را به امیر المؤمنین (علیه السلام) وسایر ائمّه (علیهم السلام) رسانده است. پس نباید تصوّر کرد که علوم غیبی ائمّه (علیهم السلام) در نحوه عملکرد ایشان بی تأثیر است وآنها صرفا مأمور به ظاهر - مانند دیگران - هستند. بله در مواردی صرفا مأمور به ظاهر بودند، امّا همان موارد هم در وصیت خدای متعال به ایشان مشخّص گردیده بود وتشخیص آن موارد، از ظنّ وگمان برنمی خاست.
ملاحظه می کنیم که در حدیث منقول از امام صادق (علیه السلام)، ایشان بر موارد برجسته ای از سیره ائمّه (علیهم السلام) - قبل از امام صادق (علیه السلام) - که نوعا مورد سؤال وابهام مردم بوده وهست، دست گذاشته وتصریح کرده اند که همه آنها طبق وصیت الهی به ایشان انجام شده است، مثلا در سیره سید الشهداء (علیه السلام) به خروج ایشان به سوی شهادت در راه خدا وهمراه یاران باوفایشان اشاره کرده اند. این حرکت امام حسین (علیه السلام) مورد تحلیل وتفسیرهای فراوان وگاه متعارض با یکدیگر قرار گرفته است. این تحلیل ها نوعا براساس یکسری محاسبات عادی بشری صورت پذیرفته اند وهر تحلیل گری کوشش نموده تا بر مبنای آن چه خود صحیح دانسته، حرکت امام حسین (علیه السلام) را به سوی شهادت در راه خدا توضیح دهد.
درس مهمّی که از فرمایش امام صادق (علیه السلام) می گیریم، این است که ما باید در کنار همه حساب وکتابهای عادی بشری، وجود یک عامل غیبی والهی را هم در کارهای ائمّه (علیهم السلام) فرض کنیم که ما از آن وحکمتش بی خبریم وبه همین دلیل نمی توانیم رفتار ایشان را چنان که باید، تجزیه وتحلیل نماییم. بنابراین عملکرد ائمّه اطهار (علیهم السلام) می تواند اسرار ورموزی داشته باشد که فقط برای خود ایشان روشن بوده است ودیگران اطّلاعی از آنها ندارند. به همین دلیل نباید عقلا خود را مجاز بشماریم که تک تک کارهای ائمّه (علیهم السلام) را علّت یابی کرده واز رموز آنها سر درآوریم.
گاهی مشاهده می شود که برخی در تحلیل وتفسیر زندگانی ائمّه (علیهم السلام) به گونه ای سخن می گویند که گویی همه آن چه برای امامان (علیهم السلام) به عنوان پیش فرض ها وملاحظات، مطرح بوده، برای ایشان آشکار است ولذا به سادگی وبا صراحت از این که فلان امام (علیه السلام) باید در فلان زمان این کار را می کرد ویا آن امام دیگر، باید آن کار را نمی کرد و... سخن می گویند. کمترین فایده ای که قبول فرمایش امام صادق (علیه السلام) در حدیث موردبحث باید داشته باشد، این است که ما خود را مجاز به این گونه اظهارنظرها ندانیم وهمواره حساب ائمّه (علیهم السلام) را از سایرین جدا کنیم واین احتمال را بدهیم که شاید ایشان وظیفه ومأموریت خاصّی از جانب خداوند داشته یا در بعضی موارد، اجازه واختیاری ویژه خود از ناحیه پروردگار، دارا بوده اند وسایر مردم، چون وصیتی از جانب خداوند برایشان نیامده، از این گونه امتیازات برخوردار نیستند.
ائمّه (علیهم السلام) صرفا مأمور به ظاهر نبوده اند
نکته جالب ودقیقی که در برخی از احادیث مربوط به این بحث وجود دارد، این است که در آنها تصریح شده، ائمّه (علیهم السلام) به آن چه عمل می کرده اند ونتایج عملکرد خویش، از قبل، علم داشته اند. این امر، یک تفاوت بسیار اساسی بین رفتار ایشان وسایر مردم ایجاد می نماید واثبات می کند ائمّه (علیهم السلام) مانند دیگران فقط روی ظاهر، حساب نمی کرده اند وبه تعبیر دیگر همیشه «مأمور به ظاهر» نبوده اند. اعتقاد به این امر، تأثیر ژرفی خواهد داشت در نوع تحلیل هایی که درباره سیره ائمّه (علیهم السلام) می شود.
به عنوان مثال در حدیث چهارم این باب که از امام هفتم حضرت موسی بن جعفر (علیهما السلام) نقل شده، سخن از وصیت به امیر المؤمنین (علیه السلام) مطرح شده که جبرئیل آن را از جانب خداوند برای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آورد وایشان هم آن را به وصی خود حضرت امیر (علیه السلام) تسلیم نمودند وبه ایشان امر کردند که آن را بخواند. این جا امیر المؤمنین (علیه السلام) به همه حوادث ناگواری که منجر به شهادت حضرت صدّیقه (علیها السلام) شد وسایر ظلم هایی که در حقّ اهل بیت (علیهم السلام) روا گردید، آگاهی یافتند وحتّی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در حضور جبرئیل از آن حضرت پیمان گرفتند که بر آن حوادث، صبر کنند. سپس رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، حضرت زهرا (علیها السلام) وامام حسن (علیه السلام) وامام حسین (علیه السلام) را نیز احضار فرمودند واز آنها نیز همچون امیر المؤمنین (علیه السلام) پیمان گرفتند که بر مصائب وسختی های بعد از رحلت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) صبر کنند. آن گاه وصیت الهی مهر گردید وبه امیر المؤمنین (علیه السلام) تحویل شد. این جا راوی حدیث از امام هفتم (علیه السلام) سؤال می کند که آیا تعرّض ها ومخالفت هایی که (پس از وفات پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)) در قبال امیر المؤمنین (علیه السلام) صورت گرفت، در آن وصیت نوشته شده بود؟ وحضرت پاسخ می دهند:
نعم والله شیئا شیئا وحرفا حرفا أما سمعت قول الله (عزَّ وجلَّ): «إِنّا نَحْنُ نُحْی اَلْمَوْتی ونَکتُبُ ما قَدَّمُوا وآثارَهُمْ وکلَّ شَیءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ(۳۴۲)»(۳۴۳).
بله، قسم به خدا یک به یک وکلمه به کلمه! آیا فرمایش خدای (عزَّ وجلَّ) را نشنیده ای که فرمود: «ما خود مرده ها را زنده می کنیم واعمالی را که پیش فرستاده اند وآن چه در پی آنهاست، می نویسیم وهمه چیز را در امام مبین جمع کرده ایم»؟
این فرمایش امام هفتم (علیه السلام) نشان می دهد که ائمّه (علیهم السلام) به همه آن چه اتّفاق می افتاد، آگاهی داشته اند وبه نتایج عملکرد خود عالم بوده اند. بنابراین همچون افراد عادی نبوده اند که براساس یکسری محاسبات احتمالی تصمیم بگیرند وحدس هایی بزنند، ولی در عمل به نتایجی خلاف آن چه می خواستند، برسند.
حدیث سوم این باب به تعبیر دیگری، علم سابق ائمّه (علیهم السلام) را نسبت به آن چه برایشان اتّفاق می افتد، بیان می کند. شخصی به نام حمران از امام محمّد باقر (علیه السلام) درباره به شهادت رسیدن امیر المؤمنین (علیه السلام) وامام حسن (علیه السلام) وامام حسین (علیه السلام) می پرسد وحضرت در پاسخ می فرمایند که این بزرگواران نسبت به آن چه در حقّ ایشان روا شد، از قبل، علم وآگاهی داشتند:
... فبتقدّم علم ذلک الیهم من رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قام علی والحسن والحسین (علیهم السلام) وبعلم صمت من صمت منّا(۳۴۴).
پس قیام علی (علیه السلام) وحسن (علیه السلام) وحسین (علیه السلام) با آگاهی قبلی ایشان از جانب رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) (نسبت به لوازم قیام) بود وهریک از ما امامان که سکوت کرد نیز با علم وآگاهی بود.
اعتقاد به این حقیقت، نقش عمیقی در امام شناسی شیعی دارد. نتیجه این اعتقاد آن است که ائمّه (علیهم السلام) با آگاهی کامل نسبت به همه جوانب یک کار، اقدام به انجام آن می کردند. پس اگر بعضی به امر خلافت قیام کردند وبرخی از پذیرفتن آن، سرباز زدند، مبنی بر ضوابط وقواعدی نبوده است که سایر مردم معمولا بر مبنای آنها تصمیم گیری می کنند. انسانهای عادی هیچ گاه به همه جوانب تصمیم هایی که می گیرند، آگاهی ندارند. یک یا چند عامل مشخّص را ملاک کار خود قرار می دهند وبر آن اساس، برنامه ریزی می کنند وبه لحاظ عقلایی، راهی هم جز این ندارند.
امّا نباید تصوّر کرد که ائمّه (علیهم السلام) هم مانند سایرین عمل می کنند. لذا باید مراقب بود که در تحلیل وتفسیر عملکرد ایشان، فرض آگاهی غیبی حذف نشود. این گونه وبا ملاحظه این جهت، هرگز نمی توان رفتارهای ائمّه (علیهم السلام) را صرفا با در نظر گرفتن یکی دو عاملی تحلیل وتفسیر کرد که در زندگی عادی عقلا فهمیدنی ومؤثّر است.
اعمال ائمّه (علیهم السلام) تنها صورت وجوب برایشان نداشته است
نکته دیگری که در احادیث مورد بحث باید مورد توجّه قرار گیرد، این است که اگر می گوییم کارهای ائمّه (علیهم السلام) همگی به امر الهی صورت می پذیرد واین حضرات از آن امر تجاوز نمی کنند (امر منه لا یتجاوزونه) مقصود این نیست که انجام همه رفتارهای این بزرگواران بر ایشان واجب است. اصولا این تلقّی که رفتارهای ائمّه (علیهم السلام) همیشه بر نوعی انجام وظیفه حمل شود، تلقّی نادرستی است.
برخی به غلط، تصوّر می کنند که اگر ائمّه (علیهم السلام) مطابق امر خداوند، عمل می کنند، پس هر کاری انجام می دهند، «باید» انجام دهند ووظیفه آنها بوده است. لذا بسیار گفته می شود که اگر امیر المؤمنین (علیه السلام) خلافت را قبول کردند، «باید» این کار را می کردند واگر امام دیگری چنین نکردند، نباید آن کار را می کردند. ما هیچ دلیلی نداریم بر این که کارهای ائمّه (علیهم السلام) همیشه به صورت «باید» یا «نباید» بوده است، ووظیفه «فعل» یا «ترک» آن را داشته اند.
عقیده صحیح این است که وقتی می گوییم کارهای ائمّه (علیهم السلام) به «امر» خداست، مقصود این نیست که خداوند همیشه به امامان (علیهم السلام) امر ایجابی می کند. مقصود از این تعبیر آن است که همه سلوک ایشان الهی ومطابق رضای خداوند است وهیچ عملی را برخلاف رضای خدا انجام نمی دهند. حال اگر در موردی خداوند انجام کاری را بر ایشان واجب کند، قطعا آن را انجام می دهند، امّا همیشه چنین نیست.
گاهی هم خداوند انجام یا عدم انجام کاری را به اختیار خود ائمّه (علیهم السلام) گذاشته ومی گذارد. در این صورت رضای خدا به این است که ایشان خود در آن مورد تصمیم بگیرند وبه دنبال آن، هرچه را بخواهند، رضای الهی در همان است.
نمونه صریح این امر، مخیر شدن سید الشهداء (علیه السلام) در روز عاشورا بین «یاری شدن» و«لقاء الله» بود که ایشان دومی را برگزیدند. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: از پدرم شنیدم که فرمودند:
لمّا التقی الحسین (علیه السلام) وعمر بن سعد لعنه الله وقامت الحرب انزل الله تعالی النصر حتّی رفرف علی رأس الحسین (علیه السلام) ثمّ خیر بین النصر علی اعدائه وبین لقاء الله فاختار لقاء الله(۳۴۵).
هنگامی که حسین (علیه السلام) با عمر سعد ملعون روبه رو شد وجنگ برپا گردید، خدای متعال مدد غیبی فرو فرستاد تا آن جا که روی سر حسین (علیه السلام) به پرواز در آمد، سپس ایشان بین انتخاب یاری شدن تا پیروزی بر دشمنانش ولقای الهی مخیر شدند امّا آن حضرت لقای خداوند را برگزیدند(۳۴۶).
معلوم می شود که پایداری ومقاومت تا مرز شهادت، وظیفه وتکلیف سید الشهداء (علیه السلام) نبوده، بلکه ایشان به خاطر رغبت به لقاء الله، مسیری را که به شهادت در راه خدا انجامید، انتخاب فرمودند. به طور کلّی در مورد سایر ائمّه (علیهم السلام) نیز معیاری در دست ما نیست که با توجّه به آن بتوانیم حکم کنیم در فلان شرایط، عمل خاصّی بر ایشان وجوب داشته است.
در موضوع مورد بحث ما - که قیام وظهور امام عصر (علیه السلام) است - نیز چنین معیاری برایمان وجود ندارد. هرچه هست، رازی بین خود امام (علیه السلام) با خدای متعال می باشد که اگر چیزی از آن را به دیگران بگویند، در همان حد که می فرمایند، برای آنان روشن می شود. ونکته مهم این است که ما با مراجعه به ادلّه نقلی به قاعده وضابطه ای کلّی - که ائمّه (علیهم السلام) در مورد ظهور وقیام خود فرموده باشند - برنمی خوریم.
نظریه «عدم جواز قعود بر امام (علیه السلام) در صورت وجود یاران»
در این جا نظریه ای مطرح می شود که معتقد است از کلمات خود ائمّه (علیهم السلام) می توان فهمید که اگر ایشان در زمان امامتشان اعوان وانصار کافی در اختیار داشتند، نشستن (قعود) بر ایشان جایز نبود وقطعا قیام می کردند. پس در مورد حضرت مهدی (علیه السلام) هم می توان گفت که علّت عدم قیام یا ظهور، فراهم نشدن تعداد لازم یاران ایشان است؛ چون اگر آن تعداد آماده شوند، دیگر غیبت برای ایشان جایز نیست. یکی از شواهد نقلی که برای تأیید این نظریه، مورد استناد قرار می گیرد، حدیثی است از سدیر صیرفی که مرحوم شیخ کلینی آن را در کتاب شریف «کافی» نقل فرموده است. سدیر می گوید:
بر امام صادق (علیه السلام) وارد شدم وعرض کردم: قسم به خدا خانه نشستن بر شما جایز نیست! حضرت فرمودند: چرا ای سدیر؟ عرض کردم: به خاطر زیادی تعداد دوستان وشیعیان ویارانتان! به خدا قسم اگر امیر المؤمنین (علیه السلام) شیعیان ویاران ودوستان شما را داشتند، تیم وعدی (اوّلی ودومی) بر او طمع نمی کردند (خلافت را از او غصب نمی کردند). حضرت فرمودند: ای سدیر، فکر می کنی تعداد اینها چقدر است؟ گفتم: صد هزار. فرمودند: صد هزار؟! عرض کردم: بلی (وبلکه) دویست هزار. فرمودند: دویست هزار؟! گفتم: بله (بلکه) نصف دنیا. در این جا حضرت سکوت فرمودند. پس از زمان اندکی گفتند: می توانی تا «ینبع» با ما بیایی؟ گفتم: بلی... با ایشان رفتیم تا وقت نماز شد، به من فرمودند: ای سدیر! پیاده شویم تا نماز بخوانیم... (آن جا) جوانی را دیدند که بزغاله هایی را می چراند. آن گاه فرمودند:
والله یا سدیر لو کان لی شیعة بعدد هذه الجداء ما وسعنی القعود.
به خدا قسم، اگر شیعیان من به تعداد این بزغاله ها بود، خانه نشستن بر من جایز نبود. پس از فراغت از نماز، متوجّه بزغاله ها شدم وآنها را شمردم، هفده رأس بودند(۳۴۷)!
استفاده ای که از این حدیث در تأیید نظریه مزبور می شود، آن است که علّت عدم قیام امام صادق (علیه السلام)، نبودن یاران کافی برای ایشان بوده است واین امر در مورد همه ائمّه (علیهم السلام) ساری وجاری می باشد. بنابراین علّت عدم ظهور امام زمان (علیه السلام) هم نداشتن یار ویاور است. اگر ایشان یاران کافی در اختیار داشته باشند، همچون جدّ شریفشان نشستن برایشان جایز نیست. بنابراین قطعا به غیبت خود خاتمه می دهند وظهور می کنند. پس در این نظریه تنها علّت ظهور وبه تعبیر دیگر شرط لازم وکافی آن، بودن یار ویاور برای امام عصر (علیه السلام) دانسته شده وآن را مستند به فرمایش امام صادق (علیه السلام) در حدیث فوق کرده اند.
نقد وبررسی این نظریه
در نقد وبررسی این نظریه باید به چند نکته توجّه کرد:
نکته اوّل: از این که امام صادق (علیه السلام) فرموده اند: در صورت وجود ١٧ یار بااخلاص، قیام می کردند، نمی توان علّت عدم قیام ایشان را فهمید. ممکن است قیام نکردن ایشان حکمت یا حکمت هایی داشته، ولی خداوند چنین مقدّر فرموده بود که در صورت وجود تعداد خاصّی از یاران بااخلاص، حضرت اقدام به گرفتن حقّ خویش نمایند. به طور کلّی تلازم منطقی میان «علّت یا حکمت عدم قیام» و«سبب قیام» وجود ندارد.
نکته دوم: فرمایش امام صادق (علیه السلام) در حدیث فوق یکی از اسرار ووصایای الهی به ایشان است که در عهدنامه مربوط به آن حضرت ذکر شده وایشان سدیر را از آن مطّلع کرده اند. بنابراین در فهم فرمایش ایشان باید به جنبه الهی آن کاملا توجّه کرد. حضرت هرگز نخواسته اند یک ضابطه وقاعده بشری را در مورد قیام خود مطرح نمایند ودقّت در مضمون فرمایش ایشان هم به خوبی بیانگر این نکته می باشد. بر طبق ضوابط ومعیارهای بشری هیچ گاه نمی توان با داشتن فقط ١٧ یار قیام نمود. پس آن چه حضرت فرموده اند، بیان یک مأموریت خاصّ الهی برای خودشان بوده، نه چیزی بیش از آن.
نکته سوم(۳۴۸): با وجود آن که فرموده اند اگر آن تعداد یار داشتند، قیام می کردند، از عدم قیام آن حضرت نمی توان نتیجه گرفت که علّت آن صرفا نبودن یاران کافی بوده است. ممکن است فرض کنیم با این که یاران لازم را در اختیار نداشتند، امّا علّت عدم قیام، عامل دیگری بوده باشد. مؤید این احتمال، بعضی احادیثی است که بر علّت تأخیر فرج از زمان امام صادق (علیه السلام) دلالت دارند. روشن ترین نمونه این احادیث، فرمایش امام باقر (علیه السلام) به ابو حمزه ثمالی است که فرمودند:
انّ الله تعالی کان وقّت هذا الامر فی السبعین فلمّا قتل الحسین (علیه السلام) اشتدّ غضب الله علی اهل الارض فأخّره الی اربعین ومأة سنة فحدّثناکم فأذعتم الحدیث وکشفتم قناع السّرّ فأخّره الله...(۳۴۹).
خداوند متعال زمان این امر (فرج شیعیان) را در سال هفتاد قرار داده بود، امّا وقتی امام حسین (علیه السلام) کشته شدند، غضب خداوند بر اهل زمین شدّت گرفت.
ازاین رو آن را تا سال صد وچهل به تأخیر انداخت ما (این خبر را) به شما گفتیم، ولی شما خبر را پخش کردید واز آن راز پرده برداشتید، پس خداوند (بار دیگر) فرج را به تأخیر انداخت....
در این حدیث از دو بار تأخیر در فرج شیعیان سخن گفته شده که این فرج، غیر از ظهور امام عصر (علیه السلام) است. محلّ بحث ما دومین موردی است که در این حدیث فرموده اند. سال ١۴٠ هجری قمری زمان امامت امام صادق (علیه السلام) بوده که خداوند فرجی را برای آن حضرت وشیعیانشان مقدّر فرموده بود. از ظاهر حدیث چنین برداشت می شود که این فرج، قرار بوده با قیام امام آن زمان (یعنی امام صادق (علیه السلام)) محقّق گردد(۳۵۰).
طبق این برداشت می توانیم بگوییم که علّت عدم قیام آن حضرت در زمان امامتشان، راز نگه نداشتن مردمی بوده که از زمان فرج شیعه مطّلع بوده اند. به تعبیر دیگر خداوند اوّلا حکمی را مقدّر فرموده بود وسپس به علّت عدم رازداری مردم، حکم خود را تغییر داد (بداء فرمود) ولذا امام صادق (علیه السلام) هم قیامی نکردند.
خود این حدیث بیان یکی از وصایای الهی به امام ششم (علیه السلام) بوده که امام باقر (علیه السلام) از آن پرده برداشته اند.
پس با وجود آن که فرموده اند: «اگر ١٧ یار داشتیم، قیام می کردیم» ولی علّت تأخیر فرج را، نداشتن این تعداد یاران ندانسته اند. البتّه این دو فرمایش با یکدیگر هیچ تعارضی ندارند. چون حضرت آن تعداد یار بااخلاص نداشتند، بنابراین جمله شرطیه ای که امام صادق (علیه السلام) فرموده اند به انتفاء مقدّم(۳۵۱) صحیح بوده ودر عین حال، علّت عدم قیام ایشان عامل دیگری بوده است (دقّت شود).
توضیح مطلب این است که امام صادق (علیه السلام) فرموده بودند که اگر - به فرض - ١٧ یار می داشتم، نشستن بر من جایز نبود. ایشان در جمله خود کلمه «لو» را به کار برده اند که یک ادات شرط ماضی است ودر جایی به کار می رود که جمله شرط محقّق نمی شود ودر نتیجه جواب شرط هم منتفی است. پس در زمانی که حضرت قیام نکردند، قطعا ١٧ یار بااخلاص نداشته اند. بنابراین مقدّم این قضیه شرطیه (فراهم شدن ١٧ یار) هیچ گاه محقّق نشده بود. لذا در زمانی که این تعداد یار نداشتند ودر نتیجه قیام نکردند، این جمله صحیح است که گفته شود: اگر ١٧ یار می داشتند، قیام کرده بودند. ولی در عین حال طبق حدیث امام باقر (علیه السلام) به ابو حمزه ثمالی علّت دیگری باعث شد که امام صادق (علیه السلام) قیام نکنند. پس هردو حدیث می تواند باهم قابل قبول باشد وتعارضی بین آنها نیست.
در اختیار نبودن ضابطه کلّی برای سبب قیام ائمّه (علیهم السلام)
نکته چهارم: آن چه امام صادق (علیه السلام) فرموده اند، بیان ضابطه ومعیاری برای خود آن حضرت بوده وما هیچ دلیلی برای جواز سرایت دادن آن به غیر ایشان - از ائمّه (علیهم السلام) - نداریم. اگر طبق احادیثی که نمونه هایی از آن بیان شد، معتقد باشیم که همه اعمال ائمّه (علیهم السلام) براساس امر خداوند انجام می شود وآنها به هیچ کاری - صرفا براساس محاسبات عادی بشری - اقدام نمی کنند، آن وقت به راحتی می پذیریم که وصیت خداوند به هریک از امامان (علیهم السلام) ممکن است با دیگری متفاوت باشد. در مورد امیر المؤمنین (علیه السلام) بیان کردیم که ایشان در موردی قیام خود را به داشتن ۴٠ یار ودر مورد دیگری به وجود ٢ نفر (حمزه وجعفر) منوط دانسته بودند. این نشان می دهد که از جانب خداوند به ائمّه، یک دستور العمل وضابطه کلّی وعمومی داده نشده وآنها هریک مأموریت خاصّی برای خود داشته اند که ما از آن آگاهی نداریم. حال اگر یکی از ایشان از مأموریت خاصّ خود سخن بگوید، نمی توانیم از آن، قاعده وضابطه کلّی استخراج کنیم، بلکه باید آن را صرفا در مورد خاصّ خود ایشان صادق بدانیم. سرایت دادن آن به هرکدام از امامان دیگر احتیاج به دلیل روشن وخاص دارد که در این جا چنین چیزی در اختیار نداریم.
نکته پنجم: با این که هریک از ائمّه (علیهم السلام) وصیت خاصّی از جانب خداوند داشته اند که لزوما با دیگر امامان یکی نبوده است، ولی شباهت های زیادی بین سیره وعملکرد یازده امام گذشته (البتّه به جز سید الشهداء (علیه السلام) در زمان یزید) وجود داشته که برخی از این وجوه شباهت، نسبت به سیره وروش امام عصر (علیه السلام) وجود ندارد. به عبارت دیگر تفاوت هایی بین روش امام دوازدهم (علیه السلام) با دیگر امامان (علیهم السلام) هست که اگر به فرض بتوانیم سیره یازده امام گذشته را با یکدیگر شبیه بدانیم، امّا هرگز نمی توانیم در همه جهات، امام زمان (علیه السلام) را با آنها مقایسه کنیم. ما در فصل آینده به مهم ترین وجوه این تفاوت ها اشاره خواهیم نمود.
نتیجه ای که از بیان این پنج نکته به دست می آید، این است که ما نمی توانیم از فرمایش امام صادق (علیه السلام) به سدیر صیرفی وامثال آن - اگر در احادیث ائمّه (علیهم السلام) یافت شود - دستور العمل وضابطه کلّی وعمومی برای قیام همه ائمّه (علیهم السلام) استنباط نماییم وبنابراین، استناد به این گونه احادیث ما را مجاز به اظهارنظر درباره علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) ونیز سبب ظهور ایشان نمی کند.
تئوری: «رفع علّت غیبت، سبب ظهور امام زمان (علیه السلام)»
تئوری دیگری که درباره سبب ظهور یا شرط کافی برای رفع غیبت امام زمان (علیه السلام) مطرح می شود، براساس یکی دانستن رفع علّت غیبت با سبب ظهور ایشان است. می گویند:
اگر بخواهیم اسباب ظهور را پیدا کنیم باید آن را از موانع حضور امام (علیه السلام) وبه تعبیری دیگر از علل غیبت سراغ بگیریم؛ چون با رفع واز بین رفتن این موانع، ظهور بلافاصله تحقّق خواهد یافت. بنابراین، رفع علّت غیبت، سبب ظهور است وبه عبارتی دقیق تر می توان گفت با رفع علّت غیبت، دلیل حضور امام (علیه السلام) که همان لطف وجوبی از طرف خداوند است، موجود است ومانع حضور نیز مفقود می باشد واز این رو ظهور فورا ووجوبا تحقّق خواهد یافت(۳۵۲).
طبق این بیان، عدم چیزی که به عنوان علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) مطرح شده، می تواند سبب وعلّت ظهور ایشان تلقّی شود. قائلان به این تئوری از هر آن چه درباره علّت غیبت امام (علیه السلام) گفته شده، شرایط واسباب ظهور ایشان را نتیجه می گیرند. با این ترتیب اگر چیزی را عقلا علّت غیبت بدانند، دلیل عقلی وجوب ظهور حضرت تلقّی می کنند ونیز از آن چه که در ادلّه نقلی به عنوان علل غیبت امام (علیه السلام) مطرح شده، شرط کافی برای ظهور را استنباط می کنند.
ما در فصل نخست بخش گذشته درباره این که امکان اظهارنظر عقلی درباره علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) وجود ندارد، به تفصیل سخن گفتیم وبر این اساس - با فرض پذیرفتن تئوری فوق - عقلا نمی توانیم درباره اسباب ظهور، چیزی بگوییم. امّا آیا از ادلّه نقلی علل غیبت می توانیم در مورد شرط ظهور حضرت صاحب الامر (علیه السلام) استفاده ای بکنیم؟ این کاری است که معتقدان به تئوری فوق خواسته اند انجام دهند وبه همین منظور، دلایل نقلی علّت غیبت را مطرح کرده اند.
نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور»(۳۵۳) سه علّت عمده از احادیث مربوط به علّت غیبت استخراج کرده که با تحلیل وبررسی خود، یکی از آنها را علّت اصلی دانسته وبقیه را فرعی وتبعی تلقّی کرده است. آن گاه از آن علّت اصلی (به زعم خود)، سبب ظهور امام زمان (علیه السلام) را استنتاج کرده است. ایشان در تفسیر وتحلیل خود تنها علّت اصلی غیبت را «خوف از قتل» دانسته ودر این خصوص به فرمایشی از مرحوم شیخ طوسی استناد نموده که فرموده است:
لا علّة تمنع من ظهوره الاّ خوفه علی نفسه من القتل(۳۵۴).
تنها علّتی که مانع از حضور حضرت شده است، ترس از قتل امام (علیه السلام) می باشد(۳۵۵).
استفاده ای که نویسنده مذکور از نقل این عبارت شیخ طوسی نموده، این است که خواست وآمادگی مردم برای ظهور حضرت، باعث از بین رفتن ترس ایشان از کشته شدن می گردد وبا رفع این علّت اصلی غیبت، فورا ظهور بر امام (علیه السلام) واجب می شود. در نتیجه، این مردم هستند که با از بین بردن علّت غیبت می توانند سبب قطعی وضروری ظهور را بر امام زمان (علیه السلام) ایجاد نمایند.
نقد وبررسی این تئوری
در نقد وبررسی این تئوری چند مطلب را متذکر می شویم:
اوّل این که در فصل دوم از بخش پیشین درباره معنای صحیح علّت غیبت امام زمان (علیه السلام) توضیح داده شد. در آن جا روشن نمودیم که با توجّه به معنای صحیح آن، نمی توانیم بگوییم که با رفع یک یا چند علّت غیبت، ظهور آن حضرت واجب می گردد.
دوم، به فرض این که معنای علّت، در احادیثی که علل غیبت امام (علیه السلام) را بیان کرده اند، همان معنای موردنظر قائلان به تئوری فوق باشد، نمی توانیم ادّعا کنیم که سبب وعلّت ظهور حضرت لزوما همان چیزی است که موجب غیبت ایشان شده است. در بخش گذشته توضیح دادیم که ممکن است اموری باعث غیبت حضرت شده باشد، امّا خدای متعال رفع غیبت را موکول به تحقّق یک یا چند عامل دیگر نموده باشد. منطقا چنین چیزی امکان پذیر است. همان طور که قبلا گذشت، رابطه میان تقصیر وکوتاهی مردم با غیبت امام (علیه السلام) یک رابطه ضروری علّی ومعلولی نیست، بلکه به فضل الهی ممکن است مردمی که مستحقّ غیبت امام زمان (علیه السلام) هستند، مشمول لطف الهی وظهور آن حضرت قرار بگیرند.
سوم این که فرمایش منقول از مرحوم شیخ طوسی، که تنها علّت مانع ظهور را ترس امام (علیه السلام) از کشته شدن دانسته، چیزی جز یک استحسان وبرداشت شخصی از سوی ایشان نیست. این برداشت، مبتنی بر دو پیش فرض است:
١ - وجوب عقلی نصب امام از جانب خداوند به عنوان یک لطف (به اصطلاح متکلّمانی همچون شیخ مفید وشیخ طوسی).
٢ - وجوب عقلی قیام به مسؤولیت امامت از جانب امام (به عنوان لطف واجب از جانب ایشان).
استدلالی که مرحوم شیخ طوسی برای اثبات ادّعای خود می آورد، کاملا صورت عقلانی دارد. ایشان در ابتدای فصل پنجم از کتاب «الغیبة» بحثی عقلی را مطرح کرده اند وپس از اتمام این بحث، به عنوان مؤید، چند خبر وحدیث را ذکر نموده اند که علّت غیبت را ترس از کشته شدن آن حضرت دانسته اند. بنابراین به نظر خود ایشان بحث از نظر عقلی تمام است وجای شک وشبهه ای ندارد واستناد به روایات، نقش اساسی در تبیین مراد ایشان ندارد. ما با توجّه به این که مبانی مورد اتّکاء ایشان را قبلا مورد نقد وبررسی قرار داده ایم وبرهان لطف را از دیدگاه عقل ونقل مردود شمرده ایم واز طرفی حساب علّت غیبت را با سبب ظهور از هم جدا می دانیم، نیازی به بحث جدید برای ردّ ادّعای ایشان - در باب تنها علّت مانع ظهور - نمی بینیم، چرا که با دقّت در مباحث پیشین اشکالات این مدّعا روشن می شود.

فصل ٢: بررسی ادلّه به ظاهر عقلی بر ضرورت آمادگی مردم برای رفع غیبت

در فصل گذشته بحث درباره ادلّه نقلی بود که به عقیده برخی، شرایط لازم یا کافی برای رفع غیبت امام زمان (علیه السلام) را بیان کرده اند. مجموع آن ادلّه به چهار نظریه یا تئوری قابل ارائه انجامید که وجه مشترک همه آنها شرط بودن آمادگی ویاری عمومی مردم - یا حدّاقل گروه خاصّی از آنان - برای تحقّق ظهور بود. ما این تئوری ها را یک به یک، طرح نموده ونقاط ضعف هرکدام را روشن کردیم. نتیجه اجمالی بحث این شد که برخلاف تصوّر رایج، تحقّق هیچ یک از آن شرایط را نمی توانیم به عنوان شرط لازم یا کافی برای ظهور حضرت تلقّی کنیم.
اکنون نوبت به طرح ادلّه دیگری می رسد که برای اثبات همان مدّعا یعنی «ضرورت آمادگی عمومی مردم به عنوان شرط لازم تحقّق ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام)» با صبغه عقلی مطرح شده اند (والبتّه نوعا با برخی ادلّه نقلی مورد تأیید قرار گرفته اند). ما در این فصل، ابتدا بیانات مختلفی را نقل می کنیم که برای اثبات عقلی (همراه با تأیید نقلی) این مدّعا مطرح شده وسپس آنها را نقد وبررسی خواهیم نمود. برای ارائه دقیق تر بحث، همه این ادلّه را در سه قسم دسته بندی می کنیم.
دلیل اوّل بر ضرورت آمادگی عمومی مردم به عنوان شرط لازم ظهور
اوّلین دلیلی که برای اثبات این مدّعا مطرح شده، چنین است:
حجج الهی بدون خواست مردمان اقدام به قیام نمی کنند، چون آئین اسلام در واقع حکومت بر دلهاست وحکومت بر تن ها به دنبال آن تحقّق می پذیرد.
وآن اسلام در روز واپسین مقبول است که سایه بر جان افکنده باشد نه سایه بر تن ودر خلوتکده دل مورد پذیرش قرار گرفته باشد نه بر لقلقه زبان. خدای متعال در قرآن کریم می فرماید:
﴿لا إِکراهَ فِی اَلدِّینِ﴾(۳۵۶).
هیچ اکراه (وفشار روحی) در پذیرش دین نیست.
... حکومت آل محمّد (علیهم السلام) هم وسیله تحقّق آرمانهای پیغمبر اسلام وخواست الهی است واین مهم جز با رضامندی عموم خلق اقامه نمی شود(۳۵۷).
گاهی همین مطلب به صورت دیگری مطرح می شود:
یکی از مصالح غیبت، انتظار کمال استعداد بشر وآمادگی فکری او برای ظهور آن حضرت است زیرا روش وسیره آن حضرت مبنی بر رعایت امور ظاهریه وحکم به ظواهر نیست، بلکه مبنی بر رعایت حقایق وحکم به واقعیات... است... اگر شرایط واوضاع واحوال مساعد نباشد وتأخیری که در ظهور آن حضرت حکمت الهیه اقتضاء آن را دارد، واقع نشود، نتایج وفوایدی که از این ظهور منظور است، حاصل نمی گردد(۳۵۸).
این دو بیان با وجود تفاوت هایی که باهم دارند، در یک موضوع مشترک هستند وآن این که مردم باید از جهت «قابلی» برای حکومت جهانی امام عصر (علیه السلام) آمادگی لازم را داشته باشند. این آمادگی عمدتا باید از جهت فکری وروحی به وجود آید تا زمینه برای پذیرش حکومت حضرت صاحب الامر (علیه السلام) در مردم محقّق گردد. اگر چنین زمینه ای برای پذیرفتن حکومت آن حضرت فراهم نشود، نتایج وفوایدی که از آن، منظور است، حاصل نمی گردد. به بیان دیگر:
خدای متعال در پی رهنمود خلق وقرار دادن حجج خود در میان ایشان، به مردم آزادی واختیار داده است که به حسن اختیار خود، از صمیم جان به سوی خدا آیند...(۳۵۹).
پس اگر آمادگی روحی وفکری در مردم جهان برای پذیرش دین اسلام وآئین امام زمان (علیه السلام) پیدا نشود، هدف الهی از بعثت انبیا وظهور حضرت مهدی (علیه السلام) برآورده نخواهد شد.
تحوّل دلهای مردم پس از ظهور به دست امام عصر (علیه السلام)
در تحلیل وبررسی این دلیل باید ابتدا جنبه عقلی ونقلی آن را از یکدیگر تفکیک نماییم وهریک را جداگانه بررسی کنیم. جنبه عقلی آن عبارت است از این ادّعا که: «چون امام عصر (علیه السلام) با قیام خود می خواهند بر دل های مردم جهان حکومت کنند، پس باید پیش از ظهور، آمادگی پذیرش ایشان در مردم پیدا شود.» نکته ای که در پاسخ به این ادّعا می توان گفت این است که لازمه حکومت امام زمان (علیه السلام) بر دلهای مردم این نیست که قبل از ظهور ایشان، آمادگی پذیرش در عموم خلق به وجود آید. آن چه مهم است تسخیر دلها وجلب قلوب مردم جهان است، امّا این امر چه زمانی محقّق می شود؟ هیچ لزومی ندارد که پیش از ظهور حضرت چنین حالتی اتّفاق افتد، بلکه اگر این مهم پس از ظهور وبا دست قدرت الهی که در وجود حضرت مهدی (علیه السلام) تجلّی می یابد پدید آید، مقصود حاصل است.
به بیان دیگر اگر صرفا به جنبه عقلی بحث، نظر داشته باشیم، چه دلیل عقلی وجود دارد بر این که بگوییم: «دلهای مردم باید پیش از ظهور امام زمان (علیه السلام) چنان آماده شده باشد که به محض ظهور، همگی به ایشان وحکومتشان ایمان بیاورند.»؟ احتمال معقول دیگری در این جا هست وآن این که: «خود حضرت با ظهورشان چنان شرایطی در مردم ایجاد کنند که بسیاری از آنها از دل وجان به ایشان ایمان آورند، امّا پیش از ظهور، آن شرایط فراهم نباشد.» با مراجعه به ادلّه نقلی این احتمال تقویت وبلکه اثبات می گردد.
بارزترین نمونه تغییر وتحوّل انسانها که به دست پربرکت مهدی عالم (علیه السلام) اتّفاق می افتد، کامل شدن عقول انسانهاست. این نعمت، سرمنشأ بسیاری از کمالات روحی وفکری واخلاقی در مردم زمان ظهور می گردد. امام محمّد باقر (علیه السلام) فرمودند:
اذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد فجمع به عقولهم واکمل به اخلاقهم(۳۶۰).
آن گاه که قائم ما قیام کند، دست خود را بر سر بندگان می گذارد وبه این وسیله عقل های ایشان را جمع گرداند واخلاق ایشان را کامل فرماید.
این کار به دست معجزه آسای حضرت بقیة الله ارواحنا فداه اتّفاق می افتد وبه قول مؤلّف کتاب «کمال هستی در عصر ظهور»:
در دوران حضرت بقیة الله الاعظم (عجّل الله تعالی فرجه)، به دست ملکوتی آن حضرت، عقلها کامل می شود ومردمان از نعمت کمال عقل بهره مند می شوند. از آن جا که عقل، وسیله کشف خوبی از بدی وزشت از زیبا است، لذا با کمال عقل، افراد بشر، از پلیدی دوری می جویند وبه خوبیها نایل می شوند. وبا تکامل عقل، انسانها به همه کمالات می رسند. در روایات مأثوره از لسان وحی (علیهم السلام) آثار کمال عقل به گستردگی طرح شده که ما در نوشته دیگر، آنها را بررسی نموده ایم. ودر این جا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
١ - کمال انسان(۳۶۱).
٢ - کمال ایمان وپیدایش صفات نیکو وتلاش در زمینه عمل به وظایف بندگی(۳۶۲).
٣ - ترس از خدا واطاعت مطلق از حضرتش(۳۶۳).
۴ - پاکیزگی اعمال(۳۶۴).
۵ - به دست آوردن یقین، قناعت، صبر وشکر(۳۶۵).
۶ - آرامش روح وسلامت دین ونیل به غنی(۳۶۶).
٧ - محبوبیت نزد خدای متعال(۳۶۷).
٨ - مصونیت از هلاکت ونابودی(۳۶۸).
٩ - تحصیل رضای الهی(۳۶۹).
١٠ - مبرّا بودن از آزار دیگران(۳۷۰).
واینها گوشه ای از آثار تکامل عقل است که جملگی آنها در دوران حضرت بقیة الله اعظم (علیه السلام) ودر میان خلایق آشکار می شود(۳۷۱).
وقتی همه این برکات به میمنت ظهور وجود مقدّس حضرت مهدی (علیه السلام) محقّق شود، دیگر دلهای مردم، آماده پذیرش حکومت آن حضرت می گردد وبسیاری از آنها از صمیم قلب به ایشان ایمان خواهند آورد. یکی دیگر از برکات ظهور امام عصر (علیه السلام) در فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) ذکر شده است:
لو قد قام قائمنا... لذهبت الشّحناء من قلوب العباد(۳۷۲).
آن گاه که قائم ما قیام کند... کینه از دلهای بندگان رخت برمی بندد.
مؤلف کتاب «کمال هستی در عصر ظهور» در بخش دهم آن، تحت عنوان «زوال کینه از دلها وتکامل اخلاق وایمان» چنین آورده است:
یکی از آثار حضور فعّال سفرای الهی، زنده شدن سجایای انسانی در میان خلایق است. زیرا تأثیر مشاهده حسّی به درجاتی بیشتر از شهود عقلی است(۳۷۳).
نویسنده، این مطلب را از برکات ظهور امام عصر (علیه السلام) برشمرده وبحث خود را چنین جمع بندی می کند:
باری با خانه نشینی حجج الهی، بشریت نعمت های فراوانی از دست داد که از آن جمله، فقدان الگوی عملی در حقایق عقلی وفکری بود. در دوران حاکمیت آل الله (علیهم السلام) وحکومت بقیة الله (عجّل الله تعالی فرجه) دیگر بار خلق وخوی محمّدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در میان خلایق آشکار می شود ونمونه تمام عیار احمدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در جهان نمایان می گردد. به برکت او، کینه ها از دل ها رخت برمی بندد، رأفت وشفقت جای آن را می گیرد، اخلاقیات در میان مردمان زنده می شود، روح ایمان در جامعه بارور می گردد، ودیگر بار نمونه تمام عیار برادری والفتی که انبیا خلق را به آن دعوت کرده اند، ایجاد می شود. به گونه ای که مسیحیان جز در زمان عیسای مسیح، چون آن را ندیده، وجهانیان - جز در زمان حیات رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - نمونه آن را مشاهده نکرده باشند(۳۷۴).
اینها همگی بخشی از برکات وجودی امام زمان (علیه السلام) در زمان ظهور ایشان است.
پیش از ظهور، دوران محرومیت بشر از اکثر این نعمت هاست. بنابراین آیین اسلام، زمانی حکومت بر دلها پیدا خواهد کرد که جهانیان شاهد تجلّی عقل گستر وعدل گستر الهی در میان خود بشوند. لذا قبل از ظهور آن حضرت انتظار مقبولیت عمومی وقلبی ایشان را در میان مردم جهان نمی توان داشت.
اسلام پس از ظهور: با رغبت یا کراهت
یکی از حوادث مهمّ پس از ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)، نزول حضرت عیسی (علیه السلام) به زمین واقتدا کردن به امام زمان (علیه السلام) در نماز است. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به یک فرد یهودی فرمودند:
یا یهودی ومن ذرّیتی المهدی (علیه السلام) اذا خرج نزل عیسی بن مریم (علیه السلام) لنصرته فقدّمه ویصلّی خلفه(۳۷۵).
ای یهودی، مهدی (علیه السلام) از فرزندان من است که هنگام ظهورش، عیسی بن مریم (علیه السلام) برای یاری کردن او (به زمین) فرود می آید، پس او را جلو انداخته وپشت سر او به نماز می ایستد.
این حادثه مهم باعث می شود که بسیاری از کسانی که خود را پیروان حضرت عیسی بن مریم (علیه السلام) می دانند، حقانیت حضرت مهدی (علیه السلام) را درک کنند وبا رضا ورغبت به ایشان ایمان آورند. البتّه در آن زمان هم هستند افراد معاند ومنکر حقّ وحقیقت که با وجود شناخت کافی از حضرت مهدی (علیه السلام)، باز هم از قبول امامت ایشان سرباز می زنند. طبق تفسیر ائمّه (علیهم السلام)، آیه شریفه «وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ طَوْعاً وکرْهاً»(۳۷۶): «همه اهل آسمان ها وزمین چه با رغبت وچه با کراهت تسلیم خداوند هستند.» در زمان ظهور امام عصر (علیه السلام) تحقّق می یابد. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر این آیه فرمودند:
اذا قام القائم (علیه السلام) لا یبقی ارض الاّ نودی فیها بشهادة ان لا اله الاّ الله وانّ محمّدا رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)(۳۷۷).
وقتی حضرت قائم (علیه السلام) قیام فرماید، زمینی باقی نمی ماند مگر آن که در آن صدای شهادت به توحید پروردگار ورسالت حضرت محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بلند می شود.
پس اسلام پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در همه جای عالم به دست با برکت حضرت مهدی (علیه السلام) گسترش می یابد، امّا در عین حال چنین نیست که همه مردمان با طوع ورغبت، پذیرای اسلام گردند. امام موسی بن جعفر (علیهم السلام) درباره آیه مورد بحث فرمودند:
انزلت فی القائم (علیه السلام) اذا خرج بالیهود والنصاری والصابئین والزّنادقة واهل الرّدّة والکفّار فی شرق الارض وغربها فعرض علیهم الاسلام فمن اسلم طوعا امره بالصّلاة والزّکاة وما یؤمر به المسلم ویجب لله علیه ومن لم یسلم ضرب عنقه حتّی لا یبقی فی المشارق والمغارب احد الاّ وحّد الله(۳۷۸).
این آیه درباره حضرت قائم (علیه السلام) نازل شده است. هنگامی که یهود ونصارا وصابئین (ستاره پرستان) ومنکران خداوند ومرتدها وکافران را از همه نقاط زمین جمع کند، اسلام را به همه آنها عرضه می نماید. هرکس با میل ورغبت اسلام آورد، او را به ادای نماز وروزه وسایر تکالیف یک مسلمان وفرائض الهی امر می کند وهرکس اسلام نیاورد، گردنش را می زند تا آن که در سراسر گیتی کسی باقی نمی ماند مگر این که خداوند را به یگانگی می پذیرد.
روشن است که تنها کسانی در آن زمان، گرفتار عقوبت الهی می شوند که حقّ وحقیقت را به روشنی شناخته اند، امّا نمی خواهند تسلیم آن شوند. در آن روز، دیگر با این گونه افراد مدارا نمی شود، بلکه زمان این گونه مداراها وسازش ها با ظهور امام عصر (علیه السلام) به سر خواهد آمد.
معنای آیه شریفه: «لا إِکراهَ فِی اَلدِّینِ»
با این توضیحات روشن می شود که آیه شریفه «لا إِکراهَ فِی اَلدِّینِ» - که به عنوان شاهدی بر حکومت امام زمان (علیه السلام) بر دلها، مورد استناد قرار گرفته است - هیچ ارتباطی با آن بحث ندارد. این آیه قرآن اوّلا اختصاصی به زمان ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) ندارد، بلکه به یک حقیقت کلّی درباره دین واعتقادات اشاره می کند.
اگر معنای آیه این باشد که هر مسلمانی باید با طوع ورغبت ونه با اکراه، دین اسلام را بپذیرد، پس باید گفت که هم سیره پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وهم خود امام عصر (علیه السلام) با آن در تضادّ است!! رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برای گسترش اسلام به سرزمین های مختلف، آنها را دعوت به قبول دین می کردند وپس از اتمام حجّت بر ایشان اگر کسانی از روی لجاجت وعناد از قبول اسلام، سرباز می زدند، با آنها می جنگیدند تا یا اسلام را بپذیرند (هرچند با اکراه وبدون میل قلبی) ویا اگر جزء اهل کتاب (همچون یهود ونصاری) بودند، مجبورشان می کردند که تسلیم شوند وبه پرداخت جزیه تن دردهند. قرآن کریم می فرماید:
﴿قاتِلُوا اَلَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللهِ ولا بِالْیوْمِ اَلْآخِرِ ولا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اَللهُ ورَسُولُهُ ولا یدِینُونَ دِینَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْکتابَ حَتّی یعْطُوا اَلْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وهُمْ صاغِرُونَ﴾(۳۷۹).
با کسانی از اهل کتاب که ایمان به خدا وآخرت نمی آورند وحرام خدا ورسولش را حرام نمی دانند ودین حق را نمی پذیرند، بجنگید تا آن که به دست (خود) با حالت خواری وذلّت جزیه پرداخت کنند.
امام زمان (علیه السلام) نیز به همین سیره وسنّت جدّشان عمل خواهند کرد، با این تفاوت که بنابر بعضی روایات(۳۸۰)، دیگر از اهل کتاب جزیه را نمی پذیرند.
امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمودند:
فإنّ الله تبارک وتعالی لن یذهب بالدنیا حتّی یقوم منّا القائم یقتل مبغضینا ولا یقبل الجزیة ویکسّر الصلیب والأصنام...(۳۸۱).
خدای متعال دنیا را به پایان نخواهد رساند مگر آن که قیام کننده ما (اهل بیت (علیهم السلام)) قیام کند، دشمنان ما را می کشد وجزیه نمی پذیرد وصلیب وبت ها را می شکند....
بنابراین نمی توان ادّعا کرد که در زمان ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) همه مردم با میل ورغبت قلبی، پذیرای اسلام می شوند. چنین چیزی تاکنون اتّفاق نیفتاده وپس از این هم اتّفاق نمی افتد ومعنای آیه شریفه «لا إِکراهَ فِی اَلدِّینِ» هم این نیست که همه باید با طوع ورغبت، اسلام را بپذیرند.
تعبیر «اکراه» در آیه ٢۵۶ سوره بقره ظاهرا به معنای الجاء واجبار تکوینی به کار رفته است، نظیر آیه دیگر قرآن که می فرماید:
﴿وَلَوْ شاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکرِهُ اَلنّاسَ حَتّی یکونُوا مُؤْمِنِینَ﴾(۳۸۲).
واگر پروردگار تو می خواست، همه اهل زمین بدون استثنا ایمان می آوردند (امّا او چنین نخواسته است) پس آیا تو (ای پیامبر) مردم را مجبور می کنی تا ایمان بیاورند؟!
اکراهی که در این آیه از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نفی شده، همان اجبار تکوینی است که خدا هم آن را از خویش نفی نموده است(۳۸۳). بله، اگر خدا می خواست، می توانست کاری کند که همه اهل زمین بدون اختیار ایمان بیاورند، ولی چنین مشیتی نکرده وپیامبرش نیز - با این که قدرت بر الجاء (سلب اختیار) واجبار مردم دارد - چنین نمی کند. نفی اکراه - به معنای تکوینی آن - هیچ منافاتی با «اکراه تشریعی» که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) انجام می دادند، ندارد. منظور از اکراه تشریعی، همان چیزی است که توضیح دادیم (این که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) کفّار ومشرکین را بین اسلام آوردن وجنگیدن مخیر می نمودند). این سیره - چنان که دیدیم - در زمان امام عصر (علیه السلام) هم توسّط ایشان اجرا خواهد شد وطبق آیه شریفه «وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ طَوْعاً وکرْهاً» عدّه ای با رغبت وتعدادی هم با کراهت، اسلام خواهند آورد. از این توضیحات روشن می شود که از آیه شریفه «لا إِکراهَ فِی اَلدِّینِ» هرگز نمی توان استفاده کرد که همه مسلمانان باید با طوع ورغبت، اسلام را پذیرا شوند.
تا این جا ضعف وبطلان دلیل اوّلی که - برای اثبات ضرورت آمادگی عمومی مردم به عنوان شرط لازم ظهور - مطرح شده بود، آشکار شد.
دلیل دوم بر ضرورت آمادگی عمومی مردم به عنوان شرط لازم ظهور
دومین دلیلی که برای اثبات ضرورت آمادگی عمومی مردم به عنوان شرط لازم ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) مطرح شده، این است که می گویند: شکل گیری حکومت امام مهدی (عجّل الله تعالی فرجه) الشریف از طریق معجزه وامثال آن نیست، بلکه به طریق عادی وطبیعی صورت می پذیرد وهمین امر اقتضا می کند که مردم جهان، آمادگی پذیرش اسلام وامام زمان (علیه السلام) را داشته باشند وگرنه، کار ایشان پیش نخواهد رفت واهداف مقدّس آن حضرت عملی نخواهد شد.
برخی از کسانی که این نظریه را مطرح کرده اند، به بعضی احادیث به عنوان شاهد ومؤید استناد کرده اند. یکی از این احادیث، روایتی است که بشیر نبّال از امام محمّد باقر (علیه السلام) نقل کرده است. می گوید: خدمت حضرت عرض کردم:
انّهم یقولون انّ المهدی لو قام لاستقامت له الامور عفوا ولا یهریق محجمة دم.
می گویند: همانا مهدی (علیه السلام) وقتی ظهور کند، کارها برایش خود به خود انجام می شود وبه اندازه خون حجامت نیز، خون نمی ریزد.
حضرت در پاسخ فرمودند:
کلاّ والّذی نفسی بیده لو استقامت لاحد عفوا لاستقامت لرسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) حین ادمیت رباعیته وشجّ فی وجهه کلاّ والّذی نفسی بیده حتّی نمسح نحن وأنتم العرق والعلق - ثمّ مسح جبهته(۳۸۴).
نه چنین نیست، قسم به آن که جانم در قدرت اوست، اگر قرار بود (کارها) برای کسی خود به خود انجام شود، قطعا برای رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) انجام می شد، آن زمانی که دندان حضرتش خون آلود گشت وصورت ایشان شکافته شد. نه چنین نیست، قسم به آن که جانم به دست اوست (کارها برای امام زمان (علیه السلام) انجام نمی شود) تا این که ما وشما عرق را همراه با لخته های خون (از پیشانی خود) پاک کنیم. - سپس حضرت دست به پیشانی خود کشیدند.
با استناد به این حدیث، می گویند:
اگر قرار بود به وسیله کارسازی ومعجزه، اوضاع برایش درست شود، برای پیغمبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می شد ودر زمان پیغمبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) انجام می گرفت. در حالی که پیغمبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) خودش در جنگ دندانش شکست، پیشانی اش خون آلود شد، در جنگ های مختلف شرکت کرد وخودش وارد میدان می شد. پس معلوم است پیروزی باید به وسیله جنگ باشد. این جور نیست که بگوییم برای پیغمبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) امکان داشت به وسیله معجزه این کار محقّق شود؛ امّا تحقّق پیدا نکرد وآن را گذاشتند برای حضرت مهدی (عج)... از این قبیل روایت ها استفاده می شود که قیام حضرت یک قیام طبیعی وعادی است همراه جنگ وخونریزی وامثال اینها(۳۸۵).
گوینده در ادامه بحث خویش به «آمادگی عقلی» مردم برای پذیرفتن اسلام در زمان ظهور اشاره کرده ومی گوید:
یک روایت از امام صادق (علیه السلام) است «اذا قام قائمنا...» وقتی حضرت قیام می کند «... وضع یده علی رؤوس العباد...» دستش را بر سر بندگان قرار می دهد. حالا «وضع یده» یا دست خدا ویا دست خودش است، دو احتمال است. به هرحال، دستش را بر سر بندگان قرار می دهد وعقل های اینها را متمرکز می سازد «... فجمع به عقولهم...» واخلاق آنها را کامل می کند، «... واکمل به اخلاقهم...» به وسیله این، آمادگی پیدا می کنند حق را بپذیرند؛ چون ستم نتیجه جهالت است. نپذیرفتن اسلام نتیجه نادانی است. اگر مردم عقلشان به جا آمد وتوانستند مسائل واقعی را درک بکنند، اسلام را قبول می کنند. از این روایت معلوم می شود در زمان حضرت مردم آمادگی عقلی پیدا می کنند امّا این هم به وسیله معجزه نیست. زمینه اش را باید آن کسانی که در انتظار حضرت هستند، به وسیله تبلیغات ومسائل دیگر فراهم کنند(۳۸۶).
گاهی برای تأیید این که قیام حضرت به شکل معجزه صورت نمی پذیرد ویک کار عادی وبشری است، به سخنی از مرحوم شیخ طوسی تمسّک می شود که ما برای تبیین دقیق تر بحث، ترجمه عبارات ایشان را عینا نقل می کنیم:
اجمالا می توان گفت که بر خدای متعال واجب است که امام (علیه السلام) را تقویت کند تا آن حد که قدرت بر قیام وبسط ید کافی برای انجام آن پیدا کند. این تقویت الهی هم از طریق فرشتگان امکان پذیر است وهم توسّط بشر. امّا از آن جا که خداوند به وسیله فرشتگان این کار را نکرده، می فهمیم که علّت، مفسده داشتن آن بوده است. بنابراین باید تقویت امام (علیه السلام) توسّط بشر انجام شود(۳۸۷).
از مجموع آن چه نقل شد، روشن می گردد که از دیدگاه این متفکران، پیروزی حضرت مهدی (علیه السلام) پس از ظهور باید به صورت کاملا عادی وطبیعی تحقّق پذیرد ومعجزه ای در این کار وجود ندارد. یاران ایشان هم در این مسیر، فرشتگان الهی نیستند، بلکه افراد بشر باید این مسؤولیت را به دوش بکشند. لذا شرط ظهور حضرت این است که بشریت، آمادگی فکری وعقلی برای پذیرش این مسؤولیت جهانی پیدا کند. همین آمادگی هم به صورت اعجاز توسّط امام زمان (علیه السلام) اتّفاق نمی افتد، بلکه منتظران ظهور ایشان باید به وسیله تبلیغات واسباب عادی، زمینه این رشد عقلانی را فراهم نمایند واین تنها راهی است که برای به نتیجه رسیدن قیام امام عصر (علیه السلام) وجود دارد.
برای بررسی دقیق این سخنان باید دو مطلب به طور عمیق، تجزیه وتحلیل شود:
منافات نداشتن جنگ وخونریزی پس از ظهور با معجزه بودن آن
مطلب اوّل: این که گفته اند قیام امام زمان (علیه السلام) یک قیام کاملا عادی وطبیعی است، دلیل عقلی دارد یا نقلی؟ روشن است که عقل در این زمینه، اظهارنظری نمی کند ودر واقع مسأله را فراتر از قلمرو تشخیص خود می داند. یعنی انسان عاقل به روشنی می پذیرد که کشف این امر با عقل امکان پذیر نیست. بنابراین هر گونه اظهارنظری در این مورد باید براساس ادلّه نقلی (آیات وروایات) باشد.
به همین جهت، گوینده محترمی، که عین گفتارش را نقل کردیم، به حدیثی در این باره استناد نموده است. امّا حدیث بشیر نبّال از امام محمّد باقر (علیه السلام) که مستند ایشان قرار گرفته، هیچ دلالتی بر نفی معجزه بودن قیام حضرت ندارد. فرمایش امام (علیه السلام) در آن حدیث این است که اسباب کار آن حضرت پس از ظهور، خودبه خود (عفوا) فراهم نمی شود واگر قرار بود چنین چیزی اتّفاق بیفتد، برای رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اتّفاق می افتاد، در حالی که چنین نشد وشخص ایشان در جنگها جراحت دیدند وزخمی شدند. گوینده از این که پیشرفت کار حضرت پس از ظهور با جنگ وخونریزی همراه است، نتیجه گرفته که قیام ایشان به صورت کاملا عادی وطبیعی است. این استنتاج، صحیح نیست. ما نمی توانیم بگوییم که چون کارها برای حضرت، خودبه خود فراهم نمی شود - بلکه پیشرفت کار ایشان با جنگ وخونریزی همراه است - پس پیروزی ایشان به صورت کاملا طبیعی اتّفاق می افتد واعجازی از ناحیه خداوند در کار نخواهد بود. از آن مقدّمه، این نتیجه گرفته نمی شود. لازمه این که کاری خودبه خود انجام نشود، این نیست که به صورت کاملا عادی تحقّق یابد واساسا کار خارق العاده ای صورت نپذیرد.
می توان فرض کرد که امور امام زمان (علیه السلام) پس از ظهور، خودبه خود انجام نشود وبا جنگ وخونریزی هم همراه باشد، امّا در عین حال از یک یا چند جهت هم معجزه باشد وبه صورت عادی انجام نپذیرد.
بهترین نمونه ای که برای این فرض می توان ارائه داد، بعثت وقیام رسول گرامی اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است که در حدیث مورد استناد هم به آن اشاره کرده اند. کسی که درباره قیام پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به طور دقیق مطالعه وبررسی کند، قطعا به این نتیجه می رسد که پیشرفت اسلام به وسیله ایشان هرگز کاری عادی وطبیعی نبود، بلکه امدادها وعنایت های غیبی، حضرتش را مرحله به مرحله پیروزتر کرد تا در نهایت، بزرگترین انقلاب دنیا را - که تا آن روز سابقه نداشت - به وجود آورد. بر مبنای حساب های عادی وبشری، پیروزی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قابل پیش بینی نبود، بلکه باید گفت که بر مبنای محاسبات عادی، شکست ایشان قطعی بود. نمونه های زیادی را در سیره پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می توان مطرح کرد که غلبه ایشان براساس اعجاز الهی بوده، نه یک کار طبیعی وعادی.
پیروزی مسلمانان در جنگ بدر به اعجاز الهی
یک نمونه بسیار روشن این امر، پیروزی ایشان در جنگ «بدر» است که اگر امداد الهی واعجاز غیبی نبود، مسلمانان قطعا شکست خورده بودند. قرآن به صراحت می فرماید:
﴿وَلَقَدْ نَصَرَکمُ اَللهُ بِبَدْرٍ وأَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اَللهَ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ* إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یکفِیکمْ أَنْ یمِدَّکمْ رَبُّکمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ اَلْمَلائِکةِ مُنْزَلِینَ * بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وتَتَّقُوا ویأْتُوکمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یمْدِدْکمْ رَبُّکمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ اَلْمَلائِکةِ مُسَوِّمِینَ* وما جَعَلَهُ اَللهُ إِلاّ بُشْری لَکمْ ولِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکمْ بِهِ ومَا اَلنَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اَللهِ اَلْعَزِیزِ اَلْحَکیمِ﴾(۳۸۸).
وقطعا خداوند شما را - در حالی که ضعیف وناتوان بودید - یاری نمود، پس از خداوند پروا کنید، شاید شکرگزار گردید*آن گاه که تو (ای پیامبر) به مؤمنان می گفتی: آیا کفایت نمی کند شما را که پروردگارتان با سه هزار فرشته که (از آسمان) فرود می آیند، به شما کمک رساند؟ * بلکه (با وجود کفایت سه هزار فرشته برای کمک به شما) اگر صبر وتقوی پیشه کنید ودر همین ساعت (دشمن) به سراغتان آید، پروردگارتان با پنج هزار فرشته نشان دار به شما یاری می رساند * وخداوند این (امداد) را قرار نداد مگر این که بشارتی برای شما وآرامش بخش به دلهایتان باشد وپیروزی جز از جانب خداوند عزیز حکیم نیست.
از این آیات شریفه به روشنی می توان فهمید که پیروزی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ومسلمانان در جنگ بدر به شکل عادی وطبیعی صورت نپذیرفت، بلکه امداد غیبی خداوند - از طریق فرو فرستادن فرشتگان - ایشان را بر دشمن پیروز گردانید. در ابتدای این آیات به یاری خداوند وضعف وناتوانی مسلمانان اشاره شده ودر پایان نیز بر این حقیقت مجدّدا تأکید گردیده که پیروزی جز از جانب خدای عزیز تحقّق نمی یابد.
یکی دیگر از امدادهای غیبی الهی برای مسلمانان در جنگ بدر، القاء رعب ووحشت در دلهای کفّار بود که آیات شریفه ذیل بر آن دلالت می کند:
﴿إِذْ تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکمْ فَاسْتَجابَ لَکمْ أَنِّی مُمِدُّکمْ بِأَلْفٍ مِنَ اَلْمَلائِکةِ مُرْدِفِینَ... إِذْ یوحِی رَبُّک إِلَی اَلْمَلائِکةِ أَنِّی مَعَکمْ فَثَبِّتُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ اَلَّذِینَ کفَرُوا اَلرُّعْبَ...﴾(۳۸۹).
آن زمانی که از پروردگارتان کمک می طلبیدید، پس اجابت نمود شما را به این که فرمود: من شما را با هزار فرشته که دوش به دوش یکدیگر (یا دوش به دوش شما) باشند، یاری می کنم*... آن زمانی که پروردگارت به آن فرشتگان وحی می کرد که: من با شما هستم، پس اهل ایمان را ثابت قدم بدارید، به زودی ترس ووحشت را دلهای کافران می افکنم....
در این آیات، سخن از استغاثه وفریادخواهی مسلمانان از خدای متعال مطرح شده است. استغاثه، مربوط به شرایطی است که روی حساب های عادی وظاهری، قدرت انسان کاری از پیش نمی برد ولذا به خداوند پناه می آورد واز او کمک می طلبد. در ذیل همین آیات از حضرت باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:
وقتی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به تعداد زیاد مشرکان وکمی شمار مسلمانان نظر فرمود، رو به قبله کرد وعرضه داشت: «خدایا، به آن چه وعده ام دادی وفا کن.
خداوندا اگر این گروه (از مسلمانان) هلاک شوند، دیگر تو در زمین عبادت نخواهی شد» پس همین طور دستان خود را (به سوی آسمان) بلند کرده بود ومشغول دعا بود، تا آن جا که ردای ایشان از دوششان افتاد. این جا بود که خدا آیه شریفه «إِذْ تَسْتَغِیثُونَ...» را نازل فرمود(۳۹۰).
تعداد یاران پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در جنگ بدر دقیقا ٣١٣ نفر بود(۳۹۱)، در حالی که تعداد لشکر دشمن حدّاقل سه برابر آنها بود. از نظر امکانات هم مسلمانان در وضعیت بسیار نامناسب بودند، به عنوان مثال، تعداد شترانی که در اختیار داشتند، به اندازه ای بود که بر هر شتر، سه نفر می نشستند وخود رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به همراه امیر المؤمنین (علیه السلام) ویک نفر دیگر بر یک شتر سوار بودند(۳۹۲). به هرحال، روی روال طبیعی ومحاسبات عادی، پیروزی مسلمانان امکان پذیر نبود، امّا خدای متعال علاوه بر فرو فرستادن فرشتگان، با ایجاد رعب ووحشت در دلهای کافران، آنان را در برابر پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مغلوب ساخت.
مشاهده می کنیم که در جنگ بدر از یک طرف، پیروزی وفتح برای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ویارانشان خودبه خود محقّق نگردید، بلکه ایشان درگیر جنگ شدند، سختی های آن را تحمّل کردند ورنج تعدادی کشته وزخمی را هم بر خود هموار نمودند، امّا از طرف دیگر خداوند حدّاقل از دو طریق - یکی فرو فرستادن فرشتگان ودیگر، ایجاد رعب در دلهای کفّار - مسلمانان را امداد غیبی فرمود واینها هردو مصداق اعجاز الهی است که اگر نبود، شکست لشکر اسلام در روز بدر، قطعی بود. بنابراین لازمه این که کارها خودبه خود ترتیب داده نشود، این نیست که اعجازی در کار نباشد؛ بلکه هردو حالت با یکدیگر قابل جمع هستند، چنان که در سیره پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ودر موارد بسیاری چنین بوده است وما جنگ بدر را فقط به عنوان نمونه ذکر کردیم.
شباهت قیام امام زمان (علیه السلام) به غلبه پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در جنگ بدر

جالب این که قیام وپیروزی امام زمان (علیه السلام) شباهت زیادی به داستان جنگ بدر دارد. اوّلا تعداد یاران آن حضرت در آغاز قیام دقیقا ٣١٣ نفر است وثانیا خدای متعال از همان دو طریق غیبی - که در بدر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را یاری کرد - امام زمان (علیه السلام) را نیز تأیید می فرماید. در مورد فرشتگانی که برای یاری رساندن به مسلمانان در بدر فرود آمدند، حدیث زیبایی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
انّ الملائکة الّذین نصروا محمّدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یوم بدر فی الارض، ما صعدوا بعد ولا یصعدون حتّی ینصروا صاحب هذا الامر وهم خمسة آلاف(۳۹۳).
همانا فرشتگانی که روز جنگ بدر در زمین حضرت محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را یاری کردند، هنوز (به سوی آسمان) بالا نرفته اند ونخواهند رفت تا این که صاحب این امر (حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه) الشریف) را یاری کنند واینها پنج هزار نفر هستند.
طبق این حدیث شریف، دقیقا همان فرشتگانی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را در جنگ بدر یاری کردند، امام عصر (علیه السلام) را در هنگام ظهور یاری خواهند کرد وبه طور کلّی در برخی از احادیث، خروج حضرت به خروج رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تشبیه شده است.
امام صادق (علیه السلام) در توضیح آیه شریفه: «أَتی أَمْرُ اَللهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ»(۳۹۴): «امر خداوند آمد، پس در تحقّق آن شتاب نورزید.» فرمودند:
هو امرنا امر الله لا یستعجل به یؤیده ثلاثة اجناد: الملائکة والمؤمنون والرّعب وخروجه کخروج رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وذلک قوله تعالی: «کما أَخْرَجَک رَبُّک مِنْ بَیتِک بِالْحَقِّ»(۳۹۵).
این (امر) امر ما وامر خداوند است که در آن نباید شتاب ورزید. سه لشکر صاحب این امر را یاری می رسانند: فرشتگان ومؤمنان ورعب. وخروج ایشان همانند خروج رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است وآن عبارت است از فرمایش خدای متعال: همان گونه که پروردگارت تو را به حق از خانه ات خارج ساخت....
در این حدیث شریف سه نکته مهم وجود دارد:
الهی بودن امر ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)
١ - امام (علیه السلام) تصریح کرده اند که امر ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) امر خداست که نباید در آن شتاب ورزید واین، بیانگر همان حقیقتی است که ما از آن به کار خدایی - در مقایسه با کار بشری - تعبیر می کنیم ومقصودمان به طور اجمالی این است که ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) کاری نیست که بشر بخواهد اجرای آن را به عهده گیرد، تا این که بخواهد برای آن، برنامه ریزی کند. خداوند خود می خواهد این کار را انجام دهد وبرنامه ریزی های لازم برای اجرای آن را نیز خود او تنظیم فرموده است. بنابراین ما در تفسیر وتحلیل امر ظهور، نباید ملاک ها ومحدودیت های کارهای بشر را جاری بدانیم(۳۹۶).
در این جا یکبار دیگر تأکید می کنیم که از الهی وخدایی بودن ظهور حضرت، می توان به روشنی، اعجازآمیز بودن آن را درک نمود؛ همان چیزی که در بحث فعلی موردنظر می باشد.
لشکریان غیبی امام عصر (علیه السلام) در هنگام ظهور
٢ - دومین نکته مهمّی که از این حدیث استفاده می شود، این است که در جنود ولشکریان امام زمان (علیه السلام) غیر از افراد بشر، لااقل دوگونه لشکر دیگر نیز حضور دارند: یکی فرشتگان ودیگر رعب ووحشت در دلهای دشمنان. هردو اینها بسیار مهمّ وکارساز هستند ونباید دست کم گرفته شوند. در مورد تعداد فرشتگانی که جزء لشکریان امام عصر (علیه السلام) هستند، غیر از آن پنج هزار فرشته ای که در بدر برای یاری رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نازل شدند، گروه های دیگری هم هستند. به عنوان مثال دسته ای دیگر از فرشتگان به یاری ایشان می آیند که داستانشان چنین است:
در روز عاشورای سال ۶١ هجری قمری، وقتی کار بر سید الشهداء (علیه السلام) سخت شد وایشان اصحاب واهل بیت خود را یکایک از دست دادند، چهار هزار فرشته برای یاری آن حضرت به زمین فرود آمدند، امّا توفیق یاری امامشان را در آن روز پیدا نکردند. حضرت رضا (علیه السلام) درباره این مطلب به «ریان بن شبیب» چنین فرمودند:
یا ابن شبیب ان کنت باکیا لشیء فابک للحسین بن علی بن ابی طالب (علیهم السلام)... لقد نزل الی الارض من الملائکة اربعة آلاف لنصره فوجدوه قد قتل فهم عند قبره شعث غبر الی ان یقوم القائم (علیه السلام) فیکونون من انصاره وشعارهم «یا لثارات الحسین»(۳۹۷).
ای پسر شبیب اگر برای چیزی گریان شدی، برای حسین بن علی بن ابی طالب (علیهم السلام) گریه کن... هر آینه چهار هزار فرشته برای یاری آن حضرت به زمین فرود آمدند، امّا او را کشته دیدند، پس آنها با حال پریشان وغبار آلود نزد قبر ایشان تا هنگام قیام حضرت قائم (علیه السلام) هستند ودر آن زمان جزء یاران ایشان خواهند بود وشعار خونخواهی حسین (علیه السلام) را سر می دهند.
آنها که به آرزوی یاری سید الشهداء (علیه السلام) به زمین فرود آمدند، در حسرت یاری ایشان کنار قبر منوّرش، با حال آشفته وپریشان، باقی مانده اند ودر انتظار ظهور منتقم خون شهید کربلا به سر می برند تا عقده دل خویش را با یاری آن حضرت باز نمایند. علاوه بر این تعداد، که با فرشتگان روز بدر به نه هزار نفر می رسند، هزاران فرشته دیگر هم هستند که در هنگام ظهور جزء یاران بقیة الله الاعظم اروحنا فداه به شمار می روند. در حدیثی، مفضّل از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که ایشان یاران امام زمان (علیه السلام) از فرشتگان را ٠٠٠ / ۴۶ هزار نفر دانسته اند(۳۹۸).
در کنار اینها، رعب ووحشت هم جزء جنود ولشکریان حضرت شمرده شده است. همین دو لشکر برای این که پیروزی ایشان را براساس اعجاز الهی بدانیم، کفایت می کند. علاوه بر اینها لشکریان غیبی دیگری هم برای امام زمان (علیه السلام) برشمرده اند که از میان آنها می توان به تعداد ٠٠٠ / ۶ جن اشاره نمود(۳۹۹).
اگر وجود این گونه های مختلف وفراوان از جنود غیبی را نشانه اعجاز الهی ندانیم، پس چه چیزی را می توانیم معجزه بنامیم؟!
آیا با همه اینها می توان ادّعا کرد که قیام حضرت یک قیام طبیعی وعادی است ومعجزه ای در آن دخالت ندارد؟!
تشبیه قیام امام زمان (علیه السلام) به خروج پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)
٣ - نکته سومی که از حدیث مورد بحث استفاده می شود، تشبیه خروج حضرت مهدی (علیه السلام) به خروج پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است. مقصود از خروج امام زمان (علیه السلام) قیام وظهور ایشان است ومراد از خروج رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مطابق با سیاق آیات قرآن، خارج شدن ایشان از مدینه به سوی بدر برای جنگ با قریش است. آیه مورد استناد امام صادق (علیه السلام) چنین است:
﴿کما أَخْرَجَک رَبُّک مِنْ بَیتِک بِالْحَقِّ وإِنَّ فَرِیقاً مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ لَکارِهُونَ﴾(۴۰۰).
همان طور که پروردگارت تو را به حق از خانه ات خارج ساخت در حالی که گروهی از مؤمنان (نسبت به این امر) کراهت داشتند.
این آیه شریفه در صدر آیاتی است که داستان جنگ بدر را مطرح کرده اند ولذا نوع مفسّران، منظور از خروج پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از خانه خود را، خارج شدن ایشان از مدینه برای جهاد با قریش دانسته اند. امّا طبق نقل دیگری از حدیث مورد بحث که مرحوم شیخ مفید آورده است، امام صادق (علیه السلام) تصریح کرده اند که: «خروجه (علیه السلام) کخروج رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) من مکة وهو قوله: کما...»(۴۰۱) طبق این بیان، مراد از خروج پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، خارج شدن ایشان از مکه وهجرت به مدینه است.
به هرحال در این تشبیه، دو وجه شبه مهم وجود دارد:
اوّل، همان طور که هجرت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از مکه به مدینه یک کار عادی ومعمولی نبود، قیام امام عصر (علیه السلام) هم یک امر عادی وطبیعی نیست. در شرایطی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تصمیم به هجرت گرفتند، براساس حساب های عادی، گرفتار شدن ودر نتیجه، ناکام ماندن ایشان قطعی بود وتاریخ آن روزگار نشان می دهد که اگر معجزات الهی در کار نبود، حضرت رسول هرگز نمی توانستند از میان آن همه دشمن تشنه به خونشان جان سالم به در ببرند. به همین جهت است که در آیه شریفه، خارج شدن پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به خدای متعال نسبت داده شده وتعبیر «اخرجک ربّک» به کار رفته است. یعنی «ای پیامبر! خدا تو را از مکه خارج کرد واین کار، کار تو نبود.»
دقّت شود که وقتی می گوییم کار پیغمبر نبود، مقصود این نیست که ایشان اقدام به این کار نکردند وخارج شدن از مکه، فعل اختیاری ایشان نبود، بلکه مراد این است که ایشان خودشان به انجام این کار اقدام کردند، امّا اوّلا اصل این فکر از جانب خدای متعال به ایشان الهام شده بود وثانیا تمام شرایط وزمینه ها برای عملی شدن این اقدام به وسیله خداوند وبه صورت اعجاز فراهم گردید. وقتی می گوییم کاری الهی است، مقصود همین است که طبق روال عادی ومعمولی، انجام آن میسّر نیست وهجرت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) هم چنین بود ولذا قرآن آن را کار خداوند دانسته است. این در حالی است که بسیاری از کارهای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین نبود (یعنی طبق روال عادی انجام شدنی بود) لذا آنها را به این معنا کار خدا نمی دانیم.
حال براساس این تشبیه می توانیم بگوییم که قیام وظهور امام عصر (علیه السلام) هم بر اساس روال وشرایط عادی، انجام شدنی نمی نماید، ولی خداوند می خواهد که این کار انجام شود وآخرین وصی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بر جهانیان غلبه نماید. لذا همه شرایط وزمینه های لازم برای این پیروزی جهانی را خداوند، خود فراهم می کند، ضمن این که هم خود امام زمان (علیه السلام) وهم مؤمنانی که جزء یاران ولشکریان ایشان هستند، تلاش وجهاد خود را انجام خواهند داد ومصیبت های جنگ - از قبیل کشته ومجروح شدن - را نیز تحمّل خواهند نمود. امّا همان طور که گذشت، تحقّق این گونه امور، هیچ منافاتی با معجزه بودن قیام وغلبه امام عصر (علیه السلام) ندارد.
وجه شبه دیگری که در این تشبیه به چشم می خورد، مطلبی است که در قسمت دوم آیه ۵ انفال مورد تأکید قرار گرفته است. آیه صراحت دارد در این که گروهی از مؤمنان از این کار کراهت داشته اند. احتمالا کراهت آنها به خاطر ناامیدی ویأس از موفقیت طرح ونقشه هجرت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بوده است. آنها روی روال عادی، این کار را شدنی نمی دانستند واز طرفی ایمانشان به پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به درجه ای نبود که وعده های آن حضرت برایشان آرامش بخش ومطمئن کننده باشد؛ لذا از آن کار کراهت داشتند. امّا همه مؤمنان چنین نبوده اند وآیه شریفه هم تنها درباره گروهی از اهل ایمان (فریقا من المؤمنین) چنان حکمی فرموده است.
مؤمنانی که به پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ایمان کامل داشتند، مطمئن بودند که اگر وعده الهی درباره تحقّق رخدادی وجود داشته باشد، آن اتّفاق - علی رغم فراهم نبودن شرایط وزمینه های ظاهریش - حتما صورت می گیرد، خداوند آن چه را بخواهد به نتیجه می رساند وهیچ مانعی نمی تواند در مقابل خواست الهی، سدّی ایجاد نماید.
در مورد قیام امام زمان (علیه السلام) نیز دقیقا همین طور است. ایشان در شرایطی ظهور خواهند فرمود که بسیاری از مؤمنان از پیروزی وغلبه شان ناامید ومأیوس هستند. از احادیثی که در این موضوع وارد شده، چنین استفاده می شود که یأس از ظهور آن حضرت وپیروزی ایشان فراگیر می شود وجز عدّه قلیلی از شیعیان، بقیه را دربرمی گیرد(۴۰۲). جایی که اکثر مؤمنان از پیروزی وغلبه حضرت، احساس یأس وناامیدی کنند، چگونه می توان ادّعا کرد که در هنگام ظهور، شرایط طوری فراهم است که قیام آن حضرت به صورت طبیعی وعادی پیروز می شود؟! اگر چنین باشد که مردم دنیا پیش از ظهور امام عصر (علیه السلام) آمادگی آن را پیدا کنند یا اگر حدّاقل اهل ایمان به طور عادی مهیای ظهور شوند، دیگر کراهت از ظهور حضرتش بی معنا می شود. در حالی که همه این قرائن نشان می دهد قیام آن حضرت با تکیه بر امدادهای غیبی الهی به نتیجه می رسد ودر همین حال، شرایط وزمینه های عادی، ثمربخش بودن قیام ایشان را تأیید نمی کنند. این وجه شباهت دومی است که در حدیث مزبور وجود دارد.
تأکید بر اعجازآمیز بودن قیام حضرت مهدی (علیه السلام)
مطلب اوّل مورد بحث (اعجازآمیز بودن قیام امام زمان (علیه السلام)) را با نقل سخنی از یکی از صاحب نظران در موضوع مهدویت به پایان می بریم. ایشان در پاسخ به این سؤال که:
چگونه با جمعیت روزافزون بشر... حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) با ٣١٣ نفر دنیا را مسخّر می فرماید؟... آیا غلبه آن حضرت به طور اعجاز وخرق عادت است یا آن که با ملاحظه اسباب وعلل وعوامل ظاهری نیز غلبه وپیروزی آن جناب ممکن است؟
در پاسخ به این پرسش چنین گفته اند:
... غلبه آن حضرت وحکومت جهانی اسلام ممکن است به طور اعجاز وخرق عادت انجام یابد وممکن است با فراهم شدن اسباب وعلل ظاهری باشد وممکن است به هردو نوع واقع شود، چنان که پیشرفت وغلبه پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وقوای اسلام به هردو نوع بود. امّا به طور اعجاز وخرق عادت، محتاج به توضیح نیست که حصول چنین غلبه مطلق برای آن حضرت، به خواست خداوند، امری است ممکن ومعقول وبا وعده های صریح وبشارتهای حتمی که در قرآن مجید واحادیث متواتر داده شده، بدون شبهه حاصل خواهد شد وخداوند به مصداق آیه: «کمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کثِیرَةً بِإِذْنِ اَللهِ؛»(۴۰۳) چه بسیارند گروه اندکی که به اذن خداوند، بر گروه بسیاری چیرگی می یابند.» آن حضرت، اصحابش وعموم بندگان شایسته خدا را بر تمام ملل غالب وحاکم ووارث ومالک ارض قرار می دهد(۴۰۴).
معجزه بودن تکمیل عقول به دست بابرکت امام عصر (علیه السلام)
مطلب دوم: قطعا یکی از معجزاتی که به دست بابرکت امام عصر (علیه السلام) پس از ظهور، اتّفاق می افتد، این است که ایشان - طبق احادیث متعدّد - دست مبارک خود را بر سر بندگان گذارده وبه این وسیله عقل های آنها را کامل می فرماید. این معجزه، منشأ بسیاری از برکاتی می شود که در زمان ظهور امام عصر (علیه السلام) وعده تحقّق آنها داده شده است. نکته بسیار عجیبی که برخی از گویندگان مطرح کرده اند، این است که این کار، معجزه نیست، بلکه منتظران ظهور حضرت باید با تبلیغات، زمینه آن را فراهم کنند!
باید از این مدّعی محترم پرسید: به چه طریق عادی طبیعی می توان با گذاشتن دست بر سر بندگان، عقول آنها را کامل کرد؟ آیا طریق عادی ومعمولی تکامل عقول این است که دست بر سرها بگذارند؟! اگر این امر، معجزه حضرت صاحب الامر (علیه السلام) نباشد، پس چه کاری را می توان اعجاز دانست؟!
البتّه ممکن است گوینده این سخن، فاعل این کار را خدای متعال بداند ودر معنای «وضع یده علی رؤوس العباد» بگوید «خداوند دست خودش یا دست امام زمان (علیه السلام) را روی سرهای بندگان می گذارد»(۴۰۵).
سخن ما این است که اوّلا در عبارت حدیث - که قبلا نقل شد - کلمه ای که دلالت بر خدای متعال کند، وجود ندارد تا بخواهیم ضمیر فاعلی مستتر در کلمه «وضع» را به آن برگردانیم. امام فرموده اند: «اذا قام قائمنا وضع یده...» در این عبارت، مرجع ضمیر مستتر در «وضع» به حضرت قائم (علیه السلام) برمی گردد واحتمال دیگری در متن این حدیث وجود ندارد. بله حدیث دیگری با سند دیگر از امام باقر (علیه السلام) در همین موضوع، نقل شده که عبارتش چنین است:
اذا قام قائمنا وضع الله یده علی رؤوس العباد...(۴۰۶).
در این حدیث کلمه «الله» فاعل «وضع» می باشد. در این صورت ضمیر در «یده» ممکن است به خداوند یا به حضرت قائم (علیه السلام) برگردد. امّا در هردو حال، نتیجه نهایی یکی است، چون اگر ضمیر به «الله» نیز برگردد، مراد از دست خدا (ید الله) کسی جز خود امام عصر (علیه السلام) نمی باشد، هرچند در ترجمه عبارت، «دست خدا» معنا می کنیم. به هرحال این معجزه به واسطه وجود مقدّس امام زمان (علیه السلام) محقّق می شود.
ثانیا چه فاعل معجزه، خداوند باشد وچه امام زمان (علیه السلام)، به اصل سخن ما هیچ خدشه ای وارد نمی شود، چون ما می خواهیم معجزه بودن این کار را اثبات کنیم، فاعل آن هرکه باشد - چه خدا وچه امام (علیه السلام) - تفاوتی نمی کند.
امّا این که فرموده اند: «زمینه تکامل عقول را منتظران ظهور حضرت باید با تبلیغات فراهم کنند»، باید توجّه کرد که اوّلا حدیث، ناظر به بعد از ظهور حضرت می باشد ومنتظران ظهور، هر وظیفه ای که انجام می دهند، مربوط به قبل از ظهور است وثانیا ظاهر وبلکه نصّ عبارت حدیث، دالّ بر این است که این کار، کار خدا یا خود امام (علیه السلام) است. چگونه کار خدا یا امام زمان (علیه السلام) را به منتظران ظهور نسبت داده اند؟ اگر قرینه قطعی ویقینی بر عدول از معنای ظاهر - وبلکه صریح - عبارت آورده بودند، جای تأمّل وبررسی داشت، ولی چنین قرینه ای - نه عقلی ونه نقلی - موجود نیست. سؤال ما این است: اگر واقعا مراد امام باقر (علیه السلام) این بود که کامل کردن عقول بندگان، کار خدا یا امام زمان (علیه السلام) است، باید چه تعبیری وبه چه شکلی می فرمودند که قابل توجیه برخلاف آن نباشد؟! آیا از آن چه گفته اند، می توانستند روشن تر بگویند؟! معلوم نیست چه دلیل وبرهانی بر این همه اصرار - در نفی هر گونه اعجازی در خصوص قیام وغلبه امام عصر (علیه السلام) - وجود دارد که همه حقایق تاریخی وادلّه نقلی را قربانی تأویل می گرداند!! آن چه را که خود گوینده محترم به عنوان دلیل نقلی بر این امر آورده بودند، نقد وبررسی نمودیم. غیر از آن هم چیزی به عنوان دلیل ارائه نشده است.
دلیل سوم بر ضرورت آمادگی مردم به عنوان شرط لازم ظهور
یکی دیگر از ادلّه ای که آمادگی افکار عمومی مردم جهان را شرط لازم برای ظهور امام زمان (علیه السلام) می شمارد، این است که می گویند:
هر نهضت وانقلابی در صورتی امکان پیروزی دارد که زمینه آن از هر جهت فراهم باشد وشرایط کاملا مهیا شود وافکار عمومی برای پشتیبانی آن آماده گردد. نهضت وقیام حضرت مهدی (علیه السلام) هم از این قاعده کلّی مستثنا نیست.
آن گاه یکی از عوامل اساسی برای ایجاد این آمادگی را چنین برمی شمارند:
گذشت زمان وتجارب گوناگون وحوادث تکان دهنده از جمله عواملی هستند که بر میزان رشد افکار می افزایند. هر اندازه که زمان می گذرد وحکومت ها تأسیس می شوند، ایدئولوژی ها به وجود می آیند، قانون ها تصویب می شوند، اختراعات وصنایع پیشرفت می کنند و... بشر بیش از پیش به این نکته پی می برد که اینها برای نجات وسعادت او کافی نیست. پیشرفت علم به جای این که او را از نابسامانیها نجات دهد، بلای جان او شده است...(۴۰۷).
بر همین اساس ادّعا می شود که:
تمدّن صالح وپایدار آینده جهان، زمانی آشکار می شود که بشریت پس از تجربه تمام راهها وروش های مختلف از ادّعاهای واهی مکاتب گوناگون به ستوه آید واز صمیم جان باور کند که این مکاتب وراه وروش ها هرگز نمی توانند سعادت مطلوب را برای جوامع بشری به ارمغان آورند واز سویدای جان آماده حکومت حضرت مهدی (علیه السلام) شود. قیام آن بزرگوار، به اجازه پروردگار، زمانی آشکار می شود که بشر، آماده پذیرش آیین حق گردند...(۴۰۸).
تمدّن جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) پس از شکست همه روش ها ومکتبها وتمام داعیان اصلاحگری ها بر سر کار خواهد آمد. مردمان درمی یابند که این مکاتب، هرگز نمی توانند سعادت مطلوب برای بشر به ارمغان آورند وتمدّن حاکم بر جهان از عهده حلّ نیازهای واقعی بشریت برنمی آید. لذا از جان ودل به حکومت آل محمد (علیهم السلام) روی می آورند(۴۰۹).
معتقدان به این تئوری، ظهور حضرت را پیش از رسیدن بشریت به این درجه از آمادگی فکری، غیرممکن می دانند ومی گویند:
تا نوع بشر به حدّ کمال ورشد نرسد وبرای پذیرفتن حکومت حق، آماده نگردد؛ مهدی موعود ظاهر نخواهد شد. البتّه رشد فکری یک حادثه آنی نیست بلکه در طول ایام وبه واسطه پیش آمدهای روزگار پیدا می شود ورو به کمال می رود... باید دانشمندان برای اصلاحات عمومی وسعادت وآسایش انسانها آن قدر قانون تدوین کنند وتبصره به آنها بزنند وبعد از مدّتی آنها را لغو کنند وقوانین تازه تری را به جای آنها بگذارند تا خسته شوند وجهانیان به نقصان وسستی قوانین بشر وافکار کوتاه قانون گذاران پی ببرند واز اصلاحاتی که به وسیله آن قوانین می خواهد انجام بگیرد، مأیوس شوند وبدین مطلب اعتراف کنند که یگانه طریق اصلاح بشر پیروی از پیمبران واجرای قوانین الهی است. بشر هنوز حاضر نیست در مقابل برنامه های خدا تسلیم شود...(۴۱۰).
بعضی دیگر از صاحب نظران، در تبیین این عقیده می فرمایند:
باید... مزاج جهان آماده چنان ظهوری بشود وجامعه بشر وملّتها بفهمند که هیئت های حاکمه در رژیم های گوناگون از عهده اداره امور برنمی آیند ومکتب های سیاسی واقتصادی مختلف دردی را دوا نمی کنند واجتماعات وکنفرانس ها وسازمان های بین المللی وطرحها وکوشش های آنها به عنوان حفظ حقوق بشر نقشی را ایفا نخواهند کرد ودر اصلاحات از تمام این طرحها که امروز وفردا مطرح می شود، مأیوس شوند وفساد وطغیان شهوات وظلم وستم همه را در رنج وفشار گذارد. همان طور که در روایات است، بی عفّتی وفحشاء به قدری رواج پیدا کند که در کنار خیابانها وملأ عام، زن ومرد علنا مانند حیوانات از ارتکاب آن شرم نکنند وحیا وآزرم آنها از میان برود...
وقتی اوضاع واحوال این گونه شد واز تمدّن (منهای انسانیت) کنونی همه به ستوه آمدند وتاریکی جهان را گرفت، ظهور یک رجل الهی وپرتو عنایات غیبی با حسن استقبال مواجه می شود...(۴۱۱).
بیاناتی که تا این جا نقل شد، همگی صورت وظاهر عقلی دارد، امّا گاهی برای اثبات آن از ادلّه نقلی هم استفاده شده است، به عنوان مثال می گویند:
باید آن قدر حکومت های رنگارنگ در جهان تأسیس شود ومرامها واحزاب فریبنده به وجود آید وبی لیاقتی آنها ثابت شود تا بشر از اصلاحات آنها مأیوس گردد وتشنه اصلاحات خدایی شود وبرای پذیرفتن حکومت توحید آماده گردد. هشام بن سالم از حضرت صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: تا همه اصناف مردم به حکومت نرسند، صاحب الامر قیام نمی کند. برای این که وقتی حکومتش را تشکیل داد کسی نگوید: اگر ما هم به حکومت می رسیدیم با عدالت رفتار می کردیم(۴۱۲).
امام باقر (علیه السلام) فرمود: دولت ما آخرین دولت هاست. هر خاندانی که لیاقت حکومت داشته باشند قبل از ما به حکومت می رسند تا وقتی حکومت ما تأسیس شد ورفتار آنها را دیدند، نگویند: ما هم اگر به حکومت رسیده بودیم، مانند آل محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) عمل می کردیم واین است معنای آیه: «وَاَلْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ»(۴۱۳).
با توجّه به سخنان گذشته روشن شد که هنوز مزاج انسانیت برای تحمّل حکومت توحید، آماده ومهیا نشده است(۴۱۴).
ما مجموع این سخنان را با بیان چند نکته، نقد وبررسی می نماییم.
اتمام حجّت بر مدّعیان حکومت جهانی قبل از ظهور امام زمان (علیه السلام)
نکته اوّل: ابتدا به بررسی ادلّه نقلی مورد استناد می پردازیم تا روشن شود که آن چه به عنوان مؤید این نظریه مطرح شده، دلالتی بر آن ندارد وکلّ مطالب صرفا براساس استحسانات عقلی بیان شده است. دو حدیثی که به آنها استشهاد شده عبارتند از:
١ - امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
ما یکون هذا الامر حتّی لا یبقی صنف من النّاس إلاّ [قد] ولّوا علی النّاس حتّی لایقول [قائل]: إنّا لو ولّینا لعدلنا ثمّ یقوم القائم بالحقّ والعدل(۴۱۵).
این امر (ظهور امام زمان (علیه السلام)) واقع نمی شود مگر این که هیچ صنفی از مردم باقی نماند که بر [دیگر]مردم حکومت نکرده باشند تا هیچ کس نگوید: ما هم اگر به حکومت می رسیدیم، عدالت را اجرا می کردیم. پس از آن حضرت قائم (علیه السلام) به حقّ وعدالت قیام خواهند کرد.
٢ - امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
دولتنا آخر الدول ولن یبقی اهل بیت لهم دولة الاّ ملکوا قبلنا لئلاّ یقولوا اذا رأوا سیرتنا: اذا ملکنا سرنا مثل سیرة هؤلاء وهو قول الله (عزَّ وجلَّ): «وَاَلْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ»(۴۱۶).
دولت ما آخرین دولت هاست وهیچ خاندانی که دارای دولت باشند باقی نمی مانند مگر آن که قبل از ما به حکومت می رسند. (این به علّت آن است) که وقتی راه وروش ما را دیدند نگویند: اگر ما حاکم شده بودیم به همین روش عمل می کردیم واین همان فرمایش خدای (عزَّ وجلَّ) است که فرمود: وعاقبت با اهل تقواست.
آن چه از این دو حدیث شریف استفاده می شود، این است که ظهور حضرت بقیة الله ارواحنا فداه در زمانی واقع می شود که هر گروه مدّعی حکومت، پیش از آن، امکان تجربه این امر را پیدا کرده است وبرای همه آنها از این جهت اتمام حجّت صورت گرفته که هیچ کدامشان نمی توانند مشابه کار امام عصر (علیه السلام) را انجام دهند.
بنابراین در هردو حدیث از اتمام حجّت بر مدّعیان حکومت جهانی - پیش از ظهور امام زمان (علیه السلام) - سخن به میان آمده که البتّه لازمه این اتمام حجّت، پذیرش عموم مردم جهان نیست.
دقّت شود که ممکن است خود مدّعیان بفهمند که هرگز نمی توانند حکومت عدل جهانی تشکیل دهند، ولی افکار عمومی تا آن زمان هنوز نیاز به وجود یک رهبر الهی ومعصوم را احساس نکرده باشند. فرق است بین این که گروه ها واصناف مدّعی حکومت عدل جهانی، ناتوانی خود را در اجرای آن احساس کنند با این که مردم جهان، این حقیقت را تصدیق نمایند وآن چه در دو حدیث فوق، مطرح شده، مطلب اوّل است نه مطلب دوم. معلوم نیست نویسنده محترم، با چه استدلالی از مطلب اوّل، مطلب دوم را نتیجه گرفته اند. آیا لازمه این که مدّعیان، ناتوانی خود را از عملی کردن داعیه های جهانی شان احساس کنند، این است که مردم دنیا نیز به این نتیجه برسند؟ هرگز. معمولا کسانی که متصدّی وعهده دار انجام کاری می شوند، در عمل به ظرایفی از آن، واقف می گردند که در صورت عدم شایستگی، ناتوانی خود را از انجام آن، خیلی خوب درک می کنند، ولی دیگران که صرفا تماشاچی هستند، بسیاری از نقاط ضعف متصدّیان را متوجّه نمی شوند ولذا چه بسا احساس کنند که آن مدّعیان، شایستگی تصدّی آن مقام را دارا هستند، در حالی که خود آن افراد مدّعی به خوبی ضعف وناتوانی خود را احساس می کنند.
به هرحال لازمه این که فرد یا گروهی عدم شایستگی خود را در تصدّی یک مقام بفهمد، این نیست که سایر مردم نیز به این حقیقت واقف شوند. ما در این جا این احتمال را که مردم در شرایطی ضعف وناتوانی حاکمان را دریابند، نفی نمی کنیم، امّا استلزامی بین درک مردم واتمام حجّت بر مدّعیان وجود ندارد. پس مطلبی که در فرمایش امام باقر وامام صادق (علیهما السلام) آمده، ربطی به ادّعای مورد بحث ندارد. لذا برای اصل مدّعا هیچ دلیل نقلی وجود ندارد واگر اعتباری داشته باشد، صرفا از جهت عقلی است.
عدم ضرورت آمادگی عمومی به عنوان شرط ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)
نکته دوم: در مقام بررسی عقلی، اوّلین مطلب این است که با توجّه به مباحث گذشته، عقلا هیچ ضرورتی وجود ندارد که مردم دنیا پیش از ظهور امام عصر (علیه السلام) به چنان رشد عقلانی برسند که از بشر عادی مأیوس وناامید شوند وتشنه وخواهان یک رهبر معصوم الهی گردند. استدلالی که معتقدان به این نظریه مطرح می کنند این است که: اگر مردم دنیا به چنین رشد عقلانی نرسند وپیش از ظهور، از سویدای جان، آمادگی حکومت حضرت مهدی (علیه السلام) را نیابند، آن گاه نهضت جهانی ایشان از پشتیبانی افکار عمومی برخوردار نخواهد گردید وچنین قیامی محکوم به شکست است. هر نهضت وقیامی تنها وقتی امکان پیروزی دارد که پشتوانه مردمی داشته باشد وامام زمان (علیه السلام) هم که رهبر یک قیام جهانی وفراگیر هستند، تنها در شرایطی به اهداف خود نائل می شوند که در هنگام ظهور با حسن استقبال عمومی مواجه شوند واین استقبال گرم تحقّق نمی یابد مگر آن که بشر آن روز از اداره خود توسّط خودش، مأیوس شود وخواهان پیروی از پیامبران واجرای قوانین الهی ایشان گردد. نتیجه این که امام عصر (علیه السلام) ظهور نخواهند کرد مگر این که بشریت، مکاتب وآیین های حکومت همه مدّعیان اصلاح را تجربه کند وبه شکست وناکامی همه آنها واقف گردد. این کلّ استدلالی است که طرفداران نظریه مورد بحث مطرح می کنند. در مقام نقد این استدلال می توان گفت:
اوّلا اگر امر ظهور امام عصر (علیه السلام) را یک امر الهی بدانیم - چنان که امام صادق (علیه السلام) در توضیح آیه شریفه: «أَتی أَمْرُ اَللهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ» فرمودند - در آن صورت هیچ دلیلی ندارد که احکام وضوابط حاکم بر قیام های بشری را در مورد ظهور آن حضرت هم جاری وساری کنیم. به تعبیر دیگر، اگر بشر عادی قرار بود یک نهضت جهانی برپا کند وحکومت عدل الهی را در سراسر گیتی برقرار نماید، در آن صورت این قیام، یک کار بشری بود واحکام وقواعدی که همیشه بر کارهای بشری حاکم است، لزوما در مورد آن هم جاری بود. امّا وقتی خداوند می خواهد به وسیله حجّت معصوم وبرگزیده خود یک انقلاب جهانی را در سراسر دنیا ایجاد کند، هیچ ضرورتی ندارد که این کار، محکوم ومضبوط به احکام وضوابط بشری باشد.

توضیح کامل تر این مطلب مهم را به آخرین فصل از همین بخش موکول می کنیم، امّا در این جا همین قدر اشاره می کنیم که اگر کاری، کار الهی باشد آن گاه نمی توان بدون دلیل معتبر وقطعی، کلیه احکام جاری در مورد کارهای بشر را به آن هم سرایت داد وظهور امام زمان (علیه السلام) هم از همین قبیل است. بنابراین اگر بخواهیم هریک از قواعد وضوابط حاکم بر نهضت های بشری را در مورد قیام حضرت مهدی (علیه السلام) جاری بدانیم، باید در مورد خصوص جریان آن قاعده وضابطه، دلیل معتبر داشته باشیم. در استدلال مورد بحث چنین نگرشی وجود ندارد وچنان دلیلی هم ارائه نشده است. پس هرچند هیچ نهضت بشری بدون آمادگی قبلی مردمی، امکان پیروزی ندارد، امّا این امر، دلیل کافی نیست برای آن که قیام امام زمان (علیه السلام) هم مشمول همین حکم باشد. در پیروزی این قیام، جنود غیبی الهی دخالت دارند که نهضت های بشری هرگز آن را در خود سراغ ندارند وهمین امر چه بسا جبران نبودن زمینه های بشری را بکند. (هرچند به هیچ وجه نمی خواهیم تأثیر جنبه های بشری را در پیروزی قیام امام زمان (علیه السلام) نفی کنیم.)
ثانیا به فرض پذیرفتن این که پیروزی قیام حضرت، مشروط به آمادگی فکری بشر واستقبال عمومی از ایشان باشد، هیچ لزومی ندارد که این شرط پیش از ظهور آن حضرت محقّق شود. همان طور که در بحث گذشته مطرح کردیم، امام زمان (علیه السلام) پس از ظهور، دست بر سرهای بندگان خواهند گذاشت وبه این وسیله عقول آنها را تکامل می بخشند واین کمال عقلی، سرمنشأ بسیاری از کمالات فکری وروحی مردم خواهد شد. بنابراین به حدّ کمال ورشد رسیدن نوع بشر، پس از ظهور حضرت وبه برکت وجود ایشان حاصل می گردد ولذا نمی توانیم ادّعا کنیم که: «تا نوع بشر به حدّ کمال ورشد نرسد، مهدی موعود ظاهر نمی گردد».
بعید بودن ظهور مشروط به یأس بشر از قوانین بشری
نکته سوم: اگر قرار باشد که ظهور امام زمان (علیه السلام) مشروط باشد به این که عموم بشر از اصلاحات بشری مأیوس شوند واعتراف کنند که یگانه طریق اصلاح بشر، پیروی از پیمبران واجرای قوانین الهی است، معلوم نیست تا کی باید به انتظار نشست که چنین حالتی برای همه مردم دنیا حاصل شود. اعتقاد به این شرط قطعا امید مؤمنان را نسبت به این که ممکن است ظهور امام زمان (علیه السلام) نزدیک باشد، به ناامیدی تبدیل می کند.
ما - طبق آن چه در احادیث فرموده اند - موظّف هستیم که در هر شب وروز وبلکه هر ساعت وهر لحظه در انتظار فرج آن حضرت باشیم ودر هیچ زمانی از وقوع آن مأیوس نگردیم(۴۱۷). امّا اگر قرار باشد که ابتدا جهانیان همگی تشنه ظهور یک منجی الهی بشوند تا بعد، ایشان ظاهر گردند، چه بسا باید قرنها وبلکه هزاران سال دیگر بگذرد تا چنین حالتی پدید آید! حتّی سیر تاریخی بشر هم تاکنون به سمتی نبوده که بتوانیم بگوییم در حال نزدیک شدن به این نقطه است وبراساس روال موجود نیز این گونه پیش نخواهد رفت. ممکن است در سالهای اخیر، عموم افراد بشر از جنایت های سردمداران وحاکمان ظالم به ستوه آمده باشند، امّا اوّلا اکثریت مردم دنیا - که غیر مسلمان هم هستند - بیچارگی ها ونابسامانی های موجود در عالم را به حساب نقص قوانین بشری نمی گذارند. (بلکه منشأ همه ظلم ها وتجاوزها را اجرا نشدن کامل همان قوانین می دانند وحاکمان ستمگر را در این امر، مقصّر می دانند.) پس نمی توان ادّعا کرد که جهانیان روزبه روز به نقصان وسستی قوانین بشر وافکار کوتاه قانون گذاران بیشتر پی می برند.
وثانیا اگر هم سرخوردگی هایی از برخی از قوانین بشری وبین المللی پیدا کرده باشند، باز هم اغراض سوء ونیت های پلید افراد خاصّی را در نقصان وکاستی آنها مؤثّر می دانند ومعتقدند که اگر نخبگان ومتفکران عدالت خواه بشر، فراهم آیند وباهم دست به تدوین قانونی نو بزنند، تمام نقائص قوانین پیشین را جبران خواهند کرد. بشر امروز به آن چه خود آن را «عقلانیت»(۴۱۸) می نامد، سخت مؤمن ومعتقد است وهمه نگون بختی های موجود در دنیا را در این می بیند که حاکمان وقدرتمندان از اصول این عقلانیت، پیروی نمی کنند.
شاهدی که برای اثبات وتأیید این عقیده وجود دارد، این است که همه عقلای عالم، به خوبی از بی عدالتی ها وتبعیض های ستمگرانه در برخی از قوانین بین المللی (مانند وجود حقّ وتو برای برخی از قدرت های بزرگ جهانی در شورای امنیت سازمان ملل متّحد) آگاهند، امّا به خاطر سلطه زورمدارانه مستکبران جهانی در اداره سازمان های بین المللی، توانایی اصلاح قوانین آنها را ندارند. پس به عقیده بسیاری از فرهیختگان ومتفکران بشری (غیر از مسلمانان)، مشکل در درجه اوّل، اجرا نشدن قوانین صحیح بین المللی است ودر مواردی هم که نقصی در خود قوانین هست، مشکل، تشخیص آن نقص نمی باشد، بلکه قدرت وغلبه ظالمانه جنایت کاران را مانع از تصحیح وتکمیل قانون ها می دانند.
با این ترتیب، چنین نیست که عقلای بشر به عدم توانایی خود در تدوین قوانین مترقّی وصحیح پی برده باشند یا این که حدّاقل بتوانیم بگوییم که در حال نزدیک شدن به این درک هستند. لذا خیال این که روزی افراد بشر به این باور برسند، تا بعد، امام عصر (علیه السلام) ظهور کنند - با توجّه به وضع موجود - قدری رؤیایی به نظر می آید ووضعیتی که در حال حاضر بر بشریت حاکم است، نویدبخش امید وانتظار واقع بینانه ای نیست. اشکال اساسی آن، ناامیدی فراگیر از قیام حضرت مهدی (علیه السلام) است که با آیات واحادیثی نظیر «إِنَّهُمْ یرَوْنَهُ بَعِیداً ونَراهُ قَرِیباً»(۴۱۹) و«نجی المقرّبون»(۴۲۰) سازگار نمی باشد.
پس می توانیم این عقیده را به دلیل تعارض آن با ادلّه ای که مضمون آنها «لزوم نزدیک شمردن ظهور» است، مردود وباطل بشماریم. البتّه مقصود از این تعبیر، «استعجال» مذموم در روایات نیست، بلکه مراد این است که هر روز وشب یا هر ساعت ولحظه، ظهور امام عصر (علیه السلام) را ممکن بشماریم(۴۲۱).
مشروط نبودن ظهور به رواج فساد
نکته چهارم: این که فرموده اند: «باید... فساد وطغیان شهوات وظلم وستم همه را در رنج وفشار گذارد... بی عفّتی وفحشاء به قدری رواج پیدا کند که در کنار خیابانها وملأ عام زن ومرد علنا مانند حیوانات از ارتکاب آن شرم نکنند وحیا وآزرم آنها از میان برود... وقتی اوضاع واحوال این گونه شد واز تمدّن (منهای انسانیت) کنونی همه به ستوه آمدند وتاریکی جهان را فراگرفت، ظهور یک رجل الهی وپرتو عنایات غیبی با حسن استقبال مواجه می شود» مقصود چیست؟
اگر این مطالب را به عنوان «توصیف» زمان پیش از ظهور امام عصر (علیه السلام) بیان کرده اند، می تواند قابل قبول باشد؛ امّا اگر مراد، بیان «شرط ظهور» باشد، نمی تواند مورد قبول باشد. احادیثی که دلالت بر غلبه ظلم وجور در زمان ظهور حضرت می کنند، همگی در مقام توصیف آن زمان هستند نه بیان پیش شرط لازم برای ظهور. در فصل آینده، تفاوت دقیق این دو معنا را با یکدیگر بیان خواهیم کرد، ولی فراموش نشود که بحث ما در مورد شرایط لازمی است که برخی برای ظهور حضرت ادّعا کرده اند. ظاهر عباراتی که نقل کردیم - با توجّه به بحث مؤلّف - ناظر به بیان این نکته است که اگر اوضاع واحوال جهانی برای حسن استقبال از امام زمان (علیه السلام) فراهم نباشد، ظهور ایشان به تأخیر می افتد وبه طور کلّی این مطلب را تحت عنوان «آماده شدن اوضاع جهان» مطرح نموده اند وآن را یکی از مصالح غیبت حضرت برشمرده اند.
به هرحال اگر آمادگی مردم جهان برای استقبال از امام عصر (علیه السلام) مشروط به رواج بی عفّتی وفحشاء واز بین رفتن شرم وحیا باشد، قطعا چنین آمادگی واستقبالی مطلوب وممدوح نیست ونباید به تحقّق آن دل خوش نمود. ولی البتّه - همان طور که قبلا گفتیم - اصلا شرط لازم برای ظهور حضرت، آمادگی واستقبال عمومی مردم نیست تا کسی بخواهد به چنین قیمت گزافی آن را به دست آورد.
بنابراین چه لزومی دارد که آمادگی مردم را - بدون دلیل معتبر وقطعی - پیش شرط تحقّق ظهور تلقّی کنیم وآن گاه برای تحقّق آن، رواج بی عفّتی - در حدّ حیوانات - را شرط بدانیم؟ آری اگر واقعا شرط ظهور، آمادگی مردم جهان باشد وشرط لازم برای این آمادگی هم رواج بی عفّتی در حدّ حیوانات باشد، آن وقت باید رواج بی عفّتی را شرط ظهور امام زمان (علیه السلام) دانست! این برداشتی است که نه با عقل ونه با شرع سازگاری ندارد وقطعا مؤلّف بزرگوار ودانشمندی که آن عبارات را مرقوم فرموده اند، چنین مطلبی را قبول ندارند. پس بهتر است هیچ کدام از این دو را به عنوان «شرط» معرّفی نکنیم، نه آمادگی مردم جهان را شرط ظهور بدانیم ونه رواج بی عفّتی را شرط آمادگی مردم. در روایات هم هیچ ذکری از آمادگی مردم پیش از ظهور حضرت نشده است واز رواج فساد وظلم نیز - نه به عنوان شرط بلکه به منظور توصیف زمان پیش از ظهور - سخن به میان آمده که در فصل آینده به توضیح آن خواهیم پرداخت.

فصل ٣: بررسی نظریاتی درباره پیش شرط ظهور

در دو فصل گذشته اکثر ادلّه نقلی وعقلی را که برای اثبات ضرورت آمادگی عمومی مردم، به عنوان شرط لازم ظهور امام زمان (علیه السلام) مطرح شده، نقد وبررسی نمودیم. اکنون برای تکمیل این بحث باید به ارائه برخی نظریاتی بپردازیم که با رویکردهای دیگری به این مسأله پرداخته اند وهریک خواسته اند به طریقی - غیر از آن چه در فصل گذشته مطرح شد - برای ظهور، «پیش شرط» معین کنند ودر همین زمینه، نقش مردم وخواست ایشان را بسیار لازم وضروری تلقّی کرده اند.
بعضی از طرّاحان این گونه نظریات تا آن جا پیش رفته اند که از اصل، ظهور را کار خود مردم دانسته ومعتقد شده اند که خدا وامام زمان (علیه السلام) هریک کار خود را انجام داده اند واین مردم هستند که باید ظهور بکنند وامام (علیه السلام) را از انتظار فرج خارج کنند!
ما در این فصل سه نظریه مختلف امّا شبیه به یکدیگر را مطرح می کنیم وبه نقد وبررسی هریک می پردازیم:
یک نظریه تاریخی - کلامی در بیان شرایط ظهور
این نظریه بر آن است که:
به اعتقاد عموم دینداران (اعم از مسلمین وغیرمسلمین) موعودی در پایان تاریخ خواهد آمد که چند وچون این موعود برحسب ادیان، متفاوت است؛ از نظرگاه اسلامی، آن موعود وقتی درخواهد رسید که جهان پر از ظلم وجور شده باشد واو جهان را از پس این ظلم وجور، از عدل وداد پر خواهد کرد. از این که ادیان وعده ظهور موعودی را در نقطه نامعینی از تاریخ داده اند ورسالت تاریخی عظیمی بر دوش او نهاده اند وانتظار تحوّل سترگی را از او وبه دست او می برند چه باید فهمید؟ ومقدّم بر ظهور وی تاریخ را واجد چگونه تحوّلاتی باید دید؟ تحوّلات دفعی وناگهانی وبی سابقه یا تدریجی وآرام؟ آیا بناگاه قطعه ای از تاریخ، صددرصد متفاوت با قطعه پیشین در می رسد وهمه چیز عوض می شود یا این که نه، مقطعی از تاریخ رفته رفته وبه آرامی جای خود را به مقاطع ودورانهای متفاوت بعد می دهد؟ آیا واقعا درآمدن موعود تاریخی ادیان به این معناست که جهان پر از پلیدی وپلشتی وناپاکی وناپارسایی ومالامال از ضدّیت با حق، فسق وکفر است ویکباره موعود ادیان در می رسد ودر مدّت فوق العاده کوتاه ورق را برمی گرداند وتحوّلی به غایت دفعی در کلّ تاریخ واجتماع بشری پدید می آورد وبه ناگاه تمام سیاهی ها وپلیدی ها جای خود را به روشنی ها وپاکی ها می دهند؟ مگر پیامبران این گونه بوده اند ونقش آنان در تاریخ چنین بوده است؟
درست است که شخصیتهای بزرگ، کارهای سترگ می کنند، امّا به تعبیر راسل، همیشه شخصیتهای بزرگ در نقطه های تعادل تاریخ ظهور می کنند وتعادل بدین معناست که نیروهای خوب ونیروهای بد همچون دو کفّه ترازو ودر حال تعادل باشند واز یک میزان سنگینی برخوردار باشند به نحوی که با اندک تلنگری یکی بر دیگری بچربد. اگر تعادل نباشد ویکی از طرفین سنگینی وفزونی فوق العاده ای نسبت به طرف دیگر داشته باشد، در این صورت برای برگرداندن وضعیت، نیاز به اعمال نیرو وفشار بسیار زیادی است. لذا شرط ومعنای تعادل این است که به اندازه بدی، خوبی هم باشد وفقط در این صورت است که برگرداندن ورق، ممکن ومیسّر خواهد بود ودر غیر این صورت تحوّل، فوق العاده دشوار است. اگر معتقدیم وقتی آن موعود درخواهد رسید که جهان مالامال از ظلم وجور باشد، این اعتقاد را نباید
چنان معنا کرد که تاریخ به تدریج آمادگی خود را نسبت به یک قیام اصلاحگرانه از دست می دهد ودر آن نقطه ای که کمترین آمادگی را دارد، آن موعود ظاهر می شود؛ بلکه به عکس، تاریخ به تدریج آمادگی بیشتری نسبت به چنین ظهور اصلاحگرانه ای پیدا می کند ودر نقطه ای که در اوج این آمادگی است، آن ظهور صورت می گیرد. واین آمادگی فقط یک عطش روحی وبه جان آمدن از ستم نیست، بلکه یک آمادگی عینی برای اصلاح است.
تلقّی ما از ظهور مصلح موعود باید این گونه باشد. مگر نه آن است که یک مصلح عالم به زمان، آن هنگام درمی آید که کار او بگیرد وآن گاه دست به عمل می گشاید که توفیق رفیق او گردد؟ پس لازمه باور به مهدویت این خواهد بود که سمت وسوی بشریت اگرچه توأم با یک رشته حوادث جنبی نامطلوب است، امّا علی العموم در راستای رشد فکری - اجتماعی آدمیان باشد وبشریت چنان شکل وسطح وارتفاعی پیدا کند که بستر وزمینه مساعد ومناسبی را برای برخاستن مصلح موعود ونشر توفیقمند دعوت او فراهم آورد. هرگز چنان نخواهد بود که بیشتر مردم فاسد باشند وامام زمان (عج) با کشتن بیشتر این مردم، نظام خود را مستقر سازد. البتّه هر نهضتی وانقلابی ملازم با خشونت وخونریزی است، امّا اگر نهضتی بر آن باشد که با از میان بردن بیشتر کسانی که می خواهد بر آنها حکومت کند، نظام خود را مستقر سازد، از همان ابتدا آشکار است چنین نهضتی تولّدش زودرس است ومرگش زودرس تر وحال آن که قیام مصلح موعود، قیامی است برای بشریت وبرای اصلاح وبرای ماندن(۴۲۲).
برای بررسی این نظریه، ابتدا اصل استدلال نویسنده را خلاصه می کنیم. این استدلال از دو مقدّمه ویک نتیجه تشکیل می شود. نویسنده، مقدّمه اوّل را از ادلّه دینی ومقدّمه دوم را از فلسفه تاریخ گرفته است. مقدّمه اوّل این است که موعود جهانی وقتی ظهور می نماید که جهان پر از ظلم وجور شده باشد (این را از ادلّه نقلی استفاده می کند). مقدّمه دوم نیز براساس نظریه راسل بنا می شود که می گوید:
«شخصیت های بزرگ همیشه در نقطه های تعادل تاریخ ظهور می کنند». جمع بین این دو مقدّمه چنین است که در هنگام ظهور موعود جهانی، باید به همان اندازه که ظلم وجور هست، نیروهای خوب وعدالت خواه هم باشند، تا این دو همچون دو کفّه ترازو در حال تعادل با یکدیگر قرار بگیرند. در چنین شرایطی است که آن موعود ظهور خواهد کرد وبا اندک تلنگری عدل را بر ظلم غلبه خواهد داد.
در ضمن بیان این استدلال، یک مدّعای دیگر هم مفروض گرفته شده وآن این است که جهان در مجموع، روی به سوی نیکویی دارد وبشریت در حال نزدیک شدن به رشد فکری - اجتماعی بالایی است. دلیل این مدّعا آن است که چون تغییر وتحوّلات اجتماعی به صورت دفعی وناگهانی اتّفاق نمی افتد، برای آن که در پایان تاریخ بین نیروهای خوب وبد (که مطابق ادلّه دینی جهان را پر خواهند نمود) تعادلی برقرار باشد، باید بگوییم که سیر تاریخی جهان بشری رو به سوی رشد وتعالی روحی وفکری دارد، به طوری که در پایان راه، زمینه برای برخاستن مصلح موعود ونشر توفیقمند او کاملا فراهم خواهد بود. ما نقد وبررسی خود را از همین نکته اخیر آغاز می کنیم:
ظهور مصلحان الهی در غیر نقاط تعادل تاریخ
اوّلین مطلب این است که: به چه دلیل می گویند تغییر وتحوّلات اجتماعی به صورت دفعی وناگهانی صورت نمی پذیرد؟ تنها دلیلی که مطرح کرده اند این است که: «یک مصلح عالم به زمان، آن هنگام در می آید که کار او بگیرد».
این همان چیزی است که در فصل گذشته، مورد نقد قرار دادیم وگفتیم که: بله، اگر یک مصلح بشری بخواهد به روال عادی کارهای بشر، تغییر وتحوّلی را در سطح جامعه یا کلّ عالم معماری کند، علی القاعده باید زمینه های نهضت وانقلابش کاملا فراهم باشد وگرنه حرکتش قرین توفیق نخواهد بود. این یکی از ضوابط وقواعد حاکم بر حرکتهای بشری است. حال اگر مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه) الشریف یک بشر عادی بود ومی خواست به طریق عادی وطبیعی نهضت وقیامی راه بیندازد، لازمه اش آن بود که زمینه های عادی پیروزی برایش فراهم شود تا حرکتش موفقیت آمیز باشد، امّا سخن، درست در همین قسمت است.
بارها بر این حقیقت تأکید کردیم که نه ایشان یک فرد عادی ومعمولی هستند ونه کاری که می خواهند انجام دهند یک کار عادی بشری است. حضرت مهدی (علیه السلام) یک رهبر معصوم الهی است وقیامش هم یک کار خدایی. بنابراین هیچ لزومی ندارد که شرایط وزمینه های عادی پیروزی برای قیام ایشان از قبل فراهم باشد. مثالی که نویسنده نظریه مورد بحث مطرح کرده، درست برخلاف مدّعای او است. ایشان در مورد پیامبران مدّعی شده که در نقطه های تعادل تاریخ، ظهور کرده اند. آیا واقعا چنین بوده است؟
بیشترین اطّلاع ما در خصوص حضرت خاتم انبیا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واوضاع واحوال زمان بعثت ایشان است. آیا هیچ مورّخ منصفی می تواند ادّعا کند که نیروهای خوب وبد در زمان بعثت حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) همچون دو کفّه ترازو در حال تعادل بودند؟! بهترین کسی که اوضاع زمان بعثت پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را توصیف نموده، حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) است که در یکی از خطبه های خویش چنین می فرمایند:
خداوند پیغمبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را در زمانی فرستاد که مدّتی طولانی از متوقّف شدن ارسال پیامبران ونزول وحی می گذشت وامّت ها در خوابی دراز فرو رفته بودند. فتنه ها در همه جا چیره شده وکارها پراکنده ودرهم گردیده بود.
وآتش جنگ از هر سوی زبانه می کشید. نور وروشنایی دنیا فرو رفته وناپدید شده وفریب کاری های آن آشکار بود. در هنگامی که برگ های دنیا زرد گشته ودر حالی که برای به دست آمدن ثمره ومیوه ای از آن امید نمی رفت وآبی که این درخت را سیراب سازد فرو رفته وخشک شده بود.
به راستی وحقیقت، نشانه های هدایت نابود شده وعلامتهای پستی وزبونی آشکار گشته بود. دنیا با چهره ای زشت وزننده به اهل خود می نگریست ودر روی طالبان خود با قیافه ای عبوس وبا ترشرویی نظر می کرد. میوه درخت دنیا فتنه وخوراک آن مردار بود، در باطن ودرون آن ترس ووحشت ودر ظاهر وبیرون آن، شمشیر وخشونت وجود داشت(۴۲۳).
آیا در شرایطی که به فرمایش امیر مؤمنان (علیه السلام) نشانه های هدایت از بین رفته ونابود شده بود (قد درست منار الهدی)، می توان ادّعا کرد که نیروهای حقّ وباطل در تعادل با یکدیگر بودند؟ واقعیت این است که ظهور پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در زمان بعثت، یک پدیده عادی بشری نبود، همان طور که خود ایشان هم یک بشر عادی نبودند. غلبه وپیروزی رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) جز با عنایت های خاصّ الهی وامدادهای اعجازآمیز پروردگار ممکن نبود واین خود، نشانگر خدایی بودن امر ایشان است.
سایر پیامبران الهی هم - اگر توفیقی در رسیدن به اهداف خود داشتند - جز بر همین منوال نبوده است. ولی البتّه از این حقیقت نباید غافل شد که اکثر رسولان خداوند - برخلاف نظر نویسنده «ریشه در آب است»(۴۲۴) - از جهت اهداف مورد نظرشان در دنیا، کارنامه کامیابی نداشته اند، ولی این ناکامی هیچ نقصی به الهی بودن بعثت وظهور ایشان نمی زند. به هرحال هیچ یک از ایشان در نقطه تعادل تاریخ - به تعبیر راسل - ظهور نکرده اند.
آری، اصلاحگران بشری تنها در شرایطی توفیق پیروزی داشته اند که هم به اندازه کافی نیروهای طرفدار در اختیار داشته اند وهم زمینه مقبولیت مردمی برایشان فراهم بوده است. هیچ مصلح عادی، بر مبنای روال طبیعی نمی تواند بدون وجود چنان شرایطی به اصلاحگری - آن هم در حدّ وسیع وگسترده - بپردازد، ولی مغفول نماند که قیاس پیامبران واوصیای ایشان با مصلحان عادی بشر صحیح نیست، به خصوص حضرت مهدی موعود (علیه السلام) که از طرف خداوند مأموریت ویژه ومنحصربه فردی برای اصلاح جهانی دارند واز این نظر از همه پیامبران وامامان (علیهم السلام) ممتازند. بنابراین نه کار انبیا را می توانیم با افراد عادی بشر مقایسه کنیم ونه بالاتر از آن، نهضت جهانی وفراگیر امام مهدی (علیه السلام) را می توانیم در سطح قیام های سایر برگزیدگان الهی بدانیم.
رو به سوی رشد نداشتن تاریخ بشریت
مطلب دوم: ما به هیچ وجه نمی توانیم ادّعا کنیم تاریخ بشر رو به سوی رشد وتعالی روحی وفکری دارد. اگر به صورت واقع بینانه وعینی نگاه کنیم، می بینیم که روزبه روز بشریت از جهت اخلاقی بیشتر در منجلاب فساد فرو می رود. در عصر ارتباطات، همراه با توسعه سیاسی واقتصادی وتحت عنوان توسعه فرهنگی، تقیدات دینی واخلاقی جوامع ضعیف تر شده وخداوند متعال روزبه روز بیشتر فراموش می گردد. در عصر دموکراسی، به نام آزادی، ظلم ها وجنایت ها رنگ ولعاب حقوق بشری به خود گرفته وشهوت رانی ولذّت طلبی تحت عنوان «عقلانیت مدرن» تبلیغ وترویج می شود. این واقعیتی است که بالعیان می توان مشاهده کرد. امّا استدلال نویسنده مذکور این است که چون ادیان، ظهور موعود جهانی را وعده داده اند وبه علاوه تحقّق چنین امری به صورت ناگهانی ودفعی امکان پذیر نیست، پس علی القاعده باید بگوییم جهان رو به بهتر شدن پیش می رود!
ما در توضیح مطلب اوّل، بطلان مقدّمه این استدلال را روشن ساختیم ومعلوم شد که ما نمی توانیم ادّعا کنیم که تغییر وتحوّلات اجتماعی - با قید الهی بودن - حتما باید به صورت تدریجی وبا وجود زمینه های طبیعی آن انجام شود، در نتیجه برای ظهور مهدی موعود (علیه السلام)، رسیدن تاریخ به نقطه تعادل نیروهای خوب وبد، شرط نمی باشد. بنابراین دیگر دلیلی برای این که جهان رو به سوی خوبی ورشد وتعالی فکری دارد، باقی نمی ماند، علاوه بر این که به وضوح، شاهد تحقّق عکس این حالت در جامعه بشری هستیم.
درخشان بودن آینده تاریخ فقط براساس اخبار غیبی
مطب سوم: این که ما دینداران، آینده تاریخ را درخشان وامیدوار کننده می دانیم، صرفا براساس اعتماد به اخبار واحادیثی است که گویندگان آنها از هر گونه خطا واشتباه، مصون ومعصوم بوده اند وافزون بر این معتقدیم که صرف نظر از این اخبار غیبی، با تکیه بر هیچ قاعده وقانون علمی وفلسفی وتاریخی و...
نمی توانیم آینده تاریخ را این گونه پیشگویی نماییم. اصولا پیشگویی وخبر دادن از غیب، جز از سوی رهبران الهی وپیشوایان معصوم پذیرفتنی نیست وبنابراین اگر کسی به این گونه اخبار واحادیث اعتماد نداشته باشد، هرگز نمی تواند ادّعا کند که تاریخ، پایانی روشن وامیدبخش دارد. چنین پیشگویی هایی تنها از طرف پیامبران وامامان (علیهم السلام) مجاز است واعتقاد به آن هم صرفا از همین طریق ممکن می باشد.
مشروط نبودن ظهور امام زمان (علیه السلام) به پر شدن جهان از ظلم وجور
مطلب چهارم: این که در احادیث اسلامی گفته شده جهان در زمان ظهور مهدی موعود پر از ظلم وجور خواهد بود، هرگز نباید این طور تفسیر شود که «شرط» ظهور ایشان، غلبه ظلم وجور است. به متن یکی از این احادیث توجّه فرمایید که از حضرت سید الشهداء (علیه السلام) نقل شده است:
لو لم یبق من الدنیا الاّ یوم واحد لطوّل الله (عزَّ وجلَّ) ذلک الیوم حتّی یخرج رجل من ولدی فیملأها عدلا وقسطا کما ملئت جورا وظلما کذلک سمعت رسول الله یقول(۴۲۵).
اگر به فرض از عمر دنیا جز یک روز باقی نمانده باشد، خدای (عزَّ وجلَّ) آن روز را چنان طولانی می کند تا مردی از فرزندان من قیام نماید که زمین را از عدل وداد انباشته سازد همان گونه که از ظلم وجور پر شده است، از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) شنیدم که این گونه می فرمود.
به تعبیر مرحوم میرزا محمّد تقی اصفهانی مؤلّف کتاب شریف «مکیال المکارم» احادیث درباره این موضوع، تواتر معنوی دارند(۴۲۶). پس تحقّق این حالت در هنگام ظهور مهدی موعود (علیه السلام) قطعی ومسلّم است. امّا نکته مهم آن است که این احادیث بیان کننده «شرط» ظهور آن حضرت نیستند، بلکه صرفا اوضاع واحوال زمان ظهور را «توصیف» می کنند. فرق است بین این که چیزی شرط تحقّق یک امر باشد واین که صرفا یکی از اوصاف آن را بیان کند.
متأسّفانه برخی در اثر سوءبرداشت از این روایات، تصوّر کرده اند که هرچه فراگیری ظلم وجور در جهان بیشتر شود وفساد رواج بیشتری پیدا کند، امام عصر (علیه السلام) زودتر ظهور خواهند فرمود. لذا به غلط این نتیجه را گرفته اند که برای تعجیل در فرج آن حضرت باید فساد را رواج داد!! این عقیده نادرست از بزرگترین بدعت هایی است که در موضوع «مهدویت» به وجود آمده وبا اصول دین داری وبندگی خدا صددرصد تعارض دارد. ما هیچ گاه وبه هیچ دلیلی نمی توانیم مجوّز انجام گناه یا فساد را - هرچند به صورت محدود وحتّی برای یکبار - به احدی بدهیم وهر برداشتی از احادیث مهدویت که چنین نتیجه ای داشته باشد، به همین دلیل باطل ومردود است.
عقیده صحیح در خصوص این گونه احادیث آن است که ظهور حضرت مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه) الشریف به هیچ وجه، «مشروط» و«متوقّف» بر غلبه ورواج فساد وظلم در جامعه وجهان نمی باشد ولذا از آنها به هیچ وجه، دستور العمل وتکلیف استنتاج نمی گردد. وظیفه ما در هر شرایطی آن است که زیر بار هیچ ظلم وستمی نرویم وارتکاب آن را از هیچ کس مجاز نشماریم. امّا احادیثی که بر غلبه ظلم وجور در جهان - مقارن با ظهور امام زمان (علیه السلام) - دلالت می کنند، صرفا جنبه پیشگویی واخبار غیبی دارند ونمی توان از آنها وظیفه ودستوری استنباط کرد (دقّت شود).
به علاوه نظیر آن چه در توضیح مطلب سوم گذشت، اعتقاد دینداران به این امر، از جهت اعتمادی است که به گویندگان این احادیث - از جهت اخبار از غیب - دارند. لذا به همان دلیل که پایان تاریخ را روشن وامیدبخش می دانند، ظهور مصلح جهانی را در آن برهه، مقارن با غلبه ظلم وجور در جهان می شمرند وهر دو عقیده صرفا مبتنی بر ایمان به غیب است که شرط اصلی ایمان وتقوا می باشد.
استقرار حکومت حضرت مهدی (علیه السلام) مستلزم کشتار عمومی نیست
مطلب پنجم: لازمه اعتقاد به این که جهان پیش از ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) پر از ظلم وفساد باشد، این نیست که: «امام زمان (علیه السلام) با کشتن بیشتر کسانی که می خواهد بر آنها حکومت کند، نظام خود را مستقر سازد!» کسی که چنین توهّم کند، مرگ نهضت مهدوی را هم - به دلیل مردمی نبودن - زودرس می داند! شیعه - همان طور که در فصل گذشته توضیح دادیم - براساس ادلّه نقلی در این زمینه معتقد است که امام عصر (علیه السلام) پس از ظهور خود، تغییر وتحوّلات بزرگی در عرصه فکر وعقل بشر ایجاد خواهند کرد ودر اثر تکامل عقلی که پس از ظهور در بشر حاصل می شود، زمینه برای ایمان اختیاری بسیاری از مردم - حتّی اهل کتاب - فراهم خواهد شد. بنابراین استقرار نظام عدل مهدوی هیچ نیازی به کشته شدن بیشتر کسانی که حضرت بر آنها حکومت خواهند کرد، ندارد. البتّه هستند مردمی که با کراهت قلبی، تسلیم ایشان خواهند شد، ولی این امر هیچ محذور عقلی ندارد، چرا که خداوند طبق وعده هایی که فرموده است، دین حق را - علی رغم کراهت کافران ومشرکان - بر همه آیین های دیگر غلبه خواهد داد. وعده قرآن کریم چنین است:
﴿هُوَ اَلَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی ودِینِ اَلْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی اَلدِّینِ کلِّهِ ولَوْ کرِهَ اَلْمُشْرِکونَ﴾(۴۲۷).
او (خداوند) آن کسی است که رسول خود را با هدایت ودین حق فرستاد تا او را بر همه آئین ها پیروز گرداند، هرچند مشرکان از این امر کراهت داشته باشند.
ابو بصیر در تفسیر این آیه از حضرت امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمودند:
والله ما نزل تأویلها بعد ولا ینزل تأویلها حتّی یخرج القائم (علیه السلام) فاذا خرج القائم (علیه السلام) لم یبق کافر بالله العظیم ولا مشرک بالامام الاّ کره خروجه...(۴۲۸).
قسم به خدا تأویل این آیه هنوز نیامده ونخواهد آمد تا وقتی که حضرت قائم (علیه السلام) قیام فرماید. آن هنگام که ایشان قیام نمایند، هیچ کس که به خدای بزرگ کافر باشد یا نسبت به امام (علیه السلام) شرک بورزد، باقی نمی ماند مگر آن که از قیام ایشان کراهت دارد....
آری کسانی که با دیدن آن همه معجزات - که پس از ظهور توسّط وجود مقدّس امام عصر (علیه السلام) آشکار می شود - باز هم از سر عناد وانکار حقّ وحقیقت، بر کفر وشرک خویش اصرار بورزند، باید هم از قیام آن حضرت کراهت داشته باشند. اینها همان کسانی هستند که یا مجبور به تسلیم خواهند شد ویا راهی جز کشته شدن در پیش نخواهند داشت.
دموکراسی، معیار مشروعیت نظام حکومت امام زمان (علیه السلام) نیست
در این جا باید از یک اشتباه فکری وعقیدتی پرهیز نماییم. برخی خواسته اند برای حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) بر پایه نظریه «دموکراسی»، نوعی پشتوانه مردمی دست وپا کنند واین کار را در زمان حاضر - که همه دنیا دم از دموکراسی وحکومت مردمی می زنند - یک ضرورت وخدمت به اندیشه مهدویت شیعی محسوب می کنند(۴۲۹). اینها نگران هستند که اگر احادیثی دالّ بر کشته شدن دشمنان معاند امام زمان (علیه السلام) - به دست ایشان - را مطرح کنند، تصویر خشونت باری از حکومت آن حضرت در ذهن افراد ترسیم شود واین، باعث طرد آنها از عقیده به مهدویت گردد.
ما نمی خواهیم بگوییم که این گونه احادیث را باید در همه جا ونزد همه کس مطرح کرد وتوجّهی به پیامدهای فکری آن نداشت. این کار به هیچ وجه صحیح نیست؛ بلکه در بیان روایات باید همیشه ظرفیت ها وقابلیت های افراد را در نظر گرفت، تا خدای ناکرده کسی به دلیل کم ظرفیتی، از اعتقادات صحیح دینی طرد نشود. به همین دلیل، طرح بسیاری از احادیث مهدویت برای عموم افراد به جای آن که مفید باشد، گاهی مخرّب است.
امّا طرح نکردن این گونه احادیث به این معنا نیست که ما ارزش های غیر دینی را به عنوان معیار مقبولیت حکومت حضرت مهدی (علیه السلام) ارائه کنیم. ما باید اندیشه مهدویت شیعی را تنها بر پایه وبا محوریت رضای پروردگار وبندگی خداوند، برای افراد مختلف معرّفی نماییم وباید به دیگران بیاموزیم که هیچ ملاکی جز آن چه خشنودی خالق متعال را تحصیل وتضمین می کند، برای مشروعیت ومقبولیت نظامی که امام عصر (علیه السلام) در جهان مستقر خواهند ساخت، وجود ندارد ولذا دموکراتیک بودن حکومت مهدوی، معیار حقانیت آن نیست.
اگر بتوانیم این اندیشه را برای شیعیان وغیر شیعیان (از مسلمانان) به خوبی تبیین وتفهیم کنیم، خدمت بزرگی به دینداری عموم آنها نموده ایم. البتّه نسبت به کسانی که خارج از آیین اسلام در حال مطالعه وآشنایی با اندیشه مهدویت هستند، باید قدری احتیاط کنیم واز ابتدای امر، همه آن چه در اعتقادات شیعی مان هست، برای آنها مطرح نکنیم، بلکه به تدریج وبا رعایت ظرفیت های آنان، حقایق دین را آرام آرام ارائه نماییم. به هرحال، ارائه اعتقادات صحیح، یک مطلب است وصحّت خود آن اعتقادات، مطلبی دیگر. نباید رعایت ملاحظاتی که ما را در ارائه وطرح مطالب صحیح، محدود ومقید می کند، معیاری برای صحّت وسقم خود آن مطالب تلقّی شود.
در بحث فعلی هم باید مراقب باشیم تا این خلط صورت نگیرد. برای یک شیعه معتقد به خدا وامام زمان (علیه السلام) تنها معیار مشروعیت ومقبولیت حکومت عدل جهانی، مطابقت آن با رضا وخشنودی خداوند است. نه دموکراتیک بودن ونه دموکراتیک نبودن، هیچ یک معیار خوبی یا بدی نمی باشد. حال، این که کجا ودر چه شرایطی وبه چه اندازه این حقیقت، قابل طرح هست یا خیر، بحث دیگری است.
یک نظریه نقلی - کلامی در ارائه پیش شرط ظهور
طرّاح این نظریه، بحث خود را در مقابل نظریه کسانی قرار داده که معتقدند:
«فراگیری وجهان شمولی فساد» پیش شرط ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) است وتا جهان پر از ظلم وستم نشود، امام (علیه السلام) ظهور نخواهند کرد. ایشان در ردّ این اندیشه باطل، بین «توصیف زمان ظهور» و«پیش شرط ظهور» تفکیک نموده واوّلی را مدلول روایات اهل بیت (علیهم السلام) می داند نه دومی را. این بحث کاملا صحیح ومورد قبول است که چون در ذیل عناوین گذشته مطرح کرده ایم، اکنون نیازی به توضیح مجدّد آن نمی بینیم. امّا نظریه مورد بحث این است که می گوید:
در متون حدیثی تصریح شده که پیش شرط ظهور، تغییر جامعه وحرکت آن به سمت صلاح وفلاح است.
نویسنده برای اثبات نظریه خود، روایتی را از امام باقر (علیه السلام) به این مضمون نقل می کند:
کسی از امام باقر (علیه السلام) می پرسد که چه وقت ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) اتّفاق می افتد تا دل ما شاد گردد؟ حضرت در قالب بیان یک حکایت آموزنده، تاریخ را به سه دوره؛ زمان گرگ صفتی، زمان میش صفتی، وزمان ترازو تقسیم کرده وروشن می سازد که در کدام یک از این دوره ها، امکان ظهور وجود دارد.
حکایت این است که عالم فرزانه ای، فرزندی داشت که نسبت به دانش وفضل او بی رغبت بود ولذا بهره ای از دانش پدر نبرده بود. در مقابل همسایه ای داشت که از دانش او بهره های فراوان برده بود. عالم فرزانه، هنگام مرگ به فرزند خود گفت اگر پس از من به تو رجوع کردند وبا مشکل روبه رو شدی از این مرد همسایه کمک بخواه. پس از مدّتی، پادشاه خوابی دید وبرای تعبیر خواب خود فرزند عالم فرزانه را احضار کرد. او به همسایه مراجعه کرد واز وی نظرخواهی نمود. همسایه فرزانه گفت: در تعبیر خواب پادشاه بگو که اکنون زمان گرگ است، ولی وقتی پاداش را گرفتی سهم مرا نیز بده. فرزند عالم نزد پادشاه رفت وپس از تعبیر خواب او، پاداش خوبی گرفت، امّا با کمال شهامت به وعده خود با همسایه عمل نکرد.
پس از مدّتی دوباره جریان تکرار شد. فرزند عالم با عذرخواهی وخجالت نزد همسایه رفت. همسایه به او گفت: بگو اکنون زمان میش است. ولی این بار سهم مرا از پاداش فراموش نکن.... فرزند عالم پس از گرفتن پاداش به تردید افتاد که چه کند آیا سهم همسایه را بدهد یا نه؟ ولی بالاخره از این کار چشم پوشی نمود.
وقتی برای بار سوم قضیه تکرار شد، فرزند عالم قول داد که این بار به وعده خود عمل کند. همسایه فرزانه نیز به او گفت: به پادشاه بگو اکنون زمان ترازو است. فرزند عالم پس از گرفتن پاداش فورا نزد همسایه رفت وسهم او را تقدیم کرد. همسایه فرزانه در این جا کلام بسیار مهمّی دارد. به او گفت: من از آغاز نیز چشم داشتی به این مال نداشتم ولی تو فرزند زمان خود هستی.
زمان اوّل زمان گرگ بود وتو چون گرگ حقّ مرا غارت کردی. زمان دوم زمان میش بود که دلش می خواهد ولی عمل نمی کند، تو هم دلت می خواست که حقّ مرا بدهی ولی عمل نکردی. وامّا زمان سوم زمان ترازو بود وتو به وعده خودت عمل کردی. همه پاداش از آن تو(۴۳۰).
استنباطی که نویسنده از این حدیث نموده چنین است:
امام باقر (علیه السلام) با بیان این حکایت می خواهد بفرماید که در دوره «گرگ صفتی» حقّ امامت غصب شد، در دوره «میش صفتی» مردم می خواهند حقّ ما را بدهند ولی حال آن را ندارند ودوره سوم که دوره «عدالت» است، مردم حقّ ما را خواهند داد! این ها دوره های سه گانه تاریخ امامت اند. مدار ومحور این دوره های سه گانه، مردم اند. اگر مردم تغییر کنند، زمان ظهور فرا خواهد رسید.
براساس این حدیث شریف، پیش شرط ظهور عدالت خواهی مردم است.
امام عدالت، امّت عدالت خواه می خواهد. دولت عدالت، جامعه عدالت پذیر می خواهد. جامعه فاسد، امام عدالت را نمی پذیرد. مردم فاسد، دولت عدالت را تحمّل نمی کنند؛ همان گونه که امام علی (علیه السلام) را تحمّل نکردند.
اگر ظهور در جامعه فاسد روی دهد، امام مهدی (علیه السلام) نیز فرجامی چون دیگر امامان خواهد داشت. بنابراین پیش شرط ظهور، توسعه عدالت خواهی است.
گفتمان جامعه بشری باید به گفتمان عدالت تبدیل شود تا زمینه ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) فراهم گردد(۴۳۱).
نویسنده سپس برای تأیید وتحکیم نظریه خود، این بحث را پیش می کشد که راز دوازده قرن غیبت امام زمان (علیه السلام) چیزی جز این که در این مدّت طولانی، مردم کم کم به «عدالت خواهی» برسند، نبوده است. بر همین اساس معتقد می شود که حضرت مهدی (علیه السلام) برای سلطه بر جهانیان نیازی به آن چه ایشان «جنگ برای تحمیل» نامیده است، ندارد. می گوید:
اگر بناست که برای حاکمیت امام زمان (علیه السلام) نبردهای تحمیل کننده انجام شود، دیگر نیازی به این غیبت طولانی نمی بود؛ از همان آغاز این نبردها می توانست آغاز شود وحکومت حضرت مستقر گردد. پس راز حدود دوازده قرن غیبت چیست؟ شاید گفته شود حضرت مهدی (علیه السلام) در آغاز امامت بیش از پنج سال سنّ نداشته است وبه همین دلیل غایب شده است. امّا روشن است که کمی سنّ نمی تواند توجیه عقلانی برای دوازده قرن غیبت باشد. اگر کمی سنّ دلیل غیبت است واگر بناست به وسیله جنگ حکومت حضرت برپا گردد، چند دهه غیبت برای تکمیل سنّ کافی بود.
... دولت امامت، هیچ گاه خود را با خشونت وتهدید بر مردم تحمیل نکرده است. خانه نشینی حضرت علی (علیه السلام) وانزوای معصومان (علیهم السلام) دلیل روشن این حقیقت است(۴۳۲).
در این نظریه چند مدّعا مطرح شده است که ما یک یک به بررسی هرکدام می پردازیم.
تعیین نشدن پیش شرط ظهور در احادیث
اولین مدّعا این است که گفته اند: «در متون حدیثی تصریح شده که پیش شرط ظهور، تغییر جامعه وحرکت آن به سمت صلاح وفلاح است». ای کاش نویسنده حدّاقل یکی از این تصریحات را به عنوان دلیل مدّعای خود مطرح می کرد. تنها روایتی که به عنوان دلیل آورده، هیچ تصریحی در مقصود ایشان ندارد. کلّ حدیث، یک تمثیل است که مقصود امام باقر (علیه السلام) از این تمثیل به صورت قطعی روشن نیست. هرکس ممکن است براساس عقیده خود از این تمثیل برداشتی داشته باشد. هیچ یک از این برداشت ها مدلول صریح حدیث نیست. در اصطلاح علم الحدیث اگر لفظ به طور صریح بر معنایی دلالت کند، آن را «نصّ» در آن معنا می نامند. «نصّ» به دلیلی اطلاق می شود که تنها به یک معنا دلالت می کند وغیر از آن بر هیچ معنای دیگری قابل حمل نیست. حال، ادّعای نویسنده این است که در این حدیث، تصریح شده که پیش شرط ظهور، تغییر جامعه وحرکت آن به سوی صلاح است. سؤال این است که در کجای این حدیث چنین تصریحی صورت گرفته است؟ آیا امام باقر (علیه السلام) از پیش شرط ظهور سخن گفته اند؟
روشن است که فرمایش حضرت در معنای موردنظر نویسنده صراحت ندارد وبه تعبیر علم الحدیث «نصّ» نیست. امّا آیا در این معنا «ظهور» دارد(۴۳۳)؟
آیا حدیث مورد بحث، در بیان پیش شرط ظهور امام زمان (علیه السلام)، ظهور دارد؟ به نظر می آید چنین نیست. شاهد این قضاوت، معنایی است که مرحوم علاّمه مجلسی در مورد این حدیث ترجیح داده وفرموده اند:
شاید مقصود از بیان این حکایت آن است که این زمان، زمان وفا به عهد وپیمان نیست. پس اگر تو (مقصود، راوی سؤال کننده از امام باقر (علیه السلام) است) زمان ظهور امر را بشناسی، با آشنایان وبرادران (دینی) خود در میان می گذاری واین خبر بین مردم پخش می شود وبه مفسده بزرگی می انجامد واگر عهد کنی که آن را کتمان می نمایی، فایده ندارد؛ چون به عهد خود وفا نمی کنی چرا که هنوز زمان «میزان» (ترازو) نشده است(۴۳۴).
مرحوم علاّمه مجلسی هیچ اظهار نظر قاطعی در مورد معنای حدیث نکرده اند، ولی این بیان را بر معانی دیگر احتمالی، ترجیح داده اند. پس ادّعای اوّل نویسنده که قائل به صراحت داشتن حدیث در معنای موردنظر ایشان است، باطل می باشد.
صحیح نبودن تقسیم بندی تاریخ امامت به سه دوره
مدّعای دیگر نویسنده این است که امام باقر (علیه السلام) در فرمایش خود، دوره های سه گانه تاریخ امامت را بیان کرده اند که در دوره سوم - که آن را دوره «عدالت» نامیده است - مردم، حقّ اهل بیت (علیهم السلام) را خواهند داد.
سخن ما این است که اوّلا از کجای این حدیث، دوره های مختلف تاریخ امامت استنباط می شود؟ کدام لفظ وعبارت در حدیث بر سه دوره بودن تاریخ امامت دلالت می کند؟ با دقّت در متن حدیث روشن می شود که چنین معنایی به هیچ وجه از حدیث استنباط نمی شود وجز استحسانی که آن را بدون دلیل به حدیث نسبت داده اند، چیز دیگری نیست.
ثانیا صرف نظر از این که حدیث، دلالتی بر مدّعای نویسنده دارد یا ندارد، تقسیم کردن تاریخ امامت به سه دوره مختلف - با این نام گذاری خاص - از کجا آمده است؟ آیا دلیلی برای این تقسیم ارائه کرده اند؟ به عنوان بیان یک مورد نقص می توان گفت: آن چه که ایشان دوره «میش صفتی» نامیده ومدّعی شده که در آن، «مردم می خواهند حقّ ما را بدهند ولی حال آن را ندارند!» کدام دوره است؟
در چه زمانی مردم خواسته اند حقّ ائمّه (علیهم السلام) را بدهند ولی حال آن را نداشته اند؟ آیا در دوران حکومت بنی العبّاس چنین بوده است؟ تاریخ گواهی می دهد که در اواخر دوران امامت یازده امام شیعه (یعنی زمان امامت امام جواد (علیه السلام) تا امام حسن عسکری (علیه السلام)) حاکمان ستمکار بنی العبّاس بدترین سخت گیری ها را در حقّ حضرات ائمّه (علیهم السلام) اعمال می کردند ومردم نیز در مقایسه با اواخر دوران بنی امیه اقبال کمتری نسبت به امامان (علیهم السلام) نشان می دادند، آیا چنین زمانی را دوره «میش صفتی» می نامد در حالی که استقبال عمومی مردم از ائمّه (علیهم السلام) در مقایسه با زمان امام باقر (علیه السلام) وامام صادق (علیه السلام) کمتر بود؟
روشن است که این تقسیم بندی هم چیزی جز یک استحسان براساس قبول یکسری پیش فرضها نیست واگر بخواهیم حقیقت را بگوییم، باید تصریح کنیم که مردم در دوران امامت ائمّه (علیهم السلام) به همه صورتها بوده اند. از همان ابتدای غصب خلافت، کسانی با «گرگ صفتی» حقّ ائمّه (علیهم السلام) را ربودند ودر همان زمان، کسانی هم بودند که با «میش صفتی» می خواستند حقّ ائمّه (علیهم السلام) را بدهند، ولی در این امر، تنبلی وکاهلی ورزیدند ونیز کسانی هم حقّ امام خویش را با شجاعت ادا نمودند.
در دوره های بعد هم شاهد وجود هر سه گروه در میان مخالفان وموافقان ائمّه (علیهم السلام) بوده ایم.
ثالثا به فرض این که تاریخ امامت به این سه دوره تقسیم شود، نمی توان گفت که: مدار ومحور این دوره های سه گانه، مردم اند. آن چه از ظاهر حدیث استفاده می شود، عکس این معناست. عبارات پایانی حدیث چنین است:
انّ الزمان الأوّل کان زمان الذئب وإنّک کنت من الذئاب وانّ الزمان الثانی کان زمان الکبش... وکذلک أنت... وکان هذا زمان المیزان وکنت فیه علی الوفاء(۴۳۵).
ترجمه ای که خود نویسنده از این عبارات آورده، گویای این معناست که هر کس بسته به این که در چه زمانی باشد، مطابق روال غالب در آن زمان عمل می کند.
مثلا کسی که در زمان «کبش»(۴۳۶) بوده است، معمولا همچون گوسفند عمل می کند.
یعنی این که انسان در چه زمانی باشد، جهت دهنده به نحوه عمل اوست. این چیزی است که از ظاهر عبارت حدیث استفاده می شود. نویسنده، عکس این معنا را ادّعا نموده ومی گوید: این عملکرد مردم است که خصوصیت هر زمانی را معین می کند وبه تعبیر خودش: «مدار ومحور دوره های سه گانه، مردم هستند». اگر ایشان این ادّعا را مستقل از عبارت حدیث مطرح کند، می تواند در جای خود محلّ نقد وبررسی باشد. امّا نویسنده اصرار دارد که این معنا را از حدیث استفاده کند. در حالی که اگر ما باشیم وعبارت حدیث، درست، عکس این مقصود از آن برداشت می شود.
نه عدالت خواهی مردم، شرط لازم ظهور است ونه عمل آنها به عدالت
مدّعای سوم نویسنده این است که: «اگر ظهور در جامعه فاسد روی دهد، امام مهدی (علیه السلام) نیز فرجامی چون دیگر امامان خواهد داشت». استدلال نویسنده اوّلا به حدیث امام باقر (علیه السلام) است که می گوید: «براساس این حدیث شریف، پیش شرط ظهور، عدالت خواهی مردم است». ثانیا از این که دولت عدالت، جامعه عدالت پذیر می خواهد (مقدّمه اوّل) واین که: جامعه فاسد، عدالت را نمی پذیرد (مقدّمه دوم)، نتیجه گرفته است که: جامعه تنها در صورتی عدالت را می پذیرد که فاسد نباشد.
درباره استشهاد نقلی نویسنده باید گفت که حدیث امام باقر (علیه السلام) به هیچ وجه از «عدالت خواه» بودن مردم سخن نمی گوید. فرمایش ایشان این است که در زمان میزان (عدالت)، مردم نیز مطابق عدل رفتار می کنند ومثلا به وعده خود عمل می نمایند. این معنا ربطی به «عدالت خواهی» مردم ندارد.
امّا استدلال عقلی نویسنده از دو مقدّمه ویک نتیجه تشکیل شده که هردو مقدّمه عقلا محلّ اشکال وایراد است.
اشکال مقدّمه اوّل در مباحث گذشته مطرح شد وآن این بود که هیچ ضرورت عقلی ونقلی وجود ندارد بر این که جامعه پیش از ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) خواهان عدالت وتشنه یک رهبر الهی باشد وشرط پیروزی آن حضرت وجود چنین آمادگی عمومی برای پذیرش ایشان پیش از ظهور نیست. این مطلب را همراه با نقد نوع نظریاتی که در مقام اثبات چنین نظریه ای بود، به تفصیل مطرح نمودیم واحتیاجی به تکرار مباحث نیست.
امّا مقدّمه دوم، یک سخن وادّعای جدید است که می گوید: شرط پذیرش عدالت، فاسد نبودن جامعه است. این ادّعا با همه سخنانی که معمولا در این موضوع گفته می شود، متفاوت است. آن چه عموما می گویند این است که جامعه اگر هم فاسد باشد (یعنی فساد در آن رواج داشته باشد) همین که افراد آن خواهان عدالت شوند وتشنه ظهور یک منجی الهی گردند، کفایت می کند. با این ترتیب «عدالت خواه بودن» را شرط لازم ظهور حضرت دانسته اند. امّا نویسنده مذکور پا را از این مرحله فراتر گذاشته ومدّعی شده که عدالت خواهی کافی نیست. باید جامعه به حدّی برسد که دیگر فساد در آن نباشد (یا لااقل رواج نداشته باشد) تحقّق این حالت، شرط لازم برای ظهور امام زمان (علیه السلام) می باشد. در فرض قبلی ریشه کن شدن فساد، شرط لازم برای ظهور تلقّی نمی شد ولی در این دیدگاه، پاک شدن جامعه از فساد (هرچند به صورت اکثری وعمومی نه به طور کامل وصددر صد)، شرط لازم برای ظهور عنوان شده است. به همین جهت است که می گوید:
«مردم فاسد، دولت عدالت را تحمّل نمی کنند، همان گونه که امام علی (علیه السلام) را تحمّل نکردند...».
اشکالی که به این ادّعای جدید وارد می شود، این است که: اوّلا ادلّه نقلی به طور صریح وقاطع، این مطلب را رد می کند، همان ادلّه ای که در زمان ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)، زمین را پر از ظلم وجور دانسته اند (وما یک نمونه از آنها را نقل کردیم)، هرچند که شرط ظهور را بیان ننموده اند (بلکه توصیف زمان ظهور را کرده اند). امّا به هرحال این توصیف یک توصیف واقعی وصحیح است نه یک توصیف دروغ ونادرست. اگر حقیقتا جهان پیش از ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) پر از ظلم وجور باشد، پس چگونه می توان انتظار داشت که قبل از ظهور، فساد از جامعه رخت بربندد؟ این دو مطلب چگونه باهم سازگارند: هم این که جهان پیش از ظهور، پر از ظلم وفساد باشد وهم این که پیش از ظهور، جامعه فاسد نباشد؟ آیا این تناقض نیست؟
واقعیت این است که نه پر شدن جهان از فساد ونه خالی شدن جامعه از فساد، هیچ کدام شرط ظهور نیستند (دقّت شود). نویسنده، اوّلی را قبول دارد وخود آن را مطرح کرده، ولی اشکالش در دومی است. ما نمی گوییم - وهیچ کس نمی تواند مدّعی شود - که فاسد بودن جامعه پیش از ظهور حضرت، امر مطلوبی است.
هرگز چنین نیست، بلکه اهل حقّ وعدل باید تلاش همه جانبه خود را انجام دهند که تا حدّ امکان، جامعه از فساد پاک گردد. امّا بحث ما در این جا تعیین وظیفه وتشخیص تکلیف نیست. بحث در این است که آیا شرط ظهور امام عصر (علیه السلام)، پاکی جامعه از فساد است یا خیر. اوّلین پاسخ ما این است که این مدّعا با ادلّه نقلی سازگار نیست.
ثانیا از جهت عقلی هم این سخن صحیح نیست. ما عقلا نمی توانیم حکم کنیم که اگر فساد در جامعه ای رواج داشت، افراد آن جامعه عدالت را نخواهند پذیرفت. ممکن است آحاد جامعه چنان از ظلم وفساد به ستوه آیند که مشتاقانه خواهان وتشنه عدالت شوند، امّا خودشان نتوانند مجری عدالت وبرانداز ظلم وفساد از جامعه باشند. این فرض کاملا معقول است ولازمه این که کسانی تشنه عدالت وخواهان پاکی از فساد باشند، این نیست که خودشان هم قادر به اجرای این مقاصد باشند. علاوه بر این - با توجّه به آن چه قبلا به طور مبسوط گذشت - امام عصر (علیه السلام) با ظهورشان در قدم اوّل، بسیاری از مردم را به دست خود تشنه عدالت خواهند نمود. یکی از آثار کامل شدن عقول انسانها، قطعا عدالت طلبی است وبنابراین هیچ لزومی ندارد که عموم مردم پیش از ظهور این رهبر معصوم الهی، عدالت خواه ویا اهل عدالت باشند.
این نکته هم فراموش نشود که قیام امام مهدی (علیه السلام) از این جهت با وضعیت سایر امامان (علیهم السلام) کاملا متفاوت است. هیچ یک از امامان گذشته مسؤولیت ومأموریتی شبیه به رسالت الهی آخرین حجّت خدا در زمین، نداشته اند. آنها هیچ کدام وظیفه نداشته اند به طور کامل، چهره زمین را از ظلم وفساد بزدایند.
کسی که چنین مأموریتی دارد، برنامه خود را علی رغم کراهت کافران ومشرکان وفاسدان پیش خواهد برد واین همان برنامه الهی است که خداوند در وصفش فرمود:
﴿وَاَللهُ مُتِمُّ نُورِهِ ولَوْ کرِهَ اَلْکافِرُونَ﴾(۴۳۷).
وخداوند نور خود را کامل می گرداند هرچند که کافران از این کار کراهت داشته باشند.
نکته دیگر این که هرچند اگر گفتمان جامعه بشری به گفتمان عدالت تبدیل شود، زمینه برای پذیرش دولت عدالت فراهم می شود وکسانی که از تحقّق عدالت حقیقی گفتگو می کنند، به مقصود خود می رسند، امّا نمی توان گفت شرط لازم برای ظهور دولت عدل جهانی، این است که بشریت، به چنین گفتمانی روی آورد.
راز غیبت، آمادگی مردم جهان برای ظهور نیست
امّا درباره مطلبی که نویسنده مطلب مذکور به عنوان تأیید سخن خود مطرح نموده ودر آن - به زعم خود - راز دوازده قرن غیبت حضرت مهدی (علیه السلام) را کشف کرده بود، باید بگوییم:
اوّلا در بخش دوم کتاب به تفصیل توضیح داده شد که راز غیبت امام عصر (علیه السلام) پیش از ظهور ایشان کشف شدنی نیست وآن چه که در ادلّه نقلی به عنوان علّت غیبت ذکر شده است نیز هیچ کدام به معنای اصطلاحی کلمه «علّت» نیست، چه رسد به این امری که نویسنده با استحسان شخصی خود مطرح کرده وهیچ دلیل نقلی هم برای اثبات آن ندارد.
ثانیا چون با ادلّه عقلی ونقلی اثبات کرده ایم که آمادگی عمومی مردم وعدالت خواهی آنها شرط ظهور امام زمان (علیه السلام) نیست، پس هیچ ضرورتی ندارد که نتیجه غیبت طولانی آن حضرت، ایجاد آمادگی وعدالت طلبی مردم جهان باشد.
ثالثا درباره سیره امیر المؤمنین (علیه السلام) وسایر معصومان (علیهم السلام) در بخش گذشته توضیح دادیم که آنها هریک، وصیتی خاص از جانب خدای متعال داشته اند وبه همان، عمل می کردند واز آن چه که برای دیگران فرموده اند نیز هیچ قاعده وضابطه کلّی - درباره نقش اقبال مردم در قیام حضرات ائمّه (علیهم السلام) - به دست نمی آید.
از طرف دیگر، ظهور امام زمان (علیه السلام) از جهات متعدّدی قابل مقایسه با سیره امامان گذشته نیست، به خصوص از این جهت که قیام ایشان مشروط ومنوط به تحقّق خواست عمومی جهانیان نمی باشد. لذا حتّی به فرض این که عملکرد سایر ائمّه (علیهم السلام) تابع ضابطه خاصّی بوده باشد، این ضابطه، قابل سرایت به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) نیست.
نظریه اختیاری بودن ظهور
آخرین نظریه ای که در این فصل به نقد وبررسی آن می پردازیم، به تعبیر نویسنده آن، «نظریه اختیاری بودن ظهور» است. طرّاح این نظریه، ادّعایی فراتر از همه نظریه پردازان دیگر در این زمینه مطرح کرده است. همان طور که از ابتدای بخش سوم کتاب ملاحظه شد، نوع نظریاتی که در خصوص ارائه شرایط لازم ظهور بیان گردیده، آمادگی گروهی از مردم یا عموم آنان را برای قیام امام عصر (علیه السلام) ضروری دانسته اند؛ امّا همه این نظریات در این که اصل ظهور، کار خود حضرت به امر خداوند متعال می باشد، اتّفاق نظر دارند. «نظریه اختیاری بودن ظهور» همان طور که از عنوانش فهمیده می شود - برخلاف همه آراء قبلی - بر این عقیده اصرار دارد که:
حکایت ظهور گویی حکایت دیدار سی مرغ با سیمرغ است - که عطّار نیشابوری در منطق الطیر به آن اشاره می کند - چرا که سیمرغ همواره حضور داشت واین اراده وهمّت سی مرغ بود که غایب بود ومی بایست حضور پیدا می کرد(۴۳۸).
در داستانی که عطّار نقل کرده است، وقتی تمامی مرغان راه دور ودراز رسیدن به سیمرغ را طی کردند، فقط سی نفر به قلّه قاف رسیدند، در آن جا می گوید:

چون نگر کردند این سی مرغ زود بی شک این سی مرغ آن سیمرغ بود
خویش را دیدند سیمرغ تمام بود خود سیمرغ، سی مرغ تمام
محو او گشتند آخر بی دوام سایه در خورشید گم شد والسّلام(۴۳۹)

نویسنده با تمثیل امام عصر (علیه السلام) به سیمرغ - که عطّار او را پادشاه نامیده است - می گوید:
پادشاه ما بر قلّه کوه، منتظر رسیدن ماست. این نفس آلوده ماست که مانع حضور دوست است. این اراده وهمّت شیعیان است که باید محیط را برای حضور خورشید معطّر کند. این ماییم که باید ظهور کنیم، این ماییم که باید انسانیت واستعداد وعلم خود را شکوفا کنیم وگرنه خداوند متعال «فیاض علی الاطلاق» است وهیچ گاه نعمت خود را از بندگان صالحش دریغ نمی کند وامام نیز بی صبرانه منتظر ظهور دولت کریمه در سایه شیعیان ودوستان خویش است. پس ظهور، مشکل فاعلی ندارد بلکه مشکل قابلی دارد واین مشکل باید از جانب قابل که شیعیان هستند، حل شود(۴۴۰).
... نظریه اختیاری بودن ظهور می گوید: این شیعیان نیستند که منتظرند بلکه منتظر واقعی امام (علیه السلام) است که در انتظار شیعیان وشکوفایی تمامی استعدادهای آنها به سرمی برند. این نظریه می گوید: این امام نیست که باید ظهور پیدا کند بلکه این قدرت وهمّت شیعیان است که باید ظهور کند. این نظریه غایب اصلی را امام (علیه السلام) نمی داند بلکه این یاران وزمینه سازان ظهورند که غایب هستند. این نکات بازی با الفاظ نیست(۴۴۱).
نویسنده از این که مطابق روایات وقتی برای ظهور امام عصر (علیه السلام) معین نشده، در جهت تأیید نظریه خویش استفاده نموده است:
وقت ظهور بستگی به عوامل وزمینه های ظهور دارد. تعجیل وتأخیر در تحقّق مقدّمات ظهور باعث تعجیل وتأخیر در وقت ظهور است. این اختیار وهمّت شیعیان است که باید برای ظهور وقت تعیین کند(۴۴۲).
برخی از اندیشمندان هم شبیه این نظریه را با این عبارات بیان کرده اند:
شاید یکی از نکات در بحث غیبت امام زمان (علیه السلام) این باشد که خداوند می فرماید: من کار خودم را کرده ام وآن الگوی کامل را آفریده ام، زنده وآماده، حالا نوبت شما [مردم] است که کار خودتان را بکنید.
طبق این بیان، خداوند کار خود را انجام داده واین ما هستیم که باید بقیه کارها را انجام بدهیم وظهور را تحقّق بخشیم. این گفتار، تکرار همان مدّعای «نظریه اختیاری بودن ظهور» است، هرچند که تحت این عنوان مطرح نکرده اند.
امّا نویسنده مقاله پس از طرح نظریه خود، ادلّه ای را برای اثبات آن ذکر می کند که چون در مباحث گذشته، اهمّ آنها را نقد وبررسی کرده ایم، در این جا نیازی به طرح ونقد آنها نمی بینیم. لذا به ایراد یک حقیقت اساسی در این مورد اکتفا می کنیم.
نکته ای که در روشن شدن نقاط ضعف این نظریه ونیز در تبیین اصل اعتقاد به ظهور امام عصر (علیه السلام) بسیار مفید وضروری است، این حقیقت می باشد که ظهور آن حضرت هم کار «خدا» ست وهم یک کار «خدایی». تا این جا در بخش دوم وسوم کتاب به مناسبت بحث، اشاراتی به هر دو موضوع داشته ایم. اکنون به تکمیل وجمع بندی بحث می پردازیم.
کار خدا بودن ظهور امام زمان (علیه السلام)
مقصود از این که ظهور حضرت، کار «خدا» می باشد، این است که امام زمان (علیه السلام) فقط به اذن وفرمان خداوند اقدام به قیام می فرمایند. امر ظهور وزمان انجام آن نه به دست مردم است ونه خود آن حضرت. در این جا امام (علیه السلام) خود در انتظار فرمان الهی هستند تا اجازه ظهور به ایشان داده شود. اگر امر ظهور به اختیار خود امام (علیه السلام) بود، دیگر انتظار فرج ودعا در تعجیل فرج از جانب خود ایشان معنا پیدا نمی کرد(۴۴۳). امام زمان (علیه السلام) در عین حال که منتظر هستند، منتظر فرمان الهی برای ظهورشان نیز هستند. مردم نیز متناسب با درجه وعمق معرفتشان نسبت به آن حضرت می توانند جزء منتظران ایشان قرار گیرند. همه اعمالی که بندگان - از جمله خود امام عصر (علیه السلام) - انجام می دهند (چه دعا وچه غیر دعا)، می تواند مقدّمه ای برای صدور فرمان خداوند در مورد ظهور آن حضرت باشد وبیش از این، تأثیری در آن ندارد. پس هم اصل ظهور وهم وقت آن تنها وتنها به اراده ومشیت خدای متعال بستگی دارد، به علاوه در جای خود درباره «بداءپذیر» بودن زمان ظهور بحث کافی ومستدل صورت گرفته است(۴۴۴).
نتیجه بحث این است که متناسب با اعمال اختیاری بندگان، خداوند ممکن است در زمان ظهور امام عصر (علیه السلام) تعجیل یا تأخیر نماید، ولی به هرحال تنها عامل تعیین کننده اصل ظهور وزمان آن فقط وفقط اراده الهی است. بعضی تصوّر کرده اند که اراده خداوند صرفا به صورت یک قضیه شرطیه است، مانند این که:
«اگر مردم با اعمال خود نشان دهند که طالب ظهور امام زمان (علیه السلام) هستند، حضرت ظهور خواهند کرد.» ویا این که: «اگر یاران کافی برای امام (علیه السلام) فراهم شوند، ظهور می کنند.» اینان علاوه بر این قضایای شرطیه هیچ گونه اراده ومشیتی در امر ظهور حضرت، برای خداوند قائل نیستند.
امّا این تلقّی نادرست، معلول عدم فهم صحیح از معنای اراده ومشیت الهی است. درست است که در مورد خواست خدای متعال می توانیم برخی از قضایای شرطیه را - البتّه اگر صحیح باشند - به کار ببریم، امّا نباید تصوّر شود که اراده الهی این است که یکسری قضایای شرطیه را قرارداد نماید. در بحث از اراده ومشیت خداوند مطرح می شود که دو نوع اراده برای ذات مقدّس پروردگار وجود دارد:
تشریعی وتکوینی. اراده تشریعی به طور خلاصه همان امر یا نهی خداست که به افعال اختیاری بندگان تعلّق می گیرد واراده تکوینی هم عبارت است از ایجاد خداوند که ربطی به اختیار بندگان ندارد.
در مورد اصل ظهور امام عصر (علیه السلام) وزمان آن - اگر بخواهیم به طور دقیق سخن بگوییم - می توان گفت که: زمان ظهور به اراده تکوینی حقّ متعال تعیین وتقدیر می شود، سپس فرمان ظهور از جانب خداوند به امام زمان (علیه السلام) صادر می گردد که این امر وفرمان الهی خود، مصداق اراده تشریعی پروردگار است. بنابراین اصل ظهور را امام (علیه السلام) انجام می دهند، ولی در این کار، تابع محض اراده خداوند هستند.
به این ترتیب در اصل ووقت ظهور حضرت، هردو نوع اراده الهی به طور خاصّ ومعین دخالت دارد وچون امام (علیه السلام) مطیع محض خدای متعال می باشند، لذا می گوییم: هم خود ظهور وهم زمان آن فقط به اراده خداوند واقع می شود.
با این توضیحات روشن می شود که آن چه نویسنده «نظریه اختیاری بودن ظهور» مطرح کرده، کلاّ برخلاف تعالیم دین وصرفا براساس یک تشبیه واستحسان بدون دلیل می باشد. اگر کسی بخواهد بر مبانی کتاب وسنّت وعقل بیندیشد، هیچ یک از مدّعیات آن نظریه را نمی تواند بپذیرد. بررسی ونقد تک تک عبارات نویسنده برای خوانندگان باحوصله ای که سیر مباحث کتاب را تا این جا دنبال کرده اند، ضرورتی ندارد. لذا به خاطر پرهیز از ملال آوری به تکرار مکرّرات نمی پردازیم.
خدایی بودن ظهور امام عصر (علیه السلام)
تا این جا کار «خدا» بودن ظهور امام زمان (علیه السلام) روشن شد. امّا وقتی می گوییم که ظهور امام عصر (علیه السلام) یک کار «خدایی» است، مقصود چیست؟ برای روشن شدن این معنا ابتدا دو تعبیر «بشری» و«خدایی» را توضیح می دهیم.
کارهایی که انسانها انجام می دهند، دو نوع هستند: یا انجام آنها از بشر عادی با امکانات طبیعی ومعمولی او برمی آید یا خیر. اگر حالت اوّل باشد، آن کار را «بشری» می نامیم واگر حالت دوم باشد، در صورتی که به عنایات وامدادهای خاصّ الهی انجام شود، آن کار را «الهی» یا «خدایی» می نامیم.
به عنوان مثال اگر کسی با تلاش عادی وطبیعی خود به دانشگاه راه پیدا کند وامر خارق العاده ای در پذیرش او دخالت نکند، ورودش به دانشگاه، یک کار بشری محسوب می شود(۴۴۵). امّا اگر پذیرفته شدنش در کنکور دانشگاهها - با وجود تلاش مختصری که انجام داده - در اصل به برکت دعای خیر پدر ومادرش باشد، این موفقیت، یک کار الهی وخدایی تلقّی می گردد. در صورت دوم هرچند خود فرد زحمت کشیده وتلاش کرده، امّا خودش می داند که اگر قرار بود صرفا همان تلاش ها در نتیجه کنکورش مؤثّر باشد، هرگز در آن رشته ای که قبول شده، پذیرفته نمی شد. در این حالت می توان گفت که نتیجه کار، معلول زحمت خود او نبوده است. لذا اگر کسی به او بگوید که: «قبول شدن در این رشته بسیار مهم، کار خود تو نبود»، این سخن کاملا صحیح ومطابق با واقع است، امّا در عین حال، نفی اختیاری بودن عملی که خودش انجام داده را نمی کند (دقّت شود).
به طور کلّی در کارهای خدایی، نتیجه کار را باید به حساب خداوند گذاشت نه بنده، هرچند که نفی اختیاری بودن کار از آن بنده هم نمی شود.
یکی از بهترین نمونه های این امر، آیاتی از قرآن است که پس از غلبه لشکر مسلمانان بر مشرکان در جنگ بدر، بر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نازل شد. یکی از آنها این آیه شریفه است:
﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ ولکنَّ اَللهَ قَتَلَهُمْ وما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ ولکنَّ اَللهَ رَمی﴾(۴۴۶).
پس شما ایشان را نکشتید بلکه خداوند آنها را کشت وآن هنگامی که پرتاب نمودی، تو پرتاب نکردی بلکه خداوند پرتاب نمود.
در این آیه، کشتن از مؤمنان وپرتاب کردن از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نفی شده است، با این که مؤمنان در جنگ با مشرکان درگیر شدند، جنگیدند ودشمن را با دست خود کشتند. همچنین پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با دست خود وبه صورت اختیاری مشتی سنگریزه را به سوی دشمن پرتاب نمودند. با این وجود چرا این کارها از مؤمنان واز رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نفی شده است؟ نکته در خدایی بودن این کارهاست. جایی که کشتن از مؤمنان نفی شده، مقصود این است که آنها روی حساب های عادی بشری، قدرت کشتن مشرکان را در جنگ بدر نداشتند واگر چنین توفیقی یافتند، فقط به لطف امدادهای غیبی الهی بود. به همین دلیل «کشتن» از آنها نفی شده وبه خداوند نسبت داده شده است. پس با وجود اختیاری بودن عمل کشتن توسّط مؤمنان در جنگ بدر، چون اثر عمل ایشان قابل مقایسه با کارهای عادی بشری نبود وخداوند با لشکریان غیبی خود، آنها را قادر به کشتن مشرکان فرمود، کشتن از مسلمانان نفی شده است(۴۴۷).
همچنین پرتاب کردن پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در آیه ١٧ سوره انفال، اشاره است به آن چه در جنگ بدر اتّفاق افتاد. مطابق فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام)، ایشان به امر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مشتی سنگریزه به دست حضرت دادند ورسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آنها را به سوی صورتهای مشرکان پرتاب نمودند. در اثر همین عمل، گروه زیادی از افراد دشمن به هلاکت رسیدند، در حالی که پرتاب چند سنگریزه براساس حساب های معمولی چنین اثری ندارد. پس این هم یک کار خدایی بود، چون خداوند اثر خاصّی در آن پرتاب پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قرار داد که در پرتاب های عادی بشری چنین اثری وجود ندارد. در حدیث منقول از امیر المؤمنین (علیه السلام) تصریح شده است که هر یک از آن سنگریزه ها را هزار فرشته همراهی می کردند که از سوی خداوند متعال برای یاری رساندن به مؤمنان مأموریت یافته بودند(۴۴۸). به همین جهت است که رمی (پرتاب کردن) در آیه سوره انفال از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نفی شده وبه خداوند نسبت داده شده است.
پس در کارهای خدایی، بشر کار خود را انجام می دهد واختیار او هم در آن کاملا دخالت دارد، امّا اثر ونتیجه کار به صورتی است که می توان فهمید اگر فقط بنابر قدرت عادی بشری بود، علی القاعده چنین اثر ونتیجه ای در پی نمی آمد.
این است که در عین دخالت داشتن بشر واختیار او، این نوع کارها را کارهای بشری نمی دانیم، بلکه آنها را «خدایی» می نامیم.
حال که منظور از «خدایی» بودن یک کار روشن شد، می توانیم تصدیق کنیم که با توجّه به آن چه در طی مباحث گذشته مطرح شد، ظهور امام عصر (علیه السلام) قطعا یک کار خدایی است نه بشری. تحقّق آن وعده هایی که خدای متعال، در پی ظهور آن حضرت اعلان فرموده، کار هیچ بشر عادی بر روال معمولی وطبیعی نیست. به همین جهت می بینیم که خداوند در آیات شریفه قرآن آن چه را که به دست مبارک حضرت مهدی (علیه السلام) انجام می شود به خود نسبت داده است. به عنوان نمونه:
﴿وَعَدَ اَللهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وعَمِلُوا اَلصّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اَلْأَرْضِ کمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ولَیمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ اَلَّذِی اِرْتَضی لَهُمْ ولَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً...﴾(۴۴۹).
خدا به کسانی از شما که ایمان آورده وعمل صالح انجام داده اند، وعده فرموده است که آنها را در زمین خلافت دهد، چنان که (مؤمنان صالح از) گذشتگان را خلافت داد وامکان دینداری مطابق رضای خود را به آنها عطا فرماید وآنان را از ترس وهراس (خارج ساخته و) به امنیت برساند....
در این آیه شریفه «استخلاف» (خلافت دادن) و«تمکین دین پسندیده» و«تبدیل خوف به امنیت» به خدای متعال نسبت داده شده، با این که همه این کارها به دست امام زمان (علیه السلام) ویاری یاران ایشان انجام می پذیرد. همچنین:
﴿هُوَ اَلَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی ودِینِ اَلْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی اَلدِّینِ کلِّهِ ولَوْ کرِهَ اَلْمُشْرِکونَ﴾(۴۵۰).
او (خداوند) آن کسی است که رسول خود را با هدایت ودین حق فرستاد تا او را بر همه آیین ها پیروز گرداند، هرچند مشرکان از این امر کراهت داشته باشند.
در این آیه شریفه پیروزی دین اسلام بر همه آیین ها صراحتا به خدای متعال نسبت داده شده، با این که این غلبه به دست وجود مقدّس امام (علیه السلام) وبا جنگ وخونریزی وفداکاری یاران ایشان، انجام می پذیرد.
برنامه ریزی برای پیروزی نهضت امام زمان (علیه السلام) کار ما نیست
با این ترتیب اگر بپذیریم که غلبه نهضت جهانی امام عصر (علیه السلام) هم «کار خدا» وهم یک «کار خدایی» است، دیگر خود را مجاز نمی شماریم که از جانب خویش وبدون دلیل برای پیروز شدن نهضت آن حضرت - با قیاس با قیام های بشری - برنامه ریزی کنیم وچنین بینگاریم که همه آن چه را که برای پیروزی یک نهضت بشری لازم است، باید پیش از ظهور امام عصر (علیه السلام) فراهم نماییم.
برنامه ریزی برای پیروزی آن حضرت پس از قیام، نه در توان ماست ونه جزء وظایف ومسؤولیت های ما. نهضت ایشان یک نهضت الهی است که همه برنامه ریزی های لازم برای پیشرفت آن به وسیله خود خدا وحجّت معصومش انجام می گیرد. ما (مردم عادی) وظیفه داریم که آن چه به عنوان تکلیف از ما خواسته شده را تمام وکمال به انجام برسانیم، ولی این که نهضت جهانی امام عصر (علیه السلام) با چه برنامه هایی پیش می رود وبا تکیه بر کدام ارکان به پیروزی می رسد، چیزی نیست که ما از آن آگاه باشیم وبتوانیم درباره اش تئوری پردازی کنیم. بنابراین بهتر است پای از گلیم خود بیرون نگذاریم وبه انجام تکالیفی که بر عهده ما گذارده اند، اکتفا کنیم وپاسخ این پرسش را که «حضرت صاحب الامر (علیه السلام) پس از قیام چگونه پیروز می شوند؟» به خود ایشان وخدای متعال واگذار نماییم.
البتّه این سخنان به هیچ وجه، کم رنگ کننده نقشی نیست که یاران بااخلاص امام (علیه السلام) می توانند در به ثمر رساندن نهضت آن حضرت داشته باشند. همچنین از ضرورت انجام وظایفی که مؤمنان پیش از ظهور امامشان دارند، چیزی نمی کاهد.
چرا که نباید به این بهانه که ظهور وغلبه امام زمان (علیه السلام) یک کار خدایی است، از زیر بار مسؤولیت های دینی وایمانی خود شانه خالی کنیم.
عدم یأس از ظهور در فرض فراهم نبودن شرایط وزمینه های بشری آن
نتیجه ای که از کلّ مباحث این بخش به دست می آید، آن است که ظهور امام عصر (علیه السلام) به هیچ شرط لازمی نیازمند نیست که ایجاد آن به دست مردم باشد. ولی نباید غافل بود که در عین حال، این امر در ضرورت انجام وظایفی که بر عهده شیعیان گذاشته شده، هیچ گونه تأثیر منفی نمی گذارد. بلکه اگر به عمق بحث توجّه شود، تأثیر مثبت عمیقی در این راستا دارد. اگر ما ظهور امام زمان (علیه السلام) را یک کار بشری بدانیم - که طرّاحی وبرنامه ریزی واجرای آن بر عهده مردم باشد - آن گاه در صورت فراهم نبودن شرایط عادی وطبیعی برای قیام آن حضرت (اعم از عدم آمادگی مردم جهان ونبود امکانات وفقدان سازوکارهای لازم بشری) یأس وناامیدی عمیقی بر دلهای شیعیان سایه می افکند وشعله های انتظار فرج در جان ایشان به خاموشی وتاریکی می گراید.
امّا اگر فراهم نبودن مقدّمات عادی بشری را شرط ضروری ظهور منجی عالم ندانیم، هیچ گاه ودر هیچ زمانی به ورطه دلسردی ویأس از تحقّق آن در نمی غلتیم؛ بلکه همواره وعده های خداوند در مورد انجام قیام بزرگ الهی، هر لحظه اعتقادمان را به وقوع آن راسخ تر وامیدمان را ریشه دارتر می سازد.
قرآن کریم نمونه هایی از پیروزی قیام های الهی را مطرح نموده تا مؤمنان به خداوند، تحقّق آن وعده ها را عملی بشمارند وبه سبب فراهم نبودن زمینه های عادی پیروزی، دلسرد وناامید نگردند. پیروزی لشکر اسلام در جنگ بدر یکی از بارزترین این نمونه هاست (که در گذشته درباره آن مطالبی بیان شد).
نمونه دیگر قرآن کریم در این زمینه در ماجرای پیروز شدن لشکر «طالوت» - فرمانده برگزیده الهی - بر سپاهیان «جالوت» مطرح شده است(۴۵۱). به صریح قرآن، مؤمنانی که هیچ گونه مخالفتی با جناب طالوت نکردند، افراد «قلیلی» بودند که در احادیث تعداد آنها را دقیقا ٣١٣ نفر ذکر کرده اند(۴۵۲). قرآن از قول این تعداد قلیل نقل می کند که معتقد بودند:
﴿کمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کثِیرَةً بِإِذْنِ اَللهِ واَللهُ مَعَ اَلصّابِرِینَ﴾(۴۵۳).
چه بسا گروه کم جمعیتی که به اذن خداوند بر گروه پرشماری غلبه کرده اند وخداوند با صابران است.
این سخن، برخاسته از اعتقاد آنان بود به خدایی بودن پیروزی طالوت بر جالوت. وبه همین خاطر نیز، کمی تعداد اهل حق را مانع پیروزی بر جمعیت فراوان اهل باطل نمی دانستند. در عمل هم این پیروزی به صورت معجزه آسایی تحقّق پذیرفت وحضرت داود (علیه السلام) با پرتاب سنگی جالوت را که سرتاپا غرق در سلاح وزره بود، از پا درآورد وبه این وسیله لشکریان او شکست خوردند واز هم پاشیدند(۴۵۴).
نکته ای که از ذکر این داستان وماجرای جنگ بدر وامثال آن استفاده می شود آن است که اگر خداوند وقوع امری را اراده فرماید - بدون آن که نقش بشر در این بین نادیده گرفته شود - آن امر بالاخره تحقّق می پذیرد وفراهم نبودن زمینه های عادی وطبیعی، مانعی در مسیر وقوع اراده الهی نخواهد شد. اگر کاری الهی باشد، آماده نبودن شرایط وزمینه های طبیعی انجام آن - از جمله کم بودن جمعیت اهل حقّ وایمان - مانعی در راه تحقّق آن به شمار نمی آید واین همان نتیجه مهمّی است که از مباحث فعلی به دست می آید.
ایجاد انگیزه برای تلاش وجهاد در صورت اعتقاد به الهی بودن امر ظهور
با این ترتیب اگر فراهم شدن شرایط عادی بشری را شرط لازم ظهور امام عصر (علیه السلام) ندانیم، نه تنها نسبت به انجام وظایف وتکالیف خود سست وبی اعتقاد نمی شویم، بلکه برعکس، با دلگرمی وامید بیشتری به کار وتلاش دست می زنیم وبا اتّکال واعتماد به وعده الهی، می کوشیم تا فضل وکرم خداوند را جلب نماییم برای این که هرچه زودتر اذن ظهور مولای پنهان از دیدگانمان را صادر فرماید.
اهل حق در زمان غیبت امام زمان (علیه السلام) اگر جمعیت خود را نسبت به گمراهان واهل باطل، کم وناچیز ببینند، دلسرد نمی شوند وقیام امامشان را بعید نمی شمرند. سرّ این عقیده چیزی نیست جز همین که پیروزی قیام آن حضرت را کاری خدایی می دانند ومعتقدند که اگر خداوند اراده فرماید، زمینه های غیرعادی وغیربشری آن را چنان فراهم می سازد که همه نواقص بشری آن جبران گردد.
پس می بینیم که اعتقاد به الهی بودن قیام حضرت مهدی (علیه السلام)، در امیدواری وتلاش پی گیر اهل حق وتکاپوی دمادم مؤمنان - برای انجام وظایفشان در زمان غیبت - چه تأثیر ژرفی دارد. به خاطر همین عقیده است که منتظران واقعی آن امام (علیه السلام) به هیچ بهانه ای خود را مجاز نمی دانند در زمان پنهانی امامشان سنگرهای دفاع از حریم وهویت تشیع را خالی یا ضعیف کنند، بلکه پشت کردن به دشمنان آیین حق را برای خود، گناه کبیره می شمارند. الگوی عمل منتظران ظهور در زمان غیبت، آیات شریفه ذیل است که در ضمن بیان ماجرای جنگ بدر بر پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نازل گردیده است:
﴿یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ اَلَّذِینَ کفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ اَلْأَدْبارَ* ومَنْ یوَلِّهِمْ یوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیزاً إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اَللهِ ومَأْواهُ جَهَنَّمُ وبِئْسَ اَلْمَصِیرُ﴾(۴۵۵).
ای کسانی که ایمان آورده اید، هنگامی که با کثرت جمعیت کافران مواجه شدید، به آنان پشت نکنید (از آنان روی برنگردانید) * وهر کس به آنان پشت کند رو به سوی غضب الهی آورده وجایگاهش جهنّم است - وچه بد عاقبتی است [جهنّم] - مگر آن که پشت کردن به کفّار به خاطر تغییر در شیوه جنگ یا پیوستن به گروه دیگری (از مبارزان اهل حق در جبهه دیگر) باشد.
به این ترتیب شیعه امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت، خود را مکلّف می شمارد با کسانی که دین وامام او را آماج حملات خود قرار داده اند، مبارزه نماید وگریزان، به آنان پشت نکند ومیدان مبارزه وجهاد را خالی نسازد. چنین کسی تنها در صورتی جبهه ای را خالی می کند که بخواهد در جبهه دیگری با دشمن بجنگد یا آن که شیوه جنگی خود را تغییر بدهد. این گونه، منتظران ظهور همواره سنگرهای مبارزه با دشمنان دین وتشیع را پر وقدرتمند نگه می دارند واجازه نمی دهند که مخالفان امام عصر (علیه السلام) از غیبت ایشان سوء استفاده کرده ودین وایمان مردم مسلمان را مورد حمله وآسیب خود قرار دهند. این شیعیان مبارز در گرما گرم قتال با دشمنان دین، در هر لحظه چشم انتظار صدور اذن خداوند برای ظهور مولایشان هستند واز جان ودل اعتقاد دارند که شرط لازم برای ظهور منجی عالم، پیروزی آنان بر لشکر کفّار نیست، بلکه مهم، انجام وظیفه وادای تکلیفی است که خدا وامام زمان (علیه السلام) از آنان خواسته اند.
براساس این عقیده، ما شیعیان موظّف هستیم که - تا آن جا که در توان داریم وبا رعایت ضوابط وچارچوب های شرعی - تکالیف خویش را به طور کامل به انجام رسانیم، امّا در عین حال این انجام وظیفه را شرط لازم ظهور امام عصر (علیه السلام) نشماریم، بلکه آن را مصداقی از فضل الهی تلقّی کنیم که در هر لحظه وزمانی می توان به آن امیدوار بود. بنابراین به هیچ وجه نمی توان اندک بودن جمعیت منتظران ظهور وفراهم نبودن سازوکارهای بشری آن را مانع تحقّقش دانست. این همان عقیده ای است که از تک تک ما در هر لحظه، یک منتظر واقعی وتلاشگر می سازد، منتظری که به ظلم های جاری در دنیای معاصر تن نمی دهد ودر کوران مبارزه با دشمنان دین همواره دست به دعا بلند می کند واز درگاه ایزد منّان، لطف وفضل خاصّ او را برای تعجیل در فرج مولایش طلب می نماید.
ضرورت انجام وظیفه همراه با دعا بر تعجیل فرج امام عصر (علیه السلام)
جالب این است که در مقام دعا برای تعجیل فرج نیز یکی از مهم ترین شرایط - وچه بسا از همه مهم تر - وجود تقوا وورع در شخص دعاکننده می باشد واین به آن معناست که هرچند کثرت دعا به پیشگاه الهی می تواند به فضل ورحمت او عامل بسیار مؤثّری در جلو انداختن ظهور امام زمان (علیه السلام) باشد، امّا استجابت همین دعا مشروط به آن است که دعاکننده در انجام وظایف خود در زمان غیبت، کوشا وتلاش گر باشد. مبارزه وجهاد با دشمنان دین وامام زمان (علیه السلام)، در رأس وظایفی است که انسان منتظر در زمان پنهانی امامش بر عهده دارد. بنابراین دعا بر تعجیل فرج نیز (که از کارسازترین اعمال برای جلو افتادن ظهور امام عصر (علیه السلام) به شمار می آید)(۴۵۶) منوط ومشروط به این است که اهل دعا از سر سوز وبه خاطر دارا بودن درد دین، اهل تلاش وعمل وجهاد با دشمنان تشیع وامام زمان (علیه السلام) نیز باشند.
نتیجه این که اعتقاد به خدایی بودن امر ظهور امام عصر (علیه السلام) - به معنایی که بیان آن گذشت - نه تنها تأثیر منفی بر تلاش وکوشش های منتظران ظهور در زمان غیبت ندارد، بلکه تأثیرات ژرف وعمیقی در ایجاد انگیزه وامید در دلهای مؤمنان می گذارد وهرگونه یأس وسستی را از قلوب ایشان می زداید ونور امید به تعجیل فرج را روشن وتابناک نگه می دارد، هرچند شرایط بر مبنای حسابهای بشری وعادی ناامیدکننده باشد.
ازاین رو ما نباید از فضل الهی در هیچ لحظه وزمانی ناامید باشیم. چه بسا خداوند در اوج ناامیدی، فرج موعود خود را - که فرج همه مؤمنان است - تقدیر واصلاح فرماید.
در پایان خداوند را به آبروی مادر بزرگوار وعزیز امام عصر (علیه السلام) شاهزاده خانم - حضرت نرجس خاتون سلام الله علیها - می خوانیم تا در ظهور فرزندش تعجیل فرماید ودلهای خاندان عصمت وطهارت را به این وسیله شاد گرداند وچشمان گناهکار ما مصیبت زدگان غیبت را هرچه زودتر به جمال دل آرایش روشن سازد.

آمین ربّ العالمین
فهرست منابع

١ - قرآن کریم
٢ - آفتاب در غربت، سید محمّد بنی هاشمی، تهران: نشر حمزه، ١٣٨٢ شمسی.
٣ - الاحتجاج، ابو منصور احمد بن ابی طالب الطبرسی، نجف اشرف: دار النعمان، ١٣٨۶ قمری.
۴ - الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، شیخ علی الیزدی الحائری، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ١٣٩٧ قمری.
۵ - امامت وغیبت (از دیدگاه علم کلام) ترجمه المقنع، سید مرتضی، قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، ١٣٧٨ شمسی.
۶ - اوائل المقالات شیخ مفید، قم: کنگره شیخ مفید، ١۴١٣ قمری.
٧ - بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، تهران: المکتبة الاسلامیه، ١٣٩٧ قمری.
٨ - البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم حسینی بحرانی، قم: دار الکتب العلمیه، ١٣٣۴ شمسی.
٩ - به یاد آخرین خلیفه وحجّت پروردگار، آیة الله وحید خراسانی، قم: مدرسه امام باقر العلوم.
١٠ - بینش اسلامی سال دوم دبیرستان، محمد مسعود ابو طالبی ومحمد علی سادات، تهران: شرکت چاپ ونشر ایران، ١٣٧۵ شمسی.
١١ - پاسخ ده پرسش، لطف الله صافی گلپایگانی، قم: انتشارات حضرت معصومه (س)، ١٣٧۵ شمسی.
١٢ - پیوند معنوی با ساحت قدس مهدوی، صدر الاسلام همدانی، تهران: انتشارات بدر، ١٣۶١ شمسی.
١٣ - تاریخ خلفا (جلد دوم تاریخ سیاسی اسلام)، رسول جعفریان، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ١٣٧۴ شمسی.
١۴ - التحصین، ابن فهد حلّی، قم: مدرسه امام مهدی (عج)، ١۴٠۶ قمری.
١۵ - التفسیر، ابو نضر محمّد بن مسعود بن عیاش سمرقندی، تهران: المکتبة العلمیة الاسلامیه، ١٣٨٠ قمری.
١۶ - تفسیر فرات الکوفی، ابی القاسم فرات بن ابراهیم بن فرات کوفی، بیروت: مؤسسه النعمان، ١۴١٢ قمری.
١٧ - تفسیر القمی، ابو الحسن علی بن ابراهیم قمی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ١۴١٢ قمری.
١٨ - تفسیر کنز الدقائق وبحر الغرائب، شیخ محمّد بن محمّد رضا قمی مشهدی، تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ١٣۶٧ شمسی.
١٩ - تفسیر نور الثقلین، عبد علی بن جمعه العروسی الحویزی، قم: المطبعة العلمیه، ١٣٨٢ قمری.
٢٠ - تنقیح المقال فی علم الرجال، عبد الله الممقانی، نجف اشرف: المطبعة المرتضویة، ١٣۵٠ قمری.
٢١ - التوحید، شیخ صدوق، بیروت: دار المعرفة.
٢٢ - ثواب الاعمال وعقاب الاعمال، شیخ صدوق، قم: انتشارات اخلاق، ١٣٧٧ شمسی.
٢٣ - جمال الاسبوع بکمال العمل المشروع، سید بن طاووس، تهران: آفاق، ١٣٧١ شمسی.
٢۴ - جنة المأوی، (قسمتی از ج ۵٣ بحار الانوار)، میرزا حسین نوری، تهران: انتشارات کتابفروشی اسلامیه، ١٣٩٨ قمری.
٢۵ - چشم به راه مهدی، جمعی از نویسندگان مجله حوزه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ١٣٧۵ شمسی.
٢۶ - الخرائج والجرائح، قطب الدین راوندی، قم: مؤسسة الامام المهدی، ١۴٠٩ قمری.
٢٧ - الخصال، شیخ صدوق، قم: جامعه مدرّسین حوزه علمیه، ١۴١۴ قمری.
٢٨ - دادگستر جهان، ابراهیم امینی، قم: دار الفکر، ١٣۵٢ شمسی.
٢٩ - دار السلام، شیخ محمود عراقی میثمی، قم: ایران نگین، ١٣٨٠ شمسی.
٣٠ - در انتظار موعود، ابراهیم شفیعی سروستانی، مؤسسه فرهنگی موعود، ١٣٧۶ شمسی.
٣١ - دلائل الامامه، محمّد بن جریر طبری، قم: دار الذخائر للمطبوعات.
٣٢ - رجعت یا دولت کریمه ی خاندان وحی، محمد خادمی شیرازی، تهران: مؤسسه نشر وتبلیغ، ١٣۶۵ شمسی.
٣٣ - روزگار رهایی (ترجمه یوم الخلاص)، کامل سلیمان (ترجمه علی اکبر مهدی پور)، تهران: آفاق، ١٣٧١ شمسی.
٣۴ - زندگی وشخصیت شیخ انصاری، مرتضی انصاری، تهران: ١٣۶١ شمسی.
٣۵ - سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیر العباد، محمّد بن یوسف الصالحی الشامی، قاهره: احیاء التراث الاسلامی، ١٣٩٢ قمری.
٣۶ - سلسله مؤلفات شیخ مفید، ج ٧ بیروت: دار المفید، ١۴١۴ قمری.
٣٧ - سلوک منتظران، سید محمّد بنی هاشمی، تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ١٣٨٢ شمسی.
٣٨ - شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی، ١۴٠۴ قمری.
٣٩ - العبقری الحسان ج ٢، شیخ علی اکبر نهاوندی، تهران: کتابفروشی دبستانی، ١٣۶٣ قمری.
۴٠ - عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، شیخ صدوق، تهران: انتشارات جهان.
۴١ - الغیبة، ابن ابی زینب محمّد بن ابراهیم نعمانی، تهران: مکتبة الصدوق.
۴٢ - الغیبة، شیخ طوسی، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیه، ١۴١٧ قمری.
۴٣ - فرهنگ نوین، سید مصطفی طباطبایی، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ١٣۵٨ شمسی.
۴۴ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، زمستان ١٣٨٠، شماره ٢.
۴۵ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، بهار ١٣٨١، شماره ٣.
۴۶ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، تابستان ١٣٨١، شماره ۴.
۴٧ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، پاییز ١٣٨١، شماره ۵.
۴٨ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، زمستان ١٣٨١، شماره ۶.
۴٩ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، تابستان وپاییز ١٣٨٢، شماره ٨ و٩.
۵٠ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، زمستان ١٣٨٢، شماره ١٠.
۵١ - فصلنامه انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عج)، بهار وتابستان ١٣٨٣، شماره ١١ و١٢.
۵٢ - فصلنامه تخصصی فقه اهل بیت (علیهم السلام)، قم: تابستان ١٣٨٣، شماره ٣٨.
۵٣ - الکافی، محمّد بن یعقوب کلینی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ١٣۴٨ شمسی.
۵۴ - کامل الزیارات، جعفر بن محمد بن قولویه قمی، قم: نشر الفقاهه، ١۴١٧ قمری.
۵۵ - کشف المحجّة لثمرة المهجه، سید بن طاووس، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، ١۴١٢ قمری.
۵۶ - کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلّی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ١٣٩٩ قمری.
۵٧ - کمال الدین وتمام النعمة، شیخ صدوق، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ١٣٩۵ قمری.
۵٨ - کمال هستی در عصر ظهور، محمد باقر علم الهدی (ترجمه: دکتر جلال برنجیان)، تهران: میقات، ١٣٧٨ شمسی.
۵٩ - گفتمان مهدویت، ابراهیم امینی ودیگران، قم: مؤسسه فرهنگی انتظار نور، ١٣٨٠ شمسی.
۶٠ - گوهر قدسی معرفت، سید محمّد بنی هاشمی، تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ١٣٧٨ شمسی.
۶١ - لسان العرب، ابن منظور، بیروت: دار صادر، ٢٠٠٠ میلادی.
۶٢ - اللهوف علی قتلی الطفوف، سید بن طاووس، تهران: انتشارات جهان، ١٣۴٨ شمسی.
۶٣ - ماهنامه موعود، مؤسسه موعود، آبان ١٣٨٣، شماره ۴٨.
۶۴ - ماهنامه موعود، مؤسسه موعود، آذر ودی ١٣٨٣، شماره ۴٩.
۶۵ - ماهنامه موعود، مؤسسه موعود، بهمن ١٣٨٣، شماره ۵٠.
۶۶ - ماهنامه موعود، مؤسسه موعود، اسفند ١٣٨٣، شماره ۵١.
۶٧ - ماهنامه موعود، مؤسسه موعود، خرداد ١٣٨۴، شماره ۵٣.
۶٨ - مدارا ومدیریت، عبد الکریم سروش، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ١٣٧۶ شمسی.
۶٩ - مرآة العقول، محمد باقر مجلسی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ١٣۶٩ شمسی.
٧٠ - مشکاة الانوار، ابو الفضل علی بن حسن طبرسی، نجف: کتابخانه حیدریه، ١٣٨۵ قمری.
٧١ - معانی الاخبار، شیخ صدوق، بیروت: دار المعرفه، ١٣٩٩ قمری.
٧٢ - المعجم الوسیط، ابراهیم مصطفی و...، استانبول: المکتبة الاسلامیه، ١٣٩٢ قمری.
٧٣ - معرفت امام عصر (علیه السلام)، سید محمّد بنی هاشمی، تهران: نیک معارف، ١٣٨٣ شمسی.
٧۴ - مقدّمة فی اصول الدین (جلد اوّل منهاح الصالحین)، آیة الله وحید خراسانی، مدرسة الامام باقر العلوم.
٧۵ - مکارم الاخلاق، حسن بن فضل طبرسی، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ١٣٩٢ قمری.
٧۶ - مکیال المکارم، سید محمّد تقی موسوی اصفهانی، قم: المطبعة العلمیه، ١٣٩٧ قمری.
٧٧ - مناهج البیان، ج ٣، محمّد باقر ملکی میانجی، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ١٣٧۴ شمسی.
٧٨ - نجم الثاقب، میرزا حسین نوری، قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، ١٣٧٧ شمسی.
٧٩ - النکت الاعتقادیة، شیخ مفید، قم: کنگره شیخ مفید، ١۴١٣ قمری.
٨٠ - نوید امن وامان، لطف الله صافی گلپایگانی، قم: انتشارات حضرت معصومه، ١٣٧۵ شمسی.
٨١ - نهج البلاغه، ترجمه علی اصغر فقیهی، تهران: انتشارات صبا، ١٣٧٩ شمسی.
٨٢ - نهج البلاغه، صبحی صالح، بیروت: ١٣٨٧ قمری.

پاورقی:

-----------------

(۱) رجوع شود به: کتاب «کمال الدین وتمام النعمة»، باب ١ ، «فی غیبة ادریس النبی (علیه السلام)».
(۲) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢، ح ٣.
(۳) احادیث مربوط به این بحث در کتاب «کمال الدین وتمام النعمة» باب ٢٢ به تفصیل ذکر شده است.
(۴) کمال الدین وتمام النعمة، ابتدای باب ۵.
(۵) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ۴.
(۶) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۵، ح ٣.
(۷) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۶، ح ١.
(۸) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۶، ح ١.
(۹) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۶، ح ٣.
(۱۰) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۶، ح ٢.
(۱۱) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٣١، ح ٣.
(۱۲) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، ح ۴١.
(۱۳) توضیح این معنای غربت را در کتاب «آفتاب در غربت» فصل ۴ از بخش سوم مطالعه فرمایید.
(۱۴) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ١٢.
(۱۵) مراد از این دو غیبت، دو مرحله از غیبت است که غیبت صغری وکبری نامیده می شوند نه دو معنایی از آن که فعلا محلّ بحث می باشد.
(۱۶) شهد المجلس: حضره وشهد الحادث: عاینه (المعجم الوسیط ص ۴٩٧).
(۱۷) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبه، ح ١٣.
(۱۸) این جملات وقتی انسان در طواف مقابل حجر الاسود قرار می گیرد، خطاب به آن سنگ سیاه گفته می شود ومعنایش چنین است: «امانت خود را ادا نمودم وپیمانم را تجدید کردم تا شاهد من بر وفا به عهد وپیمان (الهی) باشی.» بحار الانوار، ج ٩٩، ص ٢٢٠ به نقل از امام رضا (علیه السلام).
(۱۹) کمال الدین وتمام النعمة، مقدّمه مؤلّف.
(۲۰) نساء/ ۵٩.
(۲۱) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢٣، ح ٣.
(۲۲) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢۴، ح ٢.
(۲۳) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢۶، ح ١ واصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٧ با اختلافات جزیی در عبارت.
(۲۴) توضیح این معنا از حیرت وتفاوتش با معنای قبلی در کتاب «سلوک منتظران» صفحات ٩٨ و١٧١ تا ١٧۴ آمده است.
(۲۵) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢۶، ح ١۴.
(۲۶) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢٩، ح ٢.
(۲۷) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٣٨، ح ١.
(۲۸) این روح ظاهرا فرشته ای است که خداوند به وسیله او مؤمنان را تأیید می فرماید ودر قرآن به آن اشاره شده است: «أُولئِک کتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ اَلْإِیمانَ وأَیدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله/ ٢٢). برای روشن شدن تفسیر آن رجوع کنید به: اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب انّ للقلب اذنین.
(۲۹) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٣٨٠، ح ١٨٩.
(۳۰) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٢٢.
(۳۱) شهادت حضرت عسکری (علیه السلام) در روز جمعه هشتم ربیع الاوّل سال ٢۶٠ در سنّ بیست وهشت سالگی بوده است. (اصول کافی، کتاب الحجّة، باب مولد أبی محمّد الحسن بن علی (علیهما السلام))
(۳۲) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب مولد ابی جعفر محمّد بن علی الثّانی (علیه السلام).
(۳۳) مرحوم شیخ صدوق سال وفات نایب چهارم را سال ٣٢٨ نقل فرموده است (کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۵، ح ٣٢) ومرحوم شیخ طوسی سال ٣٢٩ نقل کرده است (الغیبة، شیخ طوسی ص ٣٩۴، ح ٣۶۴).
(۳۴) علاقمندان می توانند به کتاب «سلوک منتظران»، بخش سوم رجوع نمایند.
(۳۵) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٧.
(۳۶) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب کراهیة التوقیت، ح ٣.
(۳۷) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ١٩.
(۳۸) جمال الاسبوع بکمال العمل المشروع، فصل ۴٧، ص ٣١۵، ابتدای دعا این است: اللّهمّ عرّفنی نفسک....
(۳۹) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ٢، ح ۴.
(۴۰) دعای غریق مطابق آن چه خود امام صادق (علیه السلام) فرموده اند چنین است: یا الله یا رحمن یا رحیم یا مقلّب القلوب ثبّت قلبی علی دینک (بحار الانوار، ج ۵٢، ص ١۴٩، ح ٧٣ به نقل از کمال الدین وتمام النعمة).
(۴۱) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، انتهای فصل ٢.
(۴۲) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ١، ذیل ح ٢٠.
(۴۳) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ۴، ذیل ح ٩.
(۴۴) الغیبة، شیخ طوسی، فصل ۶، ح ٣۶۵. در بعضی نسخه های کتاب «کمال الدین وتمام النعمة» به جای «التامّة»، «الثانیة» آمده است. (کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۵، ح ۴۴).
(۴۵) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴٣، ح ١۶.
(۴۶) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ٢٣۵.
(۴۷) نجم الثاقب، ص ٧٩٠، با اندکی تغییر ادبی.
(۴۸) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ٢، ح ۴.
(۴۹) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ٢، ح ۵.
(۵۰) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ٢، ح ٣.
(۵۱) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، فصل ٢، ح ۶.
(۵۲) نحل/ ١٧.
(۵۳) بحار الانوار، ج ٢۴، ص ٨٢، ح ٢٨ به نقل از مناقب.
(۵۴) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، آخر فصل ٢.
(۵۵) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٢٠.
(۵۶) مرآة العقول، ج ۴، ص ۵۴.
(۵۷) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ١٩.
(۵۸) المولی: کلّ من ولی امرا أوقام به (المعجم الوسیط، ص ١٠۵٨).
(۵۹) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ١۶.
(۶۰) نجم الثاقب، ص ٧٢٠، با اندکی اصلاح ادبی.
(۶۱) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۵، ح ۴۴.
(۶۲) علاقمندان می توانند به کتاب «جنّة المأوی» مرحوم علاّمه میرزا حسین نوری در بحار الانوار ج ۵٣، ص ٣١٨ تا ٣٢۵ ونیز باب هشتم کتاب «نجم الثاقب» از ایشان، همچنین کتاب «العبقری الحسان» مرحوم حاج شیخ علی اکبر نهاوندی، ج ٢، الیاقوت الاحمر، ص ٢٠۵ تا ٢٠٨ رجوع کنند.
(۶۳) کشیکچی به کسی گفته می شد که کارش کشیک دادن ومراقبت از خانه ها ومغازه های مردم بوده وشغل ظاهرا پستی محسوب می شده است.
(۶۴) العبقری الحسان، ج ٢، الیاقوت الاحمر، ص ١٠۴ و١٠۵ با مختصر اصلاحاتی در عبارات.
(۶۵) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢۶، ح ۴.
(۶۶) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٢٣، ح ٣.
(۶۷) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٩۴، ذیل ح ٨.
(۶۸) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٩٣، ح ٨.
(۶۹) طه/ ١١۵.
(۷۰) اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب آخر منه، ح ١.
(۷۱) رجوع شود به: تفسیر کنز الدقائق، ج ٢، ص ١٣٧.
(۷۲) بقره/ ١٢۴.
(۷۳) تفسیر کنز الدقائق، ج ٢، ص ١٣۵ به نقل از کتاب النبوّة شیخ صدوق.
(۷۴) تفصیل وتوضیح این اقسام ودرجات را در فصل ٢ از بخش دوم کتاب «آفتاب در غربت» مطالعه فرمایید.
(۷۵) توضیح این آثار ولوازم در بخش چهارم کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» آمده است.
(۷۶) اثبات این مطلب شریف در بخش دوم کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» آمده است.
(۷۷) هشدارهای ائمّه (علیهم السلام) را در این خصوص در فصل ٢ از بخش سوم کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» مطالعه فرمایید.
(۷۸) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٣١، ح ٢.
(۷۹) محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم)/ ١٧.
(۸۰) تفسیر فرات الکوفی، ج ٢، ص ۴١٨، ح ۵۵۴.
(۸۱) البتّه گاه در مواردی استثنایی بدون اختیار، چنان آتشی به جان فرد می افتد که دیگر در چارچوب انجام تکلیف نمی گنجد. این حالت مسلّما غیرعادی وغیر قابل توصیه است. در فصل آینده این موضوع را تجزیه وتحلیل خواهیم نمود.
(۸۲) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ٩٧.
(۸۳) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ٩۶، ح ١١١ به نقل از مصباح الزائر.
(۸۴) مکیال المکارم، ج ٢، ص ١۶٣.
(۸۵) مرحوم صاحب مکیال در ترجمه این قسمت از عبارت نائب دوم، مصداق حکم قطعی خداوند را «دیدن امام زمان (علیه السلام) وهمراهی با ایشان» دانسته است که این معنا خلاف ظاهر عبارت می باشد. احتمالا این برداشت به آن علّت صورت گرفته که ایشان اصل عبارت را «انّه عزائم الله» ضبط کرده اند در حالی که عبارت منقول در بحار الانوار «انّها عزائم الله» می باشد که بنابراین مرجع ضمیر «ها»، «الغیبة» می باشد وبا جمله بعدی «التسلیم لها» نیز کاملا سازگار است.
(۸۶) نظیر فرمایش امام باقر (علیه السلام): «اذا غضب الله تبارک وتعالی علی خلقه، نحّانا عن جوارهم»: وقتی خدای متعال بر آفریده های خود غضب نماید، ما (اهل بیت) را از مجاورت با آنها دور می کند. (اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٣١.
(۸۷) رجوع شود به: کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» ص ٣۵١.
(۸۸) کشف المحجّة، ترجمه ابتدای فصل ١۵٠.
(۸۹) نجم الثاقب، ص ٧۴٠ تا ٧۴۴.
(۹۰) زاره زیارة: اتاه فی داره للانس به أو لحاجة الیه فهو زائر (المعجم الوسیط، ص ۴٠۶).
(۹۱) توجّه: اقبل (المعجم الوسیط، ص ١٠١۵).
(۹۲) رجوع شود به: کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» فصل ٩ از بخش چهارم، به عنوان نمونه فرمایش امام باقر (علیه السلام): فأحضرونا جمیعا (بحار الانوار، ج ۴۶، ص ٢۴٣، ح ٣١).
(۹۳) الاحتجاج، طبرسی، ج ٢، ص ٣١۶.
(۹۴) فصلنامه انتظار، ش ١١ - ١٢، ص ٢٩.
(۹۵) فصلنامه انتظار، ش ١١ - ١٢، ص ٢٩.
(۹۶) فصلنامه انتظار، ش ١١ - ١٢، ص ٣٠.
(۹۷) فصلنامه انتظار، ش ١١ - ١٢، ص ٣٠.
(۹۸) نهج البلاغه صبحی صالح، حکمت ٧٠.
(۹۹) مکیال المکارم، ج ٢، ص ١۶٢.
(۱۰۰) کامل الزیارات، باب ٩١، ح ٧.
(۱۰۱) مکیال المکارم، ج ٢، ص ٣۶٩.
(۱۰۲) مکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٧١.
(۱۰۳) خوانندگان علاقمند را به مطالعه خود کتاب «مکیال المکارم» ارجاع می دهیم. (مکیال المکارم، ج ٢ از ص ٣٧١ تا ٣٨٢).
(۱۰۴) مکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٧٣ و٣٧۴.
(۱۰۵) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١٠٣ به نقل از مصباح الزائر.
(۱۰۶) فصلنامه انتظار، ش ١٠، ص ٣۵، به نقل از یکی از اساتید حوزه علمیه.
(۱۰۷) رآه، یراه، رؤیة: أبصره بحاسّة البصر (المعجم الوسیط، ص ٣٢٠) ونظر الی الشیء نظرا ونظرا: أبصره وتأمّله بعینه (المعجم الوسیط، ص ٩٣١).
(۱۰۸) این توجّه قلبی اگر با حضور جسمی در مکان های منسوب به امام (علیه السلام) به خصوص سرداب مطهّر ایشان در شهر سامرّاء همراه باشد، بسیار مطلوب تر ودارای آثار وبرکات افزون تری خواهد شد.
(۱۰۹) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١٠٠، به نقل از مصباح الزائر.
(۱۱۰) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١٠٣، به نقل از مصباح الزائر.
(۱۱۱) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١٠۴، به نقل از مصباح الزائر.
(۱۱۲) بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١٠۴، به نقل از مصباح الزائر.
(۱۱۳) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ٩۶، ح ١١١، به نقل از مصباح الزائر.
(۱۱۴) جمال الاسبوع، فصل ۴٧، ص ٣١۶.
(۱۱۵) مکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٧۴.
(۱۱۶) فصلنامه انتظار، ش ١٠، ص ٣۵.
(۱۱۷) فصلنامه انتظار، شماره ١٠، ص ٣۵.
(۱۱۸) فصلنامه انتظار، شماره ١٠، ص ٣۴.
(۱۱۹) فصلنامه انتظار، شماره ١٠، ص ٣۴.
(۱۲۰) فصلنامه انتظار، سال دوم، ش ٣، ص ۴٠، جواب سؤال از استاد محمّد سند است.
(۱۲۱) فصلنامه انتظار، سال سوم، ش ٨ و٩، ص ۶٠، در مصاحبه با آیة الله خرّازی.
(۱۲۲) یعنی باب اصرار در دعا ودر انتظار (اجابت) نشستن.
(۱۲۳) اصول کافی، کتاب الدعاء، باب الالحاح فی الدعاء والتلبّث، ح ۶.
(۱۲۴) در این خصوص می توانید مراجعه کنید به بحار الانوار ج ٩٣، ص ٣۶٧ تا ٣٧٩، باب علّة الابطاء فی الاجابة والنهی عن الفتور فی الدعاء والأمر بالتثبّت والالحاح فیه.
(۱۲۵) اشاره به تفسیر آیه شریفه: «اَلَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ» (بقره/ ٣) که امام صادق (علیه السلام) فرموده اند مراد از «الغیب» «الحجة الغائب» است. (تفسیر برهان، ج ١، ص ۵٣، ح ۵)
(۱۲۶) نجم الثاقب، ص ٨٣٧ تا ٨۵٢.
(۱۲۷) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ٣٢٨ ومکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٧٩.
(۱۲۸) نجم الثاقب، ص ٨۴٩.
(۱۲۹) مکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٨٠.
(۱۳۰) نجم الثاقب، ص ٨۴٩ ومکیال المکارم، ج ٢، ص ٣٧٩.
(۱۳۱) مکارم الاخلاق، ص ٢٨۴.
(۱۳۲) «تردّد» بر وزن «تفعّل» وبه معنای مطاوعه وپذیرش «ردّ» است. یعنی کراهت مؤمن از مرگ به عنوان «ردّ - برگرداندن» تلقّی می شود که خداوند این ردّ را می پذیرد ومؤمن را با وجود کراهتش از مرگ قبض روح نمی کند. در کتاب های لغت در معنای تردّد، «تراجع» تعبیر کرده اند. (لسان العرب، ج ۶، ص ١٣٣ والمعجم الوسیط، ص ٣٣٨) و«تراجع القوم: رجعوا الی محلّهم» (لسان العرب، ج ۶، ص ١٠٧) به همین جهت در ترجمه حدیث، «تردّد» را به «برگشتن وصرف نظر کردن از اراده خود» معنا نمودیم.
(۱۳۳) مکیال المکارم، ج ١، ص ٣٧٣.
(۱۳۴) یعنی رفع حاجتهای اهل ایمان.
(۱۳۵) این کتاب درباره اعمال وآداب شب وروز جمعه است که مؤلّف محترم آن را در سنّ ٢۵ سالگی یعنی در سال ١٣٢۶ هجری قمری تألیف فرموده است. بنابراین تاریخ تألیف این کتاب ٢٢ سال قبل از نوشتن کتاب «مکیال المکارم» بوده که آخرین تألیف مؤلّف می باشد.
(۱۳۶) مکیال المکارم، ج ١، ص ٣ و۴.
(۱۳۷) بحار الانوار، ج ٧٧، ص ٢٨.
(۱۳۸) فصلنامه انتظار، سال دوم ش ۵، ص ٣٢ تا ٣۵، به نقل از آیت الله حاج میرزا علی آقای فلسفی.
(۱۳۹) فصلنامه انتظار، ش ١١ - ١٢، ص ٣٠، به نقل از یکی از اساتید حوزه.
(۱۴۰) کشف المحجّه، ترجمه فصل ٧٨.
(۱۴۱) حکایت هفتاد وسوم تا حکایت هفتاد ونهم.
(۱۴۲) نجم الثاقب، ص ۶١٢ تا ۶١۴.
(۱۴۳) یوسف/ ١٠٠.
(۱۴۴) مکیال المکارم، ج ١، ص ١۴٩ و١۵٠.
(۱۴۵) یوسف/ ١٠٠.
(۱۴۶) مکیال المکارم، ج ١، ص ٣٧٣ و٣٧۴.
(۱۴۷) ماهنامه موعود، سال نهم، ش ۴٨، ص ١۴ به نقل از یکی از اساتید حوزه.
(۱۴۸) فصلنامه انتظار، سال دوم، ش ۵، ص ١۶ و١٧ به نقل از حضرت آیة الله العظمی تبریزی. البتّه ممکن است همین قضیه را نتوانیم جزء قضایای متقن در تشرّف خدمت امام زمان (علیه السلام) تلقّی کنیم ولی این امر لطمه ای به اصل فرمایش این مرجع بزرگوار وارد نمی کند.
(۱۴۹) علاقمندان مراجعه کنند به کتاب «العبقری الحسان» ج ٢، الیاقوت الاحمر، ص ٢٠۵ تا ٢٠٨.
(۱۵۰) مقصود این است که هرگاه تعبیر «مشاهده» بدون قید وشرط وصفتی خاص در زمان غیبت صغری به کار رفته است، معنای «نیابت» در آن ملحوظ می باشد.
(۱۵۱) فصلنامه انتظار، سال اوّل، ش ٢، ص ٧٢ و٧٣ در گفتگو با استاد شیخ علی کورانی.
(۱۵۲) فصلنامه انتظار، سال دوم، ش ٣، ص ٣٣ و٣۴ در گفتگو با استاد محمّد سند.
(۱۵۳) پاسخ ده پرسش، آیة الله العظمی صافی گلپایگانی، ص ۶۴ و۶۵.
(۱۵۴) فصلنامه انتظار، سال سوم، ش ٨ و٩، ص ۶٠ در گفتگو با آیة الله خرّازی.
(۱۵۵) یعنی تا وقتی دلیل بر اثبات آن نباشد، اصل بر دروغ بودن آن است.
(۱۵۶) فصلنامه انتظار، سال اوّل، ش ٢، ص ٧۴ به نقل از استاد شیخ علی کورانی.
(۱۵۷) باید توجّه داشت روایتی که ترجمه اش به صورت جمله بالا - داخل گیومه - باشد، در کتب روایی موجود نیست.
(۱۵۸) فصلنامه انتظار، سال سوم، ش ٨ و٩، ص ۶٠ در گفتگو با آیة الله خرّازی.
(۱۵۹) فصلنامه انتظار، سال سوم، ش ١٠، ص ٣۴ به نقل از آیة الله علوی گرگانی.
(۱۶۰) دار السلام، ص ١٩٣.
(۱۶۱) فصلنامه انتظار، سال اوّل، ش ٢، ص ٧٣ و٧۴ مصاحبه با استاد شیخ علی کورانی.
(۱۶۲) دار السلام، ص ١٩٣.
(۱۶۳) دار السلام، ص ١٩٣.
(۱۶۴) دار السلام، ص ١٩۴ و١٩۵.
(۱۶۵) ماهنامه موعود، سال نهم، ش ۴٨، ص ١۴ به نقل از آیة الله جوادی آملی.
(۱۶۶) اصل عبارت این بود: «وقتی احتمال آمد، استدلال باطل می شود» که در پیش به نقل از فصلنامه انتظار آورده شد.
(۱۶۷) نجم الثاقب، ص ٧١٨.
(۱۶۸) فصلنامه انتظار، سال دوم، ش ٣، ص ٣٧ و٣٨ در گفتگو با استاد محمّد سند.
(۱۶۹) مرحوم علاّمه میرزا حسین نوری در کتاب «جنّة المأوی» از قول محقّق کاظمی چنین می آورد: «لا ریب فی کونه حجّة أمّا لنفسه فلعلمه بقول الامام (علیه السلام) وأمّا لغیره فلکشفه عن قول الامام (علیه السلام) ایضا». بحار الانوار، ج ۵٣، ص ٣٢١.
(۱۷۰) به عنوان نمونه مراجعه کنید به کتاب «آفتاب در غربت» ص ١۵۶.
(۱۷۱) مقدّمة فی اصول الدین ص ۴٩٢ و۴٩٣ به نقل از کشف الغمّة، ج ٢، ص ۵٠٢ والخرائج والجرائح، ج ١، ص ۴٧۵. ترجمه این داستان از جزوه ای به نام «به یاد آخرین خلیفه وحجّت پروردگار» که از مقدّمه ای در اصول دین اقتباس شده ص ۶۴ تا ۶٨ ذکر شده است.
(۱۷۲) ماهنامه موعود، سال نهم، ش ۴٨، ص ١۴ به نقل از آیة الله جوادی آملی.
(۱۷۳) فصلنامه انتظار، سال سوم، ش ٨ و٩ در گفتگو با آیة الله خرّازی.
(۱۷۴) این روایت در بحار الانوار، ج ۵٠، ص ١۵۵، ح ۴٢ هم به نقل از همین کتاب آمده است.
(۱۷۵) الخرائج والجرائح، ج ١، ص ۴١٩، ح ٢٢.
(۱۷۶) کشف المحجّة، ترجمه ص ٢١١ و٢١٢.
(۱۷۷) پیوند معنوی، ص ٢۴۶، ترجمه شعر چنین است: وهرکس، مدّعی وصال لیلی است، امّا لیلی این ادّعا را در حقّ آنان قبول ندارد. وقتی اشکها بر گونه ها سرازیر شود، آن که گریه کننده است از آن که خود را به گریه زده، باز شناخته می شود.
(۱۷۸) پیوند معنوی، ص ٢۴٨.
(۱۷۹) پیوند معنوی، ص ٢۵٩.
(۱۸۰) اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب ذمّ الدنیا والزهد فیها، ح ١١.
(۱۸۱) اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب ذمّ الدنیا والزهد فیها، ح ١١.
(۱۸۲) پیوند معنوی، ص ٢۵٨ تا ٢۶١، با اندکی تغییر ادبی.
(۱۸۳) التحصین، ابن فهد حلّی، ص ٢٠ تا ٢٢.
(۱۸۴) عین تعابیر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین است: السهر الدائم والظّمأ فی الهواجر وکفّ النفس عن الشّهوات وترک اتّباع الهوی واجتناب أبناء الدنیا. (التحصین، ص ٢٠)
(۱۸۵) مقصود ساده پوشی است نه این که لزوما لباس روحانیت بر تن داشته باشند.
(۱۸۶) اعراف/ ٣٢.
(۱۸۷) پیوند معنوی، ص ٢۶٠ تا ٢۶۴.
(۱۸۸) کشف المحجّة، ص ٢١٢.
(۱۸۹) کشف المحجّة، ص ٢١٣.
(۱۹۰) الغیبة، نعمانی، باب ١٠، آخر فصل ٢.
(۱۹۱) نجم الثاقب، ص ٧٢٠ و٧٢١.
(۱۹۲) نجم الثاقب، ص ٧٢٣.
(۱۹۳) الاحتجاج، طبرسی، ج ٢، ص ٣٢۵.
(۱۹۴) زندگانی وشخصیت شیخ انصاری، ص ٧۴.
(۱۹۵) بحار الانوار، ج ٧٨، ص ۶، انتهای ح ۵٨.
(۱۹۶) معانی الاخبار، ص ١٩٨.
(۱۹۷) عین عبارت مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه این است: «اللطف ما یقرب المکلّف معه الی الطاعة ویبعد عن المعصیة ولا حظّ له فی التمکین ولم یبلغ حدّ الالجاء.» (النکت الاعتقادیة، ص ٣١).
(۱۹۸) کشف المراد، ص ٣۵٠.
(۱۹۹) فصلنامه انتظار، ش ۵ (پاییز ١٣٨١) ص ١١۵ و١١۶ به نقل از قواعد المرام ص ١١٧ و١١٨.
(۲۰۰) عبارت علاّمه حلّی این است: «کمن دعا غیره الی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه الاّ ان یستعمل معه نوعا من التّأدّب فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التّأدّب کان ناقضا لغرضه.» (کشف المراد، ص ٣۵١).
(۲۰۱) فصلنامه انتظار، ش ۶ (زمستان ٨١) ص ٧١، رحیم لطیفی به استناد قواعد المرام.
(۲۰۲) توضیح مبسوط این بحث در کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» ابتدای فصل ١ از بخش اوّل آمده است.
(۲۰۳) بحار الانوار، ج ٩٩، ص ٣٣، ح ٩ به نقل از علل الشرایع.
(۲۰۴) انعام/ ١۶۵.
(۲۰۵) رجوع شود به: اصول کافی، ج ٢، ص ٨، کتاب الایمان والکفر، باب آخر منه، ح ٢.
(۲۰۶) تغابن/ ١۵.
(۲۰۷) نهج البلاغه، حکمت ٩٣.
(۲۰۸) کتاب التوحید، باب ۶٢، ح ٩، ص ۴٠٣.
(۲۰۹) رجوع شود به: الخصال، ج ٢، ص ۴٠٠، ح ١٠٨.
(۲۱۰) انعام/ ١٢۵.
(۲۱۱) نساء/ ١۵۵.
(۲۱۲) عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ١، ص ١٢٣ و١٢۴.
(۲۱۳) کافی، ج ٨، ص ۵٢، ح ١۶.
(۲۱۴) علاقمندان به کتاب «گوهر قدسی معرفت» فصل ١ از بخش دوم مراجعه فرمایند.
(۲۱۵) ملک/ ٢١.
(۲۱۶) اوائل المقالات، ص ۵٩. عین عبارت مرحوم شیخ مفید چنین است: «انّ ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف إنّما وجب من جهة الجود والکرم لا من حیث ظنّوا انّ العدل اوجبه وأنّه لو لم یفعله لکان ظالما».
(۲۱۷) آیة الله خرّازی به نقل از شهید قاضی طباطبایی در تعلیقه بر جنّة المأوی. فصلنامه انتظار، ش ٨ و٩، ص ٨٢ و٨٣.
(۲۱۸) فصلنامه تخصّصی فقه، ش ٣٨، ص ٩٩ به نقل از قوانین الاصول، ص ٣۵٣.
(۲۱۹) رجوع شود به: «معرفت امام عصر (علیه السلام)»، ص ٢٧ تا ٣٠.
(۲۲۰) ماهنامه موعود، ش ۴٩، ص ٢٨، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور».
(۲۲۱) ماهنامه موعود، ش ۴٩، ص ٢٨، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور».
(۲۲۲) در انتظار موعود، ابراهیم شفیعی سروستانی، ص ۴١ و۴٢.
(۲۲۳) در انتظار موعود، ص ۴١ و۴٢.
(۲۲۴) انفال/ ۵٣.
(۲۲۵) در انتظار موعود، ص ۴٣ و۴۴.
(۲۲۶) در انتظار موعود، ص ۴۵. مدّعاهای نویسنده در این عبارات در فصل آینده به تفصیل مورد نقد وبررسی قرار می گیرد.
(۲۲۷) چشم به راه مهدی (عج)، ص ۴٣٣ و۴٣۴، به نقل از «تلخیص الشافی»، شیخ طوسی ج ١ و٢، ص ٩٠ و٩١.
(۲۲۸) رعد/ ١١.
(۲۲۹) تفسیر نور الثقلین، ج ٢، ص ۴٨٨، ح ۵٠.
(۲۳۰) بحار الانوار، ج ٧١، ص ۵۶، ح ٨۶.
(۲۳۱) ابراهیم/ ٧.
(۲۳۲) اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب الشکر، ح ٣.
(۲۳۳) در انتظار موعود، ص ۴٣.
(۲۳۴) رجوع شود به: کتاب «تاریخ خلفا»، ج ٢ تاریخ سیاسی اسلام، نوشته رسول جعفریان، ص ٣۶۵.
(۲۳۵) اللهوف، ص ١۴۶.
(۲۳۶) اللهوف، ص ١۴۶.
(۲۳۷) اللهوف، ص ١۴٧.
(۲۳۸) اللهوف، ص ١۴٧.
(۲۳۹) اللهوف، ص ٢٠٢.
(۲۴۰) در انتظار موعود، ص ۴٣.
(۲۴۱) اگر بخواهیم این مطلب را با استفاده از منطق گزاره ها توضیح دهیم می توانیم بگوییم: اگر «ناشکری کردن - P» و«سلب نعمت - Q» باشد، آن گاه می توانیم بگوییم (P - Q) صحیح است یعنی اگر نعمتی سلب شود حتما ناشکری نسبت به آن صورت گرفته است. امّا عکس این قضیه (Q - P) لزوما صادق نیست چون نمی توانیم بگوییم که: اگر نسبت به نعمتی ناشکری شود حتما آن نعمت سلب می گردد وطبق منطق گزاره ها از (P - Q) نمی توانیم (Q - P) را نتیجه بگیریم. بله می توانیم عکس نقیض آن را استنتاج کنیم یعنی (Q - - P -) وبگوییم: اگر نسبت به نعمتی ناشکری نشود، قطعا آن نعمت سلب نمی گردد. این همان وعده الهی است که از روی فضل خود مقرّر فرموده است.
(۲۴۲) تفسیر برهان، ج ١، ص ٢١٠، ح ۵.
(۲۴۳) بحار الانوار، ج ۴۴، ص ٣۶۵.
(۲۴۴) کمال الدین وتمام النعمة، ج ٢، باب ۴۴، ح ١١.
(۲۴۵) النکت الاعتقادیة، ص ٣٩ و۴۴ و۴۵.
(۲۴۶) النکت الاعتقادیة، ص ۴۴.
(۲۴۷) عین عبارات مرحوم شیخ مفید در این باره چنین است: «فان قیل: قد تقدّم انّ الامام لطف واللطف واجب علی الله تعالی فاذا کان الامام مستترا کان الله تعالی مخلاّ بالواجب تعالی الله عن ذلک علوّا کبیرا. فالجواب: اللطف الواجب علی الله تعالی فی الامام هو نصبه وتکلیفه بالامامة والله تعالی قد فعل ذلک فلم یکن مخلاّ بالواجب وإنّما الاخلال بالواجب من قبل الرعیة فانّهم یجب علیهم ان یتابعوه ویمتثلوا اوامره ونواهیه... فحیث لم یفعلوا ذلک... فهلاکهم من قبل انفسهم (النکت الاعتقادیة، ص ۴۵).
(۲۴۸) النکت الاعتقادیة، ص ۴۴ و۴۵، ظاهرا در عبارات ایشان حذفی صورت گرفته که معنایش مقدّر است. علی القاعده منظور ایشان چنین است: استأثر الله تعالی «نفسه» بعلمها.
(۲۴۹) رجوع کنید به کتاب «آفتاب در غربت»، ص ٢٩٩ تا ٣٠١.
(۲۵۰) مائده/ ١٠١.
(۲۵۱) کمال الدین وتمام النعمة، ج ٢، باب ۴۵، ح ۴.
(۲۵۲) مائده/ ١٠١.
(۲۵۳) ماهنامه موعود، ش ۵٠، «نظریه اختیاری بودن ظهور»، ص ۶٣.
(۲۵۴) ما در فصل آینده، به برخی از آنها اشاره خواهیم نمود.
(۲۵۵) مقصود اهل سنّت هستند که غیبت امام عصر (علیه السلام) را منکر می باشند.
(۲۵۶) امامت وغیبت (از دیدگاه علم کلام) ترجمه المقنع، ص ٣٨ و٣٩.
(۲۵۷) طه/ ۵.
(۲۵۸) همین مطالب با عبارات دیگری در فرمایشات مرحوم شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی که مبرّزترین شاگرد مرحوم سید مرتضی بوده است در کتاب الغیبة، ص ٨۵ آمده است.
(۲۵۹) مراد ایشان از فضل، زیادتی است یعنی دانستن این وجوه نوعی زیادتی از حدّ واجب می باشد.
(۲۶۰) این عبارت از علاّمه خواجه نصیر الدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» است. ایشان در ابتدای مقصد پنجم کتاب می فرماید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض... ووجوده لطف و...» (کشف المراد، ص ٣٨٨).
(۲۶۱) الغیبة، شیخ طوسی، ص ١٢.
(۲۶۲) الغیبة، شیخ طوسی، ص ١١.
(۲۶۳) نوید امن وامان، ص ١٩٠ به نقل از رسالة الامامه، خواجه نصیر الدین طوسی، ص ٢۵.
(۲۶۴) ماهنامه موعود، ش ۵١، «نظریه اختیاری بودن ظهور»، ص ۶٠.
(۲۶۵) رجوع شود به: اصول کافی، کتاب الحجّة، باب أنّ الائمّة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئا ولا یفعلون الاّ بعهد من الله (عزَّ وجلَّ) وامر منه لا یتجاوزونه.
(۲۶۶) اصطلاحا علل ناقصه علّت هایی هستند که هریک به تنهایی وجود معلول را سبب نمی شوند امّا فراهم آمدن آنها در کنار هم موجب تحقّق معلول است. همین طور اگر یکی از آنها رفع شود معلول از میان نمی رود وبا رفع همه آنهاست که وجود معلول ضرورتا منتفی می گردد.
(۲۶۷) آیة الله صافی گلپایگانی، نوید امن وامان، ص ١۶۶ و١۶٧.
(۲۶۸) کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة وکمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۴ (علّة الغیبة) والغیبة نعمانی، باب ١٠.
(۲۶۹) کمال الدین وتمام النعمة، ص ۴٨١، باب ۴۴، ح ٧.
(۲۷۰) الغیبة، شیخ طوسی ص ٩٠. عین عبارت ایشان چنین است: ممّا یقطع علی أنّه سبب لغیبة الامام هو خوفه علی نفسه بالقتل... واذا خاف علی نفسه وجبت غیبته.
(۲۷۱) توضیح بیشتر این مطلب در بخش سوم کتاب خواهد آمد.
(۲۷۲) الغیبة، نعمانی، ص ١۴١، باب ١٠، ح ١.
(۲۷۳) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٢.
(۲۷۴) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ۵.
(۲۷۵) الغیبة، شیخ طوسی، ص ٣٣۵.
(۲۷۶) ماهنامه موعود، ش ۴٩، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور»، ص ٣٣.
(۲۷۷) نویسنده سخن شیخ طوسی را چنین ترجمه کرده است: چگونه خداوند اراده چنین کاری را می کند در حالی که [در غیبت امام (علیه السلام)] مؤمنین از طرف ظالمان، مورد ستم قرار می گیرند واگر خداوند چنین اراده ای کند، گناه ومعصیت خدا محسوب می شود، پس خداوند متعال چنین اراده ای را نمی کند بلکه سبب غیبت همان خوف وترس است. (ماهنامه موعود، ش ۴٩، ص ٣٣). عین عبارت مرحوم شیخ در این قسمت چنین است: «لا ان الله تعالی غیب الامام لیکون ذلک وکیف یرید الله ذلک وما ینال المؤمنین من جهة الظالمین ظلم منهم لهم ومعصیة والله تعالی لا یرید ذلک.» روشن است که مقصود شیخ از کلمه «ذلک» در عبارت «کیف یرید الله ذلک» امتحان مردم در زمان غیبت است نه خود غیبت، در حالی که نویسنده مقاله مذکور در بخش دیگری از نوشته خود عبارت مرحوم شیخ را چنین ترجمه کرده است: چگونه خداوند اراده می کند این (غیبت امام (علیه السلام)) را وحال آن که در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می کنند ودر این صورت این گناه ومعصیت خداوند محسوب می شود پس خداوند چنین اراده ای نخواهد کرد. (ماهنامه موعود، ش ۵١، ص ۶٠)
(۲۷۸) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۴، ح ۴.
(۲۷۹) انشقاق/ ١٩.
(۲۸۰) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۴۴، ح ۶.
(۲۸۱) به این معنا که مدّت زمان غیبت هرکدام به پایان مقدّر خود، می رسیده است. البتّه مواردی که مورد بداء قرار گرفته از این قاعده کلّی مستثناست.
(۲۸۲) شرح غیبت های بسیاری از ایشان در کتاب شریف «کمال الدین وتمام النعمة» بیان شده است. علاقمندان به مطالعه بیشتر می توانند علاوه بر کتاب «کمال الدین» به فصلنامه انتظار، ش ۴، ص ٢۵۴ تا ٢۵۶ مراجعه نمایند.
(۲۸۳) یعنی وقتی به «همه» یا «برخی» در خود قضیه تصریح نشده، به لحاظ منطقی در حکم قضیه جزئیه (با قید برخی) است.
(۲۸۴) اصول کافی، ج ١، ص ٣۴٣، کتاب الحجّة، باب فی الغیبة، ح ٣١.
(۲۸۵) علل الشرایع، ج ١، ص ٢٨۵، باب ١٧٩، ح ٢.
(۲۸۶) الغیبة نعمانی، ص ١۴١، باب ١٠، ح ٢.
(۲۸۷) مرحوم میرزا محمّد تقی موسوی اصفهانی در کتاب «مکیال المکارم» ج ١، ص ١٣١ وآیة الله صافی گلپایگانی در کتاب «نوید امن وامان»، ص ١٨٧.
(۲۸۸) کمال الدین وتمام النعمة، ص ۶۴١ و۶۴٢، باب ۵۴، ح ٢. جالب توجّه است که مرحوم شیخ صدوق این احادیث را در باب ۴۴ کتابش که تحت عنوان «علّة الغیبة» می باشد، نقل نکرده است.
(۲۸۹) در انتظار موعود، ص ۴۵.
(۲۹۰) در انتظار موعود، ص ۴۵.
(۲۹۱) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ١٧٧.
(۲۹۲) در انتظار موعود، ص ۴۶.
(۲۹۳) نوید امن وامان، ص ١٨٣.
(۲۹۴) رجوع شود به: «نوید امن وامان»، ص ١٨۶.
(۲۹۵) گفته می شود که: «لو لا متناع الثانی لامتناع الاوّل» است. منظور از الاوّل، جمله شرط ومقصود از الثانی، جواب شرط است.
(۲۹۶) الحاقّة/ ۴۴ و۴۵.
(۲۹۷) مشکاة الانوار، ابو الفضل علی طبرسی، باب ثانی، ص ۶٣ و۶۴.
(۲۹۸) در انتظار موعود، ص ۴۴.
(۲۹۹) الغیبة، نعمانی، باب ١٢، ح ۴.
(۳۰۰) در انتظار موعود، ص ۴۵.
(۳۰۱) البته اشتباه دیگر این است که «تریدون»، «می خواهند» ترجمه در حالی که «می خواهید» صحیح است. احتمالا این اشتباه یک اشتباه تایپی است.
(۳۰۲) به عنوان نمونه می توانید به این منابع مراجعه کنید: عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ١، ص ۶٣ وکمال الدین وتمام النعمة، ج ٢، ص ۶۵۴، ح ٢١ وص ۶٧٢، ح ٢۵.
(۳۰۳) این حدیث از حضرت جواد الائمّه (علیه السلام) در کمال الدین وتمام النعمة، ج ٢، باب ٣۶، ح ٢، نقل شده وتوضیح آن در ادامه بحث خواهد آمد.
(۳۰۴) سلسله مؤلّفات شیخ مفید، ج ٧، الرسالة الثالثة فی الغیبة، ص ١١.
(۳۰۵) در ادامه، متن حدیثی را که به صورت قضیه شرطیه بیان شده، همراه با بیان معنای صحیح آن خواهیم آورد.
(۳۰۶) ثواب الاعمال، ص ٢٣۴، ح ١.
(۳۰۷) ابتدای گزارش را از قول مرحوم شیخ مفید در صفحات گذشته نقل نمودیم.
(۳۰۸) مشروح این مناظره در مجموعه رسالات شیخ مفید، الرسالة الثالثة، ص ١١ و١٢ آمده است.
(۳۰۹) بقره/ ١۴٨.
(۳۱۰) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٣۶، ح ٢.
(۳۱۱) المعجم الوسیط، ص ١٣۴.
(۳۱۲) المعجم الوسیط، ص ١٣۵.
(۳۱۳) الزام الناصب، ج ٢، ص ٢٠٠.
(۳۱۴) روزگار رهایی، ج ١، ص ۴١۵.
(۳۱۵) روزگار رهایی، ج ١، ص ۴٢١.
(۳۱۶) مکیال المکارم، ج ١، ص ١٣٨ و١٣٩.
(۳۱۷) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۴.
(۳۱۸) صورت منطقی این قضیه را قبلا نیز آورده بودیم که به مقتضای بحث برای دقّت بیشتر خواننده آن را در این جا مجدّدا بیان نمودیم.
(۳۱۹) علاقمندان به تحقیق مفصّل در این موضوع می توانند به کتاب ارزشمند «رجعت یا دولت کریمه خاندان وحی (علیهم السلام)» نوشته مرحوم محمّد خادمی شیرازی مراجعه نمایند.
(۳۲۰) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ١٢٢ و١٢٣.
(۳۲۱) تفسیر عیاشی، ج ٢، ص ٣٢، ح ٩٠.
(۳۲۲) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ٩١.
(۳۲۳) دلائل الامامه، ص ٢۴٧.
(۳۲۴) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۵.
(۳۲۵) آن چه نقل شد از کتاب کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۵ آوردیم. امّا در نسخ نهج البلاغه خطبه ٣ به جای «الظالم»، «ظالم» وبه جای «المظلوم»، «مظلوم» آمده است. (رجوع شود به: نهج البلاغه صبحی صالح، ص ۵٠)
(۳۲۶) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۵.
(۳۲۷) همان نویسنده محترم نیز در ترجمه خطبه شقشقیه، جمله ای را افزوده اند که از آن، وجوب ظهور حضرت در صورت وجود یاور استفاده می شود. ایشان عبارت را چنین ترجمه کرده اند: اگر نبود... قیام حجّت خدا (که) در صورت وجود یاور (لازم است). ظاهرا مقصود از «الحجّة» را در فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام)، خود امام (علیه السلام) دانسته اند، امّا این ترجمه صحیح نیست ومعنای «قیام الحجّة»، قیام امام (علیه السلام) نمی باشد؛ بلکه مقصود اتمام حجّت بر امام (علیه السلام) است که در ادامه مباحث، توضیح آن خواهد آمد.
(۳۲۸) کافی، ج ٨، ص ۵٩.
(۳۲۹) کافی، ج ٨، ص ۶٣.
(۳۳۰) تنقیح المقال فی علم الرجال، ج ٢، ص ٨٣.
(۳۳۱) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ٩، ص ٢٩.
(۳۳۲) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ٧، ص ٧٢.
(۳۳۳) یعنی سیاهی لشکر به تعبیر ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه ج ٧، ص ٧٢.
(۳۳۴) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣٣، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور».
(۳۳۵) کشف المحجّة، ص ٢۴٨ و٢۴٩ به نقل از «الرسائل» مرحوم کلینی.
(۳۳۶) کشف المحجّة، ص ٢۴٩.
(۳۳۷) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ٢، ص ۴٧.
(۳۳۸) عبارت علاّمه مجلسی چنین است: «حضور الوقت الّذی وقّته الرسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) للقیام بالامر» (بحار الانوار، ج ٢٩، ص ۵۴٣).
(۳۳۹) در برخی عبارات امام (علیه السلام) غیر از خطبه شقشقیه چنین آمده است: «لو لا حضور الحاضر ووجوب الحجّة بوجود الناصر».
(۳۴۰) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب آن الائمّة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئا...، ح ٢.
(۳۴۱) البته مسلّم است که هیچ گاه در سیره ائمّه اطهار (علیهم السلام) عملی که در تعارض صریح با عقل ومستقلات عقلیه باشد، وجود ندارد. اگر کسی - به زعم خود - به چنین موردی برخورد کرد، قطعا در تشخیص مصداق مستقلات عقلیه اشتباه نموده است.
(۳۴۲) یس/ ١٢.
(۳۴۳) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب آن الائمّة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئا...، ح ۴.
(۳۴۴) اصول کافی، کتاب الحجّة، باب آن الائمّة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئا...، ح ٣.
(۳۴۵) اللهوف علی قتلی الطفوف، ص ١٠١ و١٠٢.
(۳۴۶) این مطلب منافاتی با آن چه قبلا از وصیت مربوط به سید الشهداء (علیه السلام) نقل کردیم ندارد. در آن جا تعابیر «اخرج» و«اشر» به صورت فعل امر آمده است که لزوما دلالت بر وجوب نمی کند بلکه می تواند به معنای جواز خروج وفروختن خود به خدای متعال باشد.
(۳۴۷) اصول کافی، کتاب الایمان والکفر، باب فی قلّة عدد المؤمنین، ح ١.
(۳۴۸) این نکته به عنوان مکمّل نکته اوّل ذکر شده است.
(۳۴۹) الغیبة، شیخ طوسی، ص ۴٢٨، ح ۴١٧.
(۳۵۰) مؤید این برداشت حدیثی از خود امام صادق (علیه السلام) است که فرمود: «کان هذا الامر فی فأخّره الله...»: این امر در من (مقدّر شده) بود پس خداوند آن را به تأخیر انداخت. (بحار الانوار، ج ۵٢، ص ١٠۶، ح ١٢).
(۳۵۱) منظور مقدّم قضیه شرطیه: «اگر ١٧ یار داشتم، قیام می کردم» است که چون ١٧ یار نداشتند پس قیام نکردند.
(۳۵۲) ماهنامه موعود، ش ۴٩، ص ٢٩.
(۳۵۳) این مقاله توسط آقای علیرضا نودهی در ماهنامه موعود شماره های ۴٨ تا ۵١ به چاپ رسیده است.
(۳۵۴) الغیبة، شیخ طوسی، ص ٣٢٩.
(۳۵۵) ماهنامه موعود، ش ۴٩، ص ٣٢.
(۳۵۶) بقره/ ٢۵۶.
(۳۵۷) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۵ و١۶.
(۳۵۸) نوید امن وامان، ص ١٨٣ و١٨۶.
(۳۵۹) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۶.
(۳۶۰) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٣٣۶، ح ٧١.
(۳۶۱) بحار الانوار، ج ١، ص ٩۶، وج ٧٨، ص ٢٣۴.
(۳۶۲) بحار الانوار، ج ١، ص ١٠٩، وج ٧٨، ص ٢٣٨.
(۳۶۳) بحار الانوار، ج ٧٧، ص ١۵۶.
(۳۶۴) بحار الانوار، ج ١، ص ٨٧، وج ١٠، ص ١١٢.
(۳۶۵) بحار الانوار، ج ١، ص ٨٧.
(۳۶۶) بحار الانوار، ج ١، ص ١٣٩.
(۳۶۷) بحار الانوار، ج ١، ص ٩۶، وج ۵٧، ص ٣٧۵، وج ۶۴، ص ٢٨٢.
(۳۶۸) بحار الانوار، ج ٧١، ص ٢٢٩.
(۳۶۹) بحار الانوار، ج ٧٧، ص ٢٨.
(۳۷۰) بحار الانوار، ج ١، ص ١۴١.
(۳۷۱) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١١۶ و١١٧.
(۳۷۲) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٣١۶، ح ١١.
(۳۷۳) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١٠٣.
(۳۷۴) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١٠۴.
(۳۷۵) الاحتجاج، طبرسی، ج ١، ص ۵۵.
(۳۷۶) آل عمران/ ٨٣.
(۳۷۷) تفسیر عیاشی، ج ١، ص ١٨٣، ح ٨١.
(۳۷۸) تفسیر عیاشی، ج ١، ص ١٨٣، ح ٨٢.
(۳۷۹) براءة/ ٢٩.
(۳۸۰) در این موضوع دوگونه روایات وجود دارند، برخی قبول «جزیه» را از جانب امام عصر (علیه السلام) نفی وبرخی دیگر اثبات نموده اند. اظهارنظر قطعی در این مورد موکول به مجال دیگری است ولی اصل بحث ما در این جا با هردو گروه از روایات سازگار است.
(۳۸۱) بحار الانوار، ج ٣١، ص ۴۴٣.
(۳۸۲) یونس/ ٩٩.
(۳۸۳) رجوع کنید به تفسیر «مناهج البیان»، جزء سوم، ص ١٧ تا ٢٠.
(۳۸۴) الغیبة، نعمانی، باب ١۵، ح ٢.
(۳۸۵) گفتمان مهدویت، ابراهیم امینی، ص ١٩ و٢٠.
(۳۸۶) گفتمان مهدویت، ابراهیم امینی، ص ٢۴.
(۳۸۷) الغیبة، شیخ طوسی، ص ٩٢.
(۳۸۸) آل عمران/ ١٢٣ تا ١٢۶.
(۳۸۹) انفال/ ٩ و١٢.
(۳۹۰) تفسیر کنز الدقائق، ج ۵، ص ٢٨۶ به نقل از مجمع البیان.
(۳۹۱) تفسیر علی بن ابراهیم قمی، ج ١، ص ٢۵۵، وسبل الهدی والرشاد، ج ۴، ص ۴٠.
(۳۹۲) سبل الهدی والرشاد، ج ۴، ص ٣٩.
(۳۹۳) تفسیر عیاشی، ج ١، ص ١٩٧، ح ١٣٨.
(۳۹۴) نحل/ ١.
(۳۹۵) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ١٣٩، ح ۴۶ به نقل از الغیبة نعمانی.
(۳۹۶) توضیح مفصّل تر این حقیقت بسیار مهم را به فصل پایانی کتاب موکول می کنیم ودر آن قسمت به برخی از نظریاتی که با غفلت از این مطلب ارائه شده، اشاره خواهیم نمود.
(۳۹۷) بحار الانوار، ج ۴۴، ص ٢٨۶، ح ٢٣ به نقل از عیون اخبار الرضا (علیه السلام).
(۳۹۸) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ١۴.
(۳۹۹) بحار الانوار، ج ۵٣، ص ١۴.
(۴۰۰) انفال/ ۵.
(۴۰۱) تفسیر کنز الدقائق، ج ٧، ص ١٧۶ به نقل از کتاب الغیبة، شیخ مفید.
(۴۰۲) توضیح این بحث همراه با ذکر ادلّه آن در کتاب «سلوک منتظران» ص ١٧۴ تا ١٧٨ آمده است.
(۴۰۳) بقره/ ٢۴٩.
(۴۰۴) پاسخ ده پرسش، آیت الله صافی گلپایگانی، ص ١٧ و١٨.
(۴۰۵) گفتمان مهدویت، ص ٢۴.
(۴۰۶) اصول کافی، کتاب العقل والجهل، ح ٢١.
(۴۰۷) بینش اسلامی، سال دوم دبیرستان، سال ١٣٧٨، ص ٩١.
(۴۰۸) کمال هستی در عصر ظهور، ص ١۴ و١۵.
(۴۰۹) کمال هستی در عصر ظهور، ص ٢۶ و٢٧.
(۴۱۰) دادگستر جهان، ص ٣۶٢ و٣۶٣.
(۴۱۱) نوید امن وامان، ص ١٨۴ و١٨۵.
(۴۱۲) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٢۴۴.
(۴۱۳) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٣٣٢.
(۴۱۴) دادگستر جهان، ص ٣۶۴ و٣۶۵.
(۴۱۵) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٢۴۴، ح ١١٩ به نقل از الغیبة نعمانی.
(۴۱۶) بحار الانوار، ج ۵٢، ص ٣٣٢، ح ۵٨ به نقل از الغیبة، طوسی.
(۴۱۷) ادلّه این مطلب را می توانید در کتاب «سلوک منتظران» بخش سوم مطالعه فرمایید.
(۴۱۸) ytilanitaR.
(۴۱۹) معارج/ ٧. یکی از مصادیق این آیه شریفه در احادیث نزدیک شمردن ظهور امام عصر (علیه السلام) دانسته شده است. (بحار الانوار، ج ١٠٢، ص ١١٢)
(۴۲۰) الغیبة، نعمانی، باب ١١، ح ۵.
(۴۲۱) توضیح تفاوت این امر با «استعجال» در کتاب «معرفت امام عصر (علیه السلام)» ص ٣٨۵ تا ٣٨٧ آمده است.
(۴۲۲) مدارا ومدیریت، عبد الکریم سروش، ص ٣٨٨ تا ٣٩٠.
(۴۲۳) نهج البلاغه، ترجمه فقیهی، خ ٨٨، ص ٢٣۵.
(۴۲۴) عبد الکریم سروش، مدارا ومدیریت، ص ٣٨١ تا ۴١٨.
(۴۲۵) کمال الدین وتمام النعمة، باب ٣٠، ح ۴.
(۴۲۶) مکیال المکارم، ج ١، ص ١١٩.
(۴۲۷) براءة/ ٣٣.
(۴۲۸) کمال الدین وتمام النعمة، باب ۵٨، ح ١۶.
(۴۲۹) رجوع شود به: ماهنامه موعود، ش ۵٣، مقاله «آسیب شناسی باور به ظهور منجی».
(۴۳۰) این حدیث شریف در کتاب کافی، ج ٨، ص ٣۶٢ و٣۶٣ آمده است.
(۴۳۱) ماهنامه موعود، ش ۵٣، ص ٢٢ و٢٣.
(۴۳۲) ماهنامه موعود، ش ۵٣، ص ٢۴.
(۴۳۳) «ظهور» در جایی اطلاق می شود که چند معنا از یک لفظ قابل استنباط است که یکی از آنها بر معانی دیگر ترجیح دارد. آن معنای راجح را معنای «ظاهری» آن لفظ می نامند.
(۴۳۴) مرآة العقول، ج ٢۶، ص ۵٣٩.
(۴۳۵) کافی، ج ٨، ص ٣۶٣.
(۴۳۶) «کبش» در لغت به معنای قوچ یا گوسفند نر می باشد. (فرهنگ نوین، ص ۵٧٩) معلوم نیست که نویسنده مقاله موردبحث به چه دلیل آن را به «میش» (گوسفند ماده) ترجمه کرده است.
(۴۳۷) صفّ/ ٨.
(۴۳۸) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣١ و٣٢.
(۴۳۹) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣٢.
(۴۴۰) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣٢.
(۴۴۱) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣٣.
(۴۴۲) ماهنامه موعود، ش ۴٨، ص ٣١.
(۴۴۳) درباره انتظار ودعای امام عصر (علیه السلام) برای فرج خودشان می توانید کتاب «سلوک منتظران» فصل ٢ از بخش دوم را مطالعه فرمایید.
(۴۴۴) رجوع شود به: «سلوک منتظران» فصل ١ از بخش سوم.
(۴۴۵) البتّه در کارهای بشری هم تحقّق یافتن کار، منوط به ایجاد شرایطی از جانب خدای متعال است که در فرهنگ دین «توفیق» نامیده می شود. این امر، منافاتی با بشری بودن کار به معنای مورد بحث ندارد.
(۴۴۶) انفال/ ١٧.
(۴۴۷) در گذشته به مناسبت بحث درباره الهی بودن پیروزی مسلمانان در جنگ بدر به برخی از لشکرهای غیبی الهی در آن جنگ اشاره کردیم.
(۴۴۸) الخصال، ج ٢، ص ۵٧۶.
(۴۴۹) نور/ ۵۵.
(۴۵۰) صفّ/ ٩.
(۴۵۱) این داستان در آیات ٢۴۶ تا ٢۵١ سوره بقره آمده است.
(۴۵۲) تفسیر علی بن ابراهیم قمی، ج ١، ص ٩١.
(۴۵۳) بقره/ ٢۴٩.
(۴۵۴) تفسیر علی بن ابراهیم قمی، ج ١، ص ٩١.
(۴۵۵) انفال/ ١۵ و١۶.
(۴۵۶) امیدوارم خدای منّان در آینده نزدیک به راقم این سطور، توفیق جمع آوری مجموعه ای در موضوع دعا به خصوص دعا بر تعجیل فرج امام عصر (علیه السلام) عنایت فرماید.

دانلودها:

087.pdf

رتبه:

۱ / ۵.۰ ۱