كتاب برگزيده:
جستجو در کتابخانه مهدوی:
بازدیده ترینها
کتاب ها مهدی (عجل الله فرجه) در قرآن (نمایش ها: ۲,۴۱۱) کتاب ها ملاقات علمای بزرگ اسلام با امام زمان (علیه السلام) (نمایش ها: ۱,۴۷۹) کتاب ها انتظار بهار وباران (نمایش ها: ۱,۴۲۹) کتاب ها آثار الصادقین (جلد ۲۹) (نمایش ها: ۱,۲۳۳) کتاب ها امام مهدی علیه السلام از ولادت تا ظهور (نمایش ها: ۱,۰۷۵) کتاب ها مهدی منتظر (عجل الله فرجه) (نمایش ها: ۱,۰۳۳) کتاب ها پیوند معنوی، با ساحت قدس مهدوی (نمایش ها: ۱,۰۱۲) کتاب ها موعود شناسی وپاسخ به شبهات (نمایش ها: ۱,۰۰۵) کتاب ها مهر محبوب (نمایش ها: ۸۹۲) کتاب ها معرفت حجت خدا (نمایش ها: ۸۸۹)
 صفحه اصلى » كتابخانه مهدوى » مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی
كتابخانه مهدوى

کتاب ها مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی

بخش بخش: كتابخانه مهدوى الشخص نویسنده: سید رضی موسوی گیلانی تاريخ تاريخ: ۲۱ / ۸ / ۱۳۹۶ هـ.ش نمایش ها نمایش ها: ۱۳ نظرات نظرات: ۰

مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی

سید رضی موسوی گیلانی

فهرست

پیش گفتار
فصل اوّل: مهدویت از منظر شرق شناسان
مقدمه
معنای لغوی واصطلاحی شرق شناسی
دوره های شرق شناسی
فصل دوم: دیدگاه پدیدارشناسانه هانری کربن پیرامون مهدویت
مقدمه
روش پژوهشی هانری کربن در شیعه شناسی
زمینه های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی
تفکر هانری کربن درباره عرفان وفلسفه اسلامی
تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی بر پدیدارشناسی هانری کربن
عوامل تأثیرگذار بر نگرش هانری کربن درباره مهدویت
١ - شهاب الدین سهروردی
١ - ١ - نبوت باطنیه
٢ - ١ - عالم مثال
٢ - فرقه اسماعیلیه
٣ - ابن عربی
۴ - سید حیدر آملی
تقریب باطنی مذاهب
نمادشناسی تطبیقی
تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام
تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن
دکترین مهدویت از منظر هانری کربن
مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن
نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت
نتیجه سخنان هانری کربن درباره دکترین مهدویت
فصل سوم: مهدویت از دیدگاه جیمز دار مستتر
مقدمه
روش تحقیق دار مستتر
نگرش دار مستتر پیرامون مهدویت
نقد وبررسی آراء دار مستتر
فصل چهارم: مهدویت از دیدگاه فان فلوتن
مقدمه
روش تحقیق فان فلوتن در شناخت اسلام ومهدویت
نگرش فان فلوتن درباره مهدویت
نقد وبررسی آراء فان فلوتن
فصل پنجم: مهدویت از دیدگاه ایگناتس گلدتسیهر
مقدمه
روش تحقیق گلدتسیهر
نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت
نقد وبررسی آراء گلدتسیهر
فصل ششم: پژوهش ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت
مقدمه
شیوه تحقیقی ادوارد براون
تالیفات ادوارد براون
آثار ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت
دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق درباره فرقه بابیت وبهائیت
مدعیان جانشینی علی محمد باب
داوری های ادوارد درباره بابیه وبهائیت
فصل هفتم: مهدویت از دیدگاه مارگولیوث
مقدمه
نگرش مارگولیوث پیرامون مهدویت
نقد وبررسی نگرش مارگولیوث
فصل هشتم: نگرش ژوزف کنت دوگوبینو پیرامون مهدویت
مقدمه
کنت دوگوبینو در ایران
نگرش کنت دوگوبینو پیرامون مذهب شیعه وشیخیه
نگرش گوبینو پیرامون مهدویت
مقایسه میان اهل الحق وبهائیت
فصل نهم: دیدگاه همیلتون کیب درباره شیعه ومهدویت
مقدمه
تالیفات همیلتون گیب درباره اسلام
اندیشه های همیلتون گیب درباره اسلام
سیاست ومهدویت در تفکر همیلتون گیب
فصل دهم: دیدگاه آنه ماری شیمل درباره مهدویت
مقدمه
تالیفات آنه ماری شیمل
شیوه پژوهشی آنه ماری شیمل
نگرش آنه ماری شیمل درباره تشیع ومهدویت
تفاوت شریعت وفرهنگ
جایگاه اسطوره شناسی در اندیشه آنه ماری شیمل
امامت در اندیشه شیعه
فرقه های شیعی
فهرست منابع

پیش گفتار

از بنیادی ترین مباحث اعتقادی اسلام، مهدویت باوری است ونگاهی به متون مقدس اسلام - شیعه وسنی - حاکی از این است که باور به آمدن مصلح ومنجی در آخر الزمان، یکی از اساسی ترین وبدیهی ترین مولفه های فکری وکلامی تمامی فرقه های مذهبی است، علاوه بر مذاهب اسلامی، در تمامی ادیان ابراهیمی وغیر ابراهیمی - سامی وغیرسامی - نیز این اعتقاد به گونه های متفاوت به چشم می خورد وهمه مذاهب، آرمان نهائی جوامع بشری را ظهور وتجلی یک شخصیت آسمانی ومنجی دینی می دانند. بر اساس این تفکر دینی، بسیاری از دین پژوهان واندیشمندان غربی به این موضوع، ذیل عناوینی همچون منجی گرایی، بازگشت مسیح، هزاره گرایی، نجات ورستگاری، انتهاء تاریخ وامثال آن پرداخته ودرباره نگرش ادیان به این موضوع، کتابها ومقالات زیادی نوشته اند.
در ضمن آثاری که دین پژوهان غربی در زمینه اسلام نوشته اند، مقالاتی در زمینه مهدویت ومنجی گرایی اسلامی به چشم می خورد که در دائرة المعارف ها پاره ای از اندیشمندان غربی به ویژه در دو قرن گذشته، با توجه به بعضی از رخدادها ووقایعی که در سرزمین های اسلامی پیش آمده، همچون ادعای بعضی از مدعیان دروغین مهدویت در سرزمین های اسلامی ویا به وجود آمدن مذاهبی همچون کیسائیه، اسماعیلی، شیخیه، بابیت وبهائیت که بر محور مهدویت تکیه نموده اند، درباره نگرش مسلمانان ومتون اسلامی پیرامون مهدویت نظر داده اند.
در میان این دسته از شرق شناسان، بعضی نگاه مثبت اندیشانه وهمدلانه ای نسبت به موضوع داشته اند وپاره ای دیگر نیز با نگاهی خصمانه وگاه ناآشنا به موضوع اظهارنظر نموده اند.
در این راستا هریک از دین پژوهان غربی با روش شناسی خاصی، موضوع را پیگیری نموده اند، بعضی از آنان با روش پدیدارشناسانه وتوصیفی به موضوع نگریسته اند، بعضی دیگر با روش تاریخی وبعضی هم با روش وقایع نگارانه ویا کارکرگرایانه به موضوع نظر افکنده اند. آنچه در آثار این دسته از شرق شناسان اسلام شناس - جدای از خطاها واشتباهات - اهمیت داشته، نگاه بیرونی ودرجه دوم آنان به موضوع آنان به موضوع مهدویت ونکات که شاید از منظر یک اندیشمند مسلمان مورد دقت قرار گرفته است، نکاتی که شاید از منظر یک اندیشمند مسلمان مورد دقت نظر قرار نگیرد ویا از دید او پنهان بماند.
این کتاب که دفتر اول از پژوهش مذکور پیرامون نگرش دین پژوهان غربی درباره مهدویت است، به بررسی افکار بعضی از دین پژوهان غربی درباره این موضوع پرداخته ومی کوشد، تا در این دفتر ودفترهای بعدی، مهدویت از نظرگاه غربیان را مورد بررسی قرار داده وبه نکته های مثبت ومنفی فکر آنان به صورت نقادانه اشاره کند. امید است که با توجهات باری تعالی والطاف حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توفیق اتمام این پژوهش به مولف اعطا گردد واز لغزش ها مصون بماند.

(ان الحمد لله رب العالمین) زمستان ٨۴ - سید رضی موسوی گیلانی

فصل اول: مهدویت از منظر شرق شناسان

مقدمه

آن دسته از دین پژوهان را غربی که در سال های زیادی از عمر خویش به مطالعه سرزمین های شرقی ویا اسلامی پرداخته وبه شناخت فرهنگ وتمدن شرقی دست یازیده اند، شرق شناس گویند. اگر فرهنگ را در معنای جدید وجامعه شناسانه آن بکار ببریم که کلیه آداب وسنن، مذهب، تاریخ، زبان، مردم شناسی، بوم شناسی ودیگر عناصر یک سرزمین را شامل می شود وسپس مروری به آثار مکتوب در این حوزه ها داشته باشیم، خواهیم دید بخشی از کارهای تحقیقی وپژوهشی در این حوزه ها که پیرامون فرهنگ شرقی است، توسط محققان غیربومی وشرق شناس صورت پذیرفته است.
از جمله موضوعاتی که دین پژوهان واسلام شناسان غربی به آن پرداخته اند، فرهنگ وتمدن اسلامی است که از شاخه های آن می توان به فلسفه اسلامی، کلام، تاریخ اسلام، عرفان اسلامی، قرآن پژوهی، حدیث، ملل ونحل (فرقه های مذهبی ودیگر علوم مربوط به تمدن اسلامی اشاره نموده واز نخستین ومهمترین حوزه های اسلامی که مورد دقت نظر وکاوش اسلام شناسان غربی قرار گرفته وبزرگترین دین پژوهان غربی به آن توجه نموده اند، قرآن شناسی می باشد.
در سده گذشته اندیشمندان بزرگی همچون کارل بروکلمان، رژی بلاشر، آرتور جان آربری، رینولد نیکلسون، ادوارد براون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آندره پوپ، توشیکو ایزوتسو، مونتگمری وات، ایگناتس گلدتسیهر، همیلتون گیب، گریشمن، آنه ماری شیمل وتعداد زیادی از مستشرقین به اندیشه وتفکر اسلامی، اقبال نشان داده به سالهای زیادی را در عرصه ها وشاخه های متفاوت فرهنگ اسلامی، مطالعه نموده وبه تخصص درست یافته اند.
پژوهش های شرق شناسان ودین پژوهان غربی دارای جنبه های مثبت ومنفی است. از ویژگیهای مثبت پاره ای از شرق شناسان در فرهنگ اسلامی می توان به تخصص گرایی ومحدود نمودن پژوهش به یک حوزه مشخص، روش تحقیق، انسجام وپی گیری، دقت نظر، وتفهم وهم دردی اشاره نمود، به طوری که گاه یک شرق شناس برای شناخت آداب ورسوم یک قوم یا ملت، پیش از دو دهه از عمر خویش را در میان یک قوم یا سرزمین سپری نموده وبه مانند فردی بومی با احترام به آداب وسنت، رفتارها واعتقادات توده مردم، توانسته به ظرائف وجزئیات از گرایش، علائق، سلیقه ها، زاویه دید وعادات افراد جامعه پی ببرد، به طوری که شاید بتوان بعضی از بهترین آثار پژوهشی در تمدن شرقی واسلامی را نیز متعلق به آن دسته از پژوهشگران دانست که به این شیوه عمل نموده اند.
از ویژگی های منفی وآسیب شناختی پژوهش های اسلام شناسان غربی نیز این است که بعضی از آنان، بدون اعتقاد وباور دینی به اندیشه وفرهنگ اسلامی وبا نگاهی بیرونی وبدون دلدادگی به تمدن اسلامی، پژوهش نموده اند ویا گاه در شناخت تاریخ وتمدن اسلامی تحت تاثیر عمیق روش تاریخی گری بوده واسلام یا مهدویت را بر اساس بستره ها، حوادث وعوامل تاریخی ویا شرایط اجتماعی بررسی نموده اند، به علاوه که گاه نیز از طرف موسسات وبنیادهایی برای خاورشناسی گسیل شده اند که آن مراکز دارای اهداف واغراض سیاسی، نظامی وعلمی بوده ویا اینکه خود این دسته از شرق شناسان وابسته به مذهب وتفکری بوده اند که مخالفت با اسلام را برای آنان در پی داشته است. همیلتون گیب از شرق شناسان برجسته درباره پاره ای از خاورشناسان بر این باور است که بعضی از آنان گاه خود را در موضع برتر می دانند وبا این تصور که تمدن ومذهب شان برتر از تمدن ومذهب شرقیان است، درباره تمدن وفرهنگ اسلامی، قضاوت های نادرست وضعیفی ارائه داده اند. وی در این باره می گوید:
«... نوشته های کسانی... که چشم دلشان را عقیده به اینکه اسلام مذهبی است، دون مرتبه مذهب خودشان تیره وتار کرده است. اگر این نظر حاصل صدق وصفای مذهبی باشد، باز غالبا شایسته احترام است. این موضوع درباره نوشته های غالب مبلغان (میسیونرها) صادق است»(۱).
البته وی می افزاید که در سال های اخیر نگاه منفی مبلغان مسیحی که در واقع نخستین شرق شناسان بوده اند، بهتر از سابق شده است وهمدلانه تر وعلمی تر به تمدن شرقی نگریسته اند، اما باز پیشداوری ونگاه برتری جویانه را ذاتی فکر آنان می داند. وی در این باره می گوید:
«این عین بی انصافی است که پیشرفت هایی را که در سالیان اخیر در میان مبلغان مسیحی حاصل شده است ودر نتیجه آنان، برخلاف سابق، به جای مطالعه خام وخشن اصول ظاهری، با همدردی وهمدلی در عمق تجارب مذهبی مسلمانان فرورفته اند، نادیده بگیریم. با این همه، عامل پیشداوری در طرز تفکر ایشان نسبت به اسلام امری است ذاتی که در ارزیابی هریک از نوشته های ایشان باید آن را به حساب آوریم»(۲).
رجوع به منابع دست دوم در زمینه اسلام ودیگر ادیان شرقی وهمچنین کلی نگری به جای جزئی نگری در زمینه شناخت مذاهب اسلامی وبرگزیدن شیوه تاریخی در تحلیل تمدن اسلامی را(۳)، باید از جمله دیگر جنبه های آسیب شناسانه شرق شناسان ودین پژوهان اسلام شناس دانست، به طوری که پاره ای از اندیشمندان اسلامی، شرق شناسی را محصول ونتیجه استعمار دولت های بزرگ تلقی نموده اند ونسبت به آنها تصور مثبتی ندارند. ازاین رو گاه دیده می شود که به جهت عوامل مذکور، پاره ای از آثار دین پژوهان غربی از روش تحقیق علمی واز نگاه منصفانه برخوردار نبوده است. به عنوان مثال نگاهی اجمالی به آثار پژوهشگران مارکسیست پیرامون تاریخ وفرهنگ اسلامی ویا افکار شرق شناسانی همچون گلدتسیهر، لامنس، دارمستتر وامثال آنها برای اثبات این امر کافی است که چگونه آنان را به تحلیل فرهنگ اسلامی پرداخته اند. به علاوه که تعدد مذاهب وفرقه های اسلامی نیز بر این داوری های غیر منصفانه بی تأثیر نبوده است، چون گاه دیده می شود که بعضی از اسلام شناسان غربی درباره یک مسئله بر اساس تفکر یک مذهب خاص از مذاهب اسلامی اظهار نظر می کنند واین امر که در میان دین پژوهان دائرة المعارف نویس بیشتر مشهود است، موجب پاره ای از لغزش ها وآراء سست، گردیده است.
محور گفتگو در این کتاب، فعالیت ها وآثار شرق شناسان ودین پژوهان غربی، در زمینه مهدویت است وبه فعالیت ها وآثاری که آنان درباره این موضوع مهم اسلامی انجام داده اند، پرداخته خواهد شد. کلیه آثاری را که شرق شناسان در زمینه مهدویت انجام داده اند، ذیل پنج محور می توان گردآوری نمود که عبارتند از:
١ - کتابهای مستقل در زمینه مهدویت
٢ - نوشتن مقاله وپرداخت به مسأله مهدویت در بخشی از کتاب، مجله یا دائرة المعارف.
٣ - سایت ها ووبلاگ هایی که توسط شرق شناسان وپژوهشگران غربی در زمینه مهدویت ایجاد شده است.
۴ - فعالیت های علمی وتحقیقی بنیادها وموسسات پژوهشی در زمینه مهدویت.
۵ - پایان نامه ها، رساله ها، پروژه ها وتحقیقاتی که به وسیله پژوهشگران دانشگاهی واندیشمندان غربی در مجامع علمی غربی در زمینه مهدویت نوشته شده است.
مؤلف در این کتاب می کوشد تا به بند ١ و٢ از موارد مذکور بپردازد وجستجو وپژوهش در موارد بعدی را که نیازمند تلاشی مداوم وگروهی است، به عهده موسسه هایی می گذارد که عهده دار پژوهش وتحقیق تخصصی در زمینه مهدویت هستند وامیدوار است تا در آینده مراکز پژوهشی مهدویت، در این باره، اقدامات جدی وپیگیری داشته باشند.
معنای لغوی واصطلاحی شرق شناسی
همانطور که اشاره شد به آن دسته از اندیشمندان غربی که برای شناختن فرهنگ وتمدن شرق وارد سرزمین های شرقی شده وسالها به مطالعه وپژوهش پرداختند، شرق شناس گویند وبه علمی که عهده دار این وظیفه است شرق شناسی گویند.
واژه شرق شناسی برای نخستین بار در فرهنگ انگلیسی اکسفورد به کار رفت ودر سال ١٨٣٨ همین واژه در فرهنگ علمی فرانسه درج گردید. در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، کلمه شرق شناسی یا خاورشناسی (MSILATNIRO) که تا سال ۱۸۱۲ در این فرهنگ مورد استفاده قرار نگرفته بود، به معنای مطالعه وتحقیق پیرامون کشورهای شرقی، برای کسانی استفاده شده است که به مطالعه وپژوهش در فرهنگ، سرزمین وکشورهای مشرق زمین وآسیایی می پرداختند.
شرق در لغت به معنای برآمدن آفتاب وتابان شدن معنا می دهد(۴) واز دیدگاه غربیان شامل همه کشورهایی می شود که در شرق قاره اروپا قرار دارند واز دیدگاه آنها به سه بخش خاورمیانه، نزدیک ودور تقسیم می گردد که در این تقسیم بندی جغرافیایی، میان دین اسلام، ادیان هندی، ادیان چینی، ژاپنی وامثال آن هیچ تمایزی نشده است. در واقع می توان گفت تعریف شرق از دیدگاه غربیان، تقسیمی بر اساس جغرافیا وشرایط منطقه ای است، نه بر اساس فرهنگ، آداب وسنت. حداقل می توان گفت که در دوره نخست که شرق شناسی مورد توجه غربیان قرار گرفت، آنچه که بیش از همه توانست به عنوان یک شاخص برای تقسیم بندی ملت ها وکشورهای شرقی استفاده گردد، سرزمین بوده است، زیرا در کشورهای شرقی ادیان، مذاهب، تمدن ها وفرهنگ های متنوعی وجود دارد که به طور طبیعی این امر موجب می شود تا نتوان این بخش از کره زمین را که در هرکشورش چندین فرهنگ، تمدن وآداب وسنت وجود دارد، به غیر از این تقسیم بندی نمود. بنابراین برخلاف آن دسته از اندیشمندان که تصور می کنند، تقسیم بندی شرق توسط غربیان، بدون لحاظ کردن اسلام، برای تحقیر تمدن اسلامی است(۵)، باید اذعان نمود که تقسیم براساس جغرافیا شاید بهترین تقسیم موجود باشد وبرای یک اندیشمند غربی که در صدد شناسایی شرق است، تقسیم بر اساس مذهب ودین، موجب شاخه ها ودسته بندی های متنوعی می گردد که آن ها را نمی توان به جز جغرافیا ذیل یک عنوان خاص قرار داد وبدیهی است که هرچه، اساس وشاخص تقسیم کلان تر باشد، بهتر است.
همانطور که اصطلاح «شرق شناسی» برای غربیان بر اساس جغرافیا معنا می یابد وغربیان معنای خاصی را از آن می فهمند، همچنین شرقیان هم امروزه لفظ غرب شناسی را بکار می برند اما در کاربرد واستعمال لفظ، علاوه بر جنبه جغرافیایی، به جنبه های فرهنگی هم توجه دارند. در واقع پس از رنسانس، کلیه کشورهای غربی با آنکه از اندیشه ها ومذاهب متنوعی برخوردار بوده اند، اما با عنوان غرب از آنان یاد شده است وبه جهت اشتراک در عناصری چون رشد وتوسعه علمی، تکنولوژی، صنعت، فلسفه ودیگر حوزه های علمی، از ساختار وهویت مشترکی برخوردار گردیده اند که گاه از آن به فرهنگ وادبیات مدرنیته یاد می شود وبا این ویژگی از کشورهایی شرقی متمایز می گردند.
بنابراین امروزه اصطلاح غرب شناسی برای شرقیان، به معنای شناخت کلیه کشورهایی است که با وجود اینکه مذاهب متفاوت مسیحی وگاه غیرمسیحی در آن وجود دارد، اما به جهت تاثیرات وآثار رنسانس از جمله تکنولوژی، رشد وتوسعه، علوم تجربی، صنعت ومدرنیسم، از هویت مشخص ویکسانی برخوردار هستند. ازاین رو در این اصطلاح، علاوه بر مذهب به دیگر وجوه مشترک فکری، فرهنگی وسیاسی آن کشورها توجه می گردد واین کلمه هم بر کشورهای اروپایی اطلاق می شود وهم کشورهای امریکایی واقیانوسیه را در بر می گیرد.
شایان ذکر است که در تعریف لفظی کلمات بیش از آنکه نیازمند بحث های دقیق عقلی باشیم، نیازمند آگاهی به کاربرد واستعمال الفاظ در ادوار متفاوت تاریخی هستیم، به طوری که باید به کاربرد الفاظ واصطلاحات در دوره های متفاوت توجه نمود. به عنوان نمونه بسیاری از الفاظ ومفاهیم در دوره های متفاوت، معانی متعدد وگاه متضاد به خود گرفته اند ودارای معنای خاص ویکسانی نیستند، مثالا در ادبیات سیاسی، پس از انقلاب کمونیستی شوروی در اکتبر سال ١٩١٧، شرق معنای دیگری یافته است واز کلیه کشورهای کمونیستی که جزء پیمان ورشو بودند، در برابر کشورهای سرمایه داری که جزء پیمان ناتو بودند، به بلوک شرق تعبیر می گردد. همچنین در برابر اصطلاح شرق، از اصطلاح غرب برای کشورهای سرمایه داری استفاده می شود، حال آنکه کشوری همچون آلمان شرقی ویا کوبا که از آنها به بلوک شرق تعبیر می شد، در اروپا وامریکای جنوبی قرار گرفته بودند ویا کشور کره جنوبی که جزء بلوک غرب بوده، از جهت جغرافیایی در شرق قرار گرفته بود. بنابراین معنا ومفهوم شرق وغرب متناسب با استعمال وکاربردی است که دارا می باشند وتنها با شناخت شرایط یک دوره واستعمال کلمه در آن دوره، می توان معنای الفاظ را فهمید.
معنای اصطلاحی دیگری که برای کلمه «شرق» وجود دارد، «برآمدن وتابان شدن» است. برخلاف معانی پیشین که بر اساس منشاهای سیاسی، جغرافیایی وگاه دینی بود، افرادی همچون هانری کربن، کلمه شرق را به معنای اشراق وتابش معنویت، طلوع عالم روحانی وشرق درون بکار می برند. کربن تحت تاثیر سنت عرفانی وتفکر فیلسوفانی همچون سهروردی، معتقد است شرق یعنی تابش وطلوع حکمت ومعنویت وغروب یعنی افول وزوال معنویت وعالم روحانی. وی در پاسخ به پرسش درباره معنای شرق وغرب می گوید:
«مراد من از شرق ومشرق یا غرب ومغرب، یک مراد فلسفی است ونه یک مراد جغرافیایی. مشرق در اینجا یک عالم روحانی است... بنابراین شما می توانید در غرب باشید اما مشرقی باقی بمانید یا در شرق باشید وغربی بیندیشید وعمل کنید»(۶).
همچنین پاره ای از فیلسوفان غربی مانند هایدگر درباره معنای شرق وغرب به جنبه ی جغرافیایی آن نظر ندارند وبه مفهوم فلسفی آن اشاره می کنند، وی می گوید:
«تاریخ مغرب، تاریخ مغرب حقیقت است»(۷).
او به مانند هانری کربن کلمه شرق وغرب را در معنایی غیر متداول به معنای طلوع وغروب حقیقت معنا می کند.
اما قبل از اینکه در قرون متاخر اصطلاح شرق شناسی در فرهنگ لغت ودر دانشگاه ها به عنوان یک رشته علمی وپژوهشی استعمال شود، از قرن ها پیش، شغل وحرفه ای، متداول ورایج بوده است. در واقع زمانی که پاره ای از اندیشمندان غربی وارد سرزمین های اسلامی شدند وبه تحصیل علم، سیر وسیاحت، سفرنامه نویسی ودیگر امور می پرداختند، مسأله شرق شناسی، حرفه ای مشخص بوده است، هرچند که در آن دوران، اصطلاح شرق شناسی گاه مورد استفاده هم قرار نمی گرفته است.
دوره های شرق شناسی
پاره ای از اندیشمندان معتقدند، شروع شرق شناسی در غرب مسیحی از زمان تصمیم شورای کلیسای وین در سال ١٣١٢ آغاز شده است. ادوارد سعید در این باره می گوید:
«شروع شرق شناسی را در غرب مسیحی از زمان تصمیم شورای کلیسای وین در سال ١٣١٢ مبنی بر ایجاد یک رشته کرسی های زبان عربی، یونانی، عبرانی وسریانی در دانشکده های پاریس، آکسفورد، بلونیا، آوینیون وسالامانکا می دانند. با این حال در هرگونه بررسی ومطالعه شرق شناسی نه تنها شرق شناسان حرفه ای وآثار مربوط به ایشان، بلکه مفهوم ساده یک رشته مطالعاتی که پیرامون جوانب جغرافیایی، فرهنگی، زبان شناسی ونژادی یک واحد خاص به نام شرق کار می کند، باید ملحوظ نظر باشند»(۸).
در واقع نخستین شرق شناسان واولین زمینه های پژوهش پیرامون این موضوع در قرون متاخر توسط کشیشان وراهبان مسیحی ویهودی آغاز شد. آنان نخستین کسانی بودند که برخوردار از انگیزهای قوی دینی بودند وبا این زمینه های علمی می خواستند، به شناخت بیشتر فرهنگ اسلامی وشرقی دست یابند. محمد دسوقی در این باره می گوید:
«روح تعصب مسیحی - یهودی واندیشه های کلیسایی ونگاه به اسلام با یکدیگر ناسازگار است واین همان چیزی است که اندیشه شرق شناسی در طول تاریخ بلندش از آغاز تاکنون همواره آن را در خود داشته است»(۹).
دوره های شرق شناسی به طور کلی به چهار بخش تقسیم می شود که عبارتند از:
١. دوره نخست پس از گشودن اندلس به دست مسلمانان وشکوفائی حیات علمی در آن دیار وفتح جزایر دریای مدیترانه وجنوب ایتالیا آغاز شد. این دوره از تاریخ شرق شناسی با پایان رسیدن جنگ های صلیبی پایان یافت.
٢. دوره دوم شرق شناسی پس از جنگ های صلیبی آغاز شد وتقریبا تا نیمه سده هجدهم میلادی ادامه یافت.
٣. دوره سوم شرق شناسی تقریبا در نیمه سده هجدهم میلادی آغاز شد وتا پایان جنگ جهانی دوم ادامه داشت.
۴. دوره چهارم شرق شناسی پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد وتاکنون ادامه دارد(۱۰).
شرق شناسی در دوره نخست از ادوار چهارگانه شرق شناسی که متعلق به قرن دوم وپس از فتح اندلس به دست مسلمانان است بیشتر به مطالعه کشورهای اسلامی اطلاق می گردد، درحالی که شرق شناسی در دوره سوم وچهارم که به دوره پس از قرن هجدهم وپس از جنگ جهانی دوم گفته می شود، علاوه بر کاربرد آن در کشورهای اسلامی برای کشورهای دیگر آسیایی هم قابل استعمال است، یعنی اساس تقسیم وکاربرد لفظ شرق در دوره اول بر اساس مذهب واسلام است اما در دوره سوم وچهارم بر اساس سرزمین وجغرافیا می باشد.
پاره ای از محققین ومترجمین در حوزه شرق شناسی، به جهت اینکه آغاز شرق شناسی توسط پژوهشگران مسیحی وروحانیان مسیحی، یهودی وتوسط جاسوسان سفارت خانه ها، تحقق یافته است که آنان در آغاز شرق شناسی به ویژه پس از جنگ های صلیبی، با انگیزه های استعماری، سیاسی وگاه تبلیغی (میسیونری) به شناخت تمدن شرق می پرداختند، از اینرو کاربرد اصطلاح شرق شناسی را همراه با جنبه استعماری واغراض سیاسی می دانند ومعتقدند شرق شناسی توسط دولت های بزرگ استعماری آغاز شده است، به همین جهت لغت مذکور را دارای بار منفی وسیاسی می دانند. یکی از مترجمین آثار شرق شناسان در این باره می گوید:
«من شرق شناسی را به عنوان تبادلی پویا بین مولفین مختلف ومجموعه عظیم ملاحظات سیاسی که توسط سه امپراطوری بزرگ انگلستان، فرانسه وامریکا شکل گرفته ودر قلمرو فکر وتخیل آن نوشته های مربوط به این رشته به وجود آمده است، مطالعه می کنم»(۱۱).
همچنین باید اضافه کنیم که اگر بخواهیم کلمه شرق شناسی را با فضای تبشیری وسیاسی دوره دوم وسوم از ادوار چهارگانه شرق شناسی که متعلق به شرق شناسان مسیحی ویهودی ویا وابستگان سیاسی بود، مورد توجه قرار دهیم، باید گفت در این صورت، کلمه شرق شناسی همچون کلمه کمونیسم در دهه پنجاه وکلمه لیبرالیسم در دهه هفتاد در ادبیات سیاسی ایران ویا کلمه بنیادگرایی(۱۲)، در ادبیات سیاسی امروز غرب که با معنایی منفی همراه است، قابل مقایسه است. یعنی همانطور که کلمه کمونیسم ولیبرالیسم در ادبیات سیاسی ایران برای سرکوب ومنفی جلوه دادن فعالان سیاسی در ایران بکار می رفت ویا بنیادگرا در فرهنگ سرمایه داری غرب برای منفور جلوه دادن فعالان سنت گرای مسلمان بکار می رود، می توان گفت شرق شناسی هم برای شرقیان همراه با مفهوم ضمنی استعمار، سودجویی وچپاول همراه بوده واز منزلت خوبی برخوردار نبوده است. بنا به شرایط حاکم در این دوره است که پاره ای از اندیشمندان معتقدند، شرق شناسی بخشی از سیاست استعماری جوامع غربی است. ویلیام مونتگمری وات، از شرق شناسان برجسته در این باره می گوید:
«رابطه پیچیده ای میان خاورشناسان در مفهوم وسیع آن واستعمارگران وزارت خارجه موجود بوده. اکثر خاورشناسان در قسمت اعظم سده نوزدهم به مطالعه زبان های شرقی وادوار علمی مذاهب بزرگ شرق دلبستگی نشان دادند. مقدار کمی از این مطالعات مورد علاقه استعمارگران قرار گرفت... استعمارگران پی بردند، برخی از این اطلاعات می تواند به آنان کمک کند تا اقوام تابع خود را بهتر بشناسند. به تدریج مقامات امور خارجه پژوهشگرانی را استخدام کردند تا در زمینه مسائل خاص مورد علاقه آن وزارتخانه پژوهش کنند...»(۱۳).
اما اگر لفظ شرق شناسی را به مفهومی که در دوره چهارم از ادوار چهارگانه شرق شناسی متداول بوده، بکار ببریم که برای دوره پس از جنگ جهانی دوم ودر برابر کلمه غرب شناسی استفاده می گردد، در این صورت استعمال کلمه شرق شناسی از شان آکادمیک وپژوهشی بیشتری برخوردار خواهد بود. در این دوره با تعداد بیشتری از شرق شناسان مواجه می شویم که کمتر به دنبال اهداف استعماری وسفارشات دولت های متبوع خویش هستند، بلکه حداقل می توان گفت، در کنار حمایت های مالی کشورشان، تا حدی دغدغه های پژوهشی وتحقیقی هم دارند. در این دوره مفهوم شرق شناسی همچون مفهوم غرب شناسی، به علم یا پژوهشی گفته می شود که در صدد است با روش علمی - تحقیقی به جستجو وبررسی فرهنگ، علوم، تمدن ودیگر شاخه های فرهنگ شرق بپردازد که در این عرصه هم به جنبه جغرافیایی شرق توجه می شود وهم به مذهب، زبان، تاریخ ودیگر عناصر فرهنگی اعتنا می گردد.
بنابراین با توجه به کاربرد اصطلاح شرق شناسی در این دوره، می توان گفت لزوما اینطور نیست که همه شرق شناسان از اغراض سیاسی ودینی برخوردار باشند، بلکه گاه پاره ای از آنها همچون ماسینیون، هانری کربن، تیتوس بورکهارت، آندره پوپ، اچ. ای. آر. گیب، آنه ماری شیمل ودیگران تحت تاثیر فرهنگ شرق قرار گرفته وبا آن هم زبانی وهمدلی پیدا نمودند. مونتگمری وات در این باره می گوید:
«تا جنگ جهانی دوم اکثر خاورشناسان دانشگاهی گرچه رفته رفته به شرق معاصر علاقه مند شدند، اما همچنان از سیاست دوری گزیدند... خاورشناسان دانشگاهی در این تغییر موضع درجاتی از استقلال را حفظ کردند، مگر وقتی که مجبور می شدند برای پشتیبانی مالی تلاش کنند ومحتملا وقتی کمک مالی تأمین می شد که طرح آنان با علایق تجاری وحکومتی منطبق می گردید»(۱۴).
بنابر استعمال کلمه «شرق شناسی» در این دوره، انگیزه ها ودغدغه های علمی وپژوهشی، بیشتر مورد توجه قرار می گیرد وبخش زیادی از شرق شناسان در عصر جدید، داخل این قلمرو می گردند وهرچند ممکن است اشتباهات وسخنان ناروائی هم داشته باشند، اما این امر نه به جهت اهداف تبشیری وسیاسی، بلکه احتمالا به جهت عدم وفاداری به روش شناسی علوم، روش تحقیق واشتباه علمی بوده است. بدیهی است در دوره چهارم امکان دارد که اهداف واغراض سیاسی ومذهبی نیز وجود داشته باشد، اما با توجه به تغییراتی که در عصر جدید، در حوزه دین وسیاست وروش های علمی وپژوهشی صورت گرفته، وجود اغراض سیاسی ومذهبی نسبت به دوره دوم، که جنگ های صلیبی در آن موجب مناقشات ونزاع های ایدئولوژیک ودینی بوده، کمتر دیده می شود، به طوری که در دوره چهارم علاوه بر جغرافیا به شاخصه هایی همچون تمدن، دین وتاریخ فرهنگ نیز توجهی مضاعف می شود وبه جهت غلبه یافتن روحیه ایدئولوژی گریزی بر جنبه های ایدئولوژی گرایی ومدافعه جویانه قرون گذشته وترویج شیوه های پژوهشی وتحقیق، تعداد بیشتری از دین پژوهان غربی را می توان مثال زد که با همدلی، هم زبانی ودغدغه کشف حقیقت پا به سرزمین های شرق گذارده اند. به طوری که آندره پوپ که از جمله پژوهشگران غربی در حوزه هنر اسلامی - ایرانی است، خود را متعلق به فرهنگ ایران می داند وعلاوه بر آثار ارزنده ای که در این حوزه از خود به یادگار گذارده است، وصیت می کند که او را پس از مرگ در ایران (اصفهان) دفن کنند ویا فردی همچون هانری کربن خود را شیعه معنوی می خواند وچنان علاقه وهمتی از خود در زمینه شناخت عرفان شیعی وحکمت معنوی نشان می دهد، که کمتر می توان در میان همگنان مسلمان او دید، طوری که با جدیت فراوان سال های زیادی را شبانه روزی به تحقیق ومطالعه درباره بزرگان عرفان وفلسفه اسلامی پرداخت وآثار ارزنده وجاویدانی را در فرهنگ اسلامی ومقالاتی در خصوص مهدویت به جای نهاد. یا افرادی همچون آنه ماری شیمل، رنه گنون، کوماراسوآمی وتیتوس بورکهارت که خود غربی وشرق شناس بودند، آنگاه که درباره تمدن اسلامی سخن گفته اند، برخلاف پاره ای از اسلام شناسان غربی که مسیحی یا یهودی متصلب وغرض ورز بودند، با دلدادگی تمام به تمدن شرقی یا فرهنگ اسلامی نگریسته وگاه در این مسیر نیز - همچون تیتوس بورکهارت ورنه گنون - مسلمان می گردند، به طوری که اگر سخنان نادرستی از این اندیشمندان غربی دیده می شود، نباید آن را از سر غرض ورزی واهداف سیاسی دانست، بلکه آن به جهت هویت خطاپذیر بشر است که در این امر میان اندیشمند شرقی وغربی یا مسلمان وغیرمسلمان فرقی نیست وهرانسانی در معرض آن قرار دارد. بنابر این شایان ذکر است که در دوره چهارم به ویژه در قرن بیستم، با تعداد بیشتری از دین پژوهان غربی واسلام شناسان شرق شناس مواجه هستیم که از سر کشف حقیقت وجستن گمشده خویش به سوی شرق وکشورهای اسلامی قدم برداشته ودر این مسیر تکاپو نموده اند، به طوری که تفاوت فاحشی را می توان میان آثار اسلام شناسان قرن بیستم با قرون پیشین یافت. به همین جهت ادوارد سعید درباره دوره چهارم می گوید:
«انتخاب واژه شرق جنبه قانونی داشت، زیرا توسط افرادی نظیر شوستر (resuahc) ماندول (ellivednam)، شکسپیر، جان درایدن (edyrd nhoj)، الکساندر پوپ (epop) وبایرون (naryB) مورد استفاده قرار گرفته بود. واژه مزبور مشخص کننده، آسیا ویا شرق از جهات جغرافیایی، اخلاقی وفرهنگی بود»(۱۵).

فصل دوم: دیدگاه پدیدارشناسانه هانری کربن پیرامون مهدویت
مدخل

یکی از قوی ترین اسلام شناسان غربی که درباره تفکر شیعه وموقعیت مهدویت در نظام فکری شیعه پژوهش نموده، هانری کربن است. وی برخلاف بسیاری از دین پژوهان غربی که با شیوه تاریخیگری به اسلام ومسأله مهدویت نگریسته اند، با روش پدیدارشناسانه به بررسی مؤلفه ها وعناصر بنیادین شیعه وحکمت معنوی می پردازد. وی معتقد است، یکی از اصلی ترین ومحوری ترین عناصر حکمت معنوی فکر شیعه، اعتقاد به مسأله امامت است که تجلّی آن در عصر ما، مهدویت می باشد. ازاین رو، نکات قابل تأمّلی را درباره مهدویت مطرح می سازد. وی چندین مقاله مستقل درباره ولایت وامامت امام مهدی (علیه السلام)، جزیره خضرا، محل زندگی فرزندان امام وموضوعات مربوط به مهدویت دارد وبر این باور است که مهدویت آموزه ای اسلامی است که در عرفان اسلامی توانایی تبدیل شدن به یک نظریه ویا دکترین را دارد. او برخلاف بسیاری از دین پژوهان غربی، نگرش مثبت وهمدلانه ای نسبت به مهدویت ارائه می دهد وبه اهمیت این مبحث اذعان دارد؛ هرچند که در بعضی از مسائل مهدوی تحت تأثیر اندیشه های اسماعیلی وشیخیه می باشد.

مقدمه

هانری کربن (١٩٧٨ - ١٩٠٣) از برجسته ترین شرق شناسانی است که سال های زیادی از عمر خویش را در ایران سپری نموده وبه پژوهش وتحقیق در زمینه ایران شناسی، اسلام شناسی، عرفان وفلسفه اسلامی پرداخته وانجمن ایران شناسی فرانسه را در ایران پایه گذاری وتأسیس نموده است. وی از اندیشمندان بزرگ غربی واسلامی در زمینه شناخت عرفان وفلسفه اسلامی درس آموخته وپس از سال ها تلاش در فهم تفکر شیعی، آثار برجسته ای را در زمینه های عرفان، فلسفه وکلام شیعی به زبان فرانسوی ترجمه وتحریر نموده است. مجموعه آثار او را به ١٩٧ عنوان تخمین زده اند که پاره ای از آن ها در موضوع خود بی بدیل است(۱۶).
دستاورد مطالعات وکوشش های کربن که با همکاری پاره ای از اندیشمندان ایرانی صورت پذیرفت، گردآوری مجموعه ای از آثار عرفانی وفلسفی بزرگان ومفاخر ایران با عنوان «گنجینه نوشته های ایرانی» بود که بیست ودو جلد از این آثار در زمان حیات کربن به چاپ رسید. نگاهی به تألیفات کربن در باب عرفان وفلسفه اسلامی بیانگر دغدغه های فکری او است(۱۷).
وی برخلاف بسیاری از مستشرقان که با مطالعات اندک وبر اساس ظن وگمان به نوشتن درباره فرهنگ شرقی واسلامی پرداخته اند، با مطالعات دقیق وگسترده درباره تمدن اسلامی وبه ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن خود گویا است که وی تا چه حدّ در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است، به طوری که انسان با مطالعه آثارش وتطبیق دادن تألیفات او با آثار دیگر خاورشناسان خواهد فهمید که کمتر محققی از خاورشناسان در جامعیت وعمق فکری به پای او می رسد.
کربن خود را مستشرق نمی داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می داند که به دنبال گمشده خود به همه جا سر می زند واز همه کس درباره گمشده خویش می پرسد. وی در این باره می گوید:
«پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان وفرهنگ آلمانی هستم ونه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر وسلوک از فرایبورگ، تهران واصفهان سر درآورده ام. امّا این شهرها از نظر من مدینه های تمثیلی اند. منازلی نمادین از راه وسفری همیشگی وپایدار»(۱۸).
به یقین می توان گفت، هانری کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته ای دارد وهنگام نگرش به این مسأله، آن را به طور نظام مند وارگانیک با دیگر عناصر ومبانی شیعی می نگرد وبه مهدویت، صرفا به صورت یک گزینه وآموزه تفکیک شده توجه نمی کند. پاره ای از خاورشناسان وحتی عالمان اسلامی آن گاه که به مهدویت می پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه ها وتأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت وتعالیم دینی توجه نمی کنند، بلکه مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع می کنند وبه صورت تحلیلی، نه ترکیبی وارگانیک، به پژوهش می پردازند، درحالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام وپیکره یک تفکر ودین از موقعیت فوق العاده ومنحصربه فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می توان به طور مستقل به تحلیل وبررسی آن پرداخت، می توان به کارکرد واهمیت آن با دیگر آموزه های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت ونقش مهدویت حتی در کوچک ترین عناصر دین نیز آشکار می گردد.
مسأله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی وشیعه باطنی، می توان مهم ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان وفلسفه شیعی را مهدویت دانست. همانطور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسأله ولایت محمدیه ومهدویه (ولایت مطلقه ومقیده) قرار گرفته ونفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان وحقیقت محمدیه منجر می گردد، همچنین می توان گفت که در تمامی آثار وکوشش های فکری این خاورشناس بزرگ مسأله مهدویت، رکن اصلی قرار گرفته است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلی، عرفان محیی الدین وسید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه وشیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار هانری کربن در زمینه فرهنگ عرفانی وشیعی، که شامل ده ها کتاب است، نظر گردد، اثبات می شود که وی، تحلیل عرفان وتشیع را بدون مسأله مهدویت ناتمام می داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی وآشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می داند ومی گوید:
«به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد»(۱۹).
وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبد الرزاق کاشانی که از شارحان عرفان محیی الدین است، می گوید که ولایت بخشی از نبوت است ولازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت وگره خوردن با حضرت ولی عصر (علیه السلام) تحقق می یابد. وی در کتاب «آیین جوانمردی» سخن عبد الرزاق کاشانی را درباره ولایت، که محور اصلی بحث دکترین مهدویت است، چنین بیان می کند:
«به عقیده عبد الرزاق کاشانی به گونه ای است که ولایت بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ چرا که هرنبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است ودر حقیقت، پیامبری امری موقتی است واین نکته ای است که ما از پیامبرشناسی شیعی استنباط می کنیم»(۲۰).
روش پژوهشی هانری کربن در شیعه شناسی
هانری کربن در دین پژوهی، مانند توشیکو ایزوتسو، میرچا الیاده، رودولف اوتو، اتین ژیلسون وفریدریش هایلر از شیوه پدیدارشناسی استفاده نموده است(۲۱).
این عده از اندیشمندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی به مسأله نمی نگرند وموضوع را از جهت تحققش در زمان ومکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آنچه بیش از هرچیز اهمیت دارد، شناخت پدیده وتأثیرات وآثاری است که آن پدیده می تواند بر فرد، جامعه ویا بر برهه ای از تاریخ بر جای گذارد. به تعبیر آنه ماری شیمل، در روش پدیدارشناسانه محقق می کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود وبه درونی ترین امر مقدس هردین دست یابد(۲۲). در نگاه تاریخی ما نمی توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی ای دارد وچگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدارشناسانه، مبانی وچگونگی پیدایش یک تفکر واندیشه را می توان فهمید. در این روش، توصیف وشناخت یک پدیده وتأثیرات آن - که به تعبیر ادموند هوسرل یک نوع روانشناسی توصیفی(۲۳) است - مورد توجه می باشد وتوسط آن می توان به جهان فکری، زندگی افراد وبه مفهوم یک پدیده پی برد. به تعبیر موریس کوروز:
«این روش به توصیف پدیدارها به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می دهند، می پردازد. هرچیزی که خود را به هرنحوی که باشد، ظاهر سازد پدیدار نامیده می شود، مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود، خودشان را پاک وبی آلایش آشکار سازند... از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند، باید چشم پوشی کرد... روش پدیدارشناسی عبارت از تلاشی برای دریافت واقعیت ها، در روشنایی خاص وغیر قابل تأویل خود آنهاست»(۲۴).
همچنین مارتین هایدگر درباره پدیدارشناسی می گوید:
«در پدیدارشناسی سعی می شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شی، خود را نشان دهد وبا مفاهیم نارسا ومبهم در خفا وحجاب نیفتند، وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می کند، یا یک کویری، از کویر صحبت می کند، باید پرسید آن جنگل وآن کویر برای آن ها چگونه پدیدار می شوند، نه اینکه ما به آن ها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم وتأویل نمایییم»(۲۵).
در شیوه پدیدارشناسانه برخلاف شیوه تاریخی - که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می باشد - هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی وروانی افراد ودرک پیامدهای آن بر آثار خارجی است واین امر با شناختن وبازکاوی علت ها وعوامل فکری امکان پذیر است، برخلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسأله بدون نظر داشتن به ظرفیت ها وعناصر ذهنی مورد اهتمام وتوجه می باشد.
هانری کربن برخلاف پاره ای از خاورشناسان پیش از خود همچون دارمستتر(۲۶)، ایگناتس گلدتسیهر(۲۷) وفان فلوتن(۲۸)، مارگولیوث ودیگران، به مسأله مهدویت از دیدگاه تاریخی نمی نگرد ومانند آنان در صدد ارزیابی وبررسی عوامل تاریخی پیدایش این فکر نیست. آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش تاریخیگری اعلام می کنند که اندیشه مهدویت توسط عده ای از شیعیان کوفه (مانند مختار ثقفی وکیسانیه) یا مسلمانان سودان (مثل محمد احمد سودانی مدعی مهدویت) ویا دیگر سرزمین های اسلامی به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس وستم حاکم بر سودان وامثال آن کاسته شود. اینان خواستند با اختراع وجعل مسأله مهدویت ومنجی گرایی به قیام برخیزند واز این راه مردم را برای یک نهضت آزادی بخش گرد آورند. بنابراین از دیدگاه تاریخی، هیچ گاه به ارزشیابی یک اعتقاد دینی واهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین وپیروان آن دین نگریسته نمی شود وتوجه نمی شود که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه ومنزلت اعتقادی وآئینی دارد وتا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی - که شیوه متداول بسیاری از شرق شناسان ودین پژوهان آنگلوساکسون در اواخر قرن نوزدهم واوایل قرن بیستم بود - هر پدیده ای در بستره ای از حوادث وجریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از منظر تاریخیگری اندیشه مهدویت خواهی، ساختگی وجعلی است که شرایط سیاسی واجتماعی یا سرخوردگی فردی وروان شناختی موجب به وجود آمدن آن شده است، به طوری که از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می گردند وبدین وسیله به قیام اجتماعی ویا التیام روحی وروانی می رسند.
اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن که به توجیه وتبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود وپیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیش تر به مؤلفه های فکری واعتقادی دین توجه می گردد وپژوهشگر به جای اظهارنظر، به بیان وتوصیف آموزه های مذهب می پردازد. در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی همچون هانری کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد ودرباره صدق وکذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می پردازد که مهدویت از منظر آموزه های دینی، چگونه توصیف شده وتفسیر کتاب وسنت یا نظر واعتقاد عالمان وعارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع برخلاف روش تاریخیگری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه توصیفی، همدلانه وپدیدارشناسانه، روش تحقیق او را در پژوهش تشکیل می دهد واو به جای آن که به اظهار نظر شخصی وتحلیل تاریخی بپردازد، می نگرد که آموزه ای چون مهدویت در درون نظام وسیستم اعتقادی وفکری اسلام وبه ویژه شیعه چه نقش وکارکردی دارد.
در روش پدیدارشناسی، بررسی ومطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت وکشف دلیل آن اهمیت دارد ومحقق سعی می کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه ای ومنسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن درباره صحت وحقانیت یک پدیده را به صورت معلق می گذارد وبه اصطلاح تعلیق حکم می کند ومی کوشد تا به شناخت، هم زبانی وهمدلی با یک پدیده وپدیدآوران آن بپردازد.
بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ وزمان عینی مورد توجه قرار نمی دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن وبه تعبیر دیگر، در عرصه ای که خود ضد تاریخ است ودر زمان ومکانی غیرمادی بلکه معنوی قرار گرفته، بررسی می کند وبه بیان ریشه ها وبنیادهای آن می پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می دهد. به همین جهت کربن درباره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می گوید:
«در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی ومثالی مربوط به ولادت وغیبت او فراوان به چشم می خورد... نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده ایم. این جا باید به عنوان پدیدارشناس رفتار کرد: کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است»(۲۹).
در نگاه تاریخیگری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب واندیشه ای را از رشته تاریخی وارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست وحتما یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی ودر نسبت با گذشته وحال آن بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه ای با گذشته وحال ویا مکان وقوع آن نمی باشد وهرچند شناخت زمان ومکان می تواند در فهم پدیده ای کمک کند، اما لزوما ما در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی وقبل وبعد نیستیم. آنچه در پدیدارشناسی اهمیت بسیار دارد، عناصر اصلی ومؤلفه های اصلی خود پدیده است، هرچند که این پدیده در ارتباط با پدیده های اطراف خود هماهنگ وسازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدارشناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه های اصلی حکمت معنوی شیعه اشاره وویژگی های اصلی آن را بیان می کند. به نظر او، کلیدواژه های پدیدارشناسی شیعه عبارتند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت ومهدویت.
وی امام شناسی را ادامه وبسط نبی شناسی می داند وسلسله امامت را بر محور امام مهدی (علیه السلام)، که ادامه امام شناسی در عصر ما است، قرار می دهد ومسأله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می داند. او می گوید:
«اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبرشناسی است که در یک امام شناسی بسط پیدا می کند... وظیفه حکمت نبوی، تداوم وحفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است وگرنه اسلام با گونه های ویژه آن، دستخوش همان فرایندی می شد که در مسیحیت، نظام های کلامی را به ایدئولوژی های اجتماعی ومهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی وبه امری عرفی تبدیل کرد»(۳۰).
هانری کربن در مسأله مهدویت وشناخت شیعه به عناصر، شاخص ها وبنیادهای فکر شیعی می پردازد واز نگاه او، حقانیت ودرستی این مباحث مفروض گرفته می شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدارشناسی، درک حقانیت ودرستی اعتقادی که محور بحثش می باشد - هرچند که او معتقد به این مباحث باشد - از اولویت برخوردار نیست(۳۱). کربن وقتی قرائت عرفانی از شیعه را ارائه می دهد، تنها به بیان بنیادها وپایه های این تفکر نظر دارد ودر این راستا تمامی گونه های باطن گرایی وتأویلی فرقه های شیعه از جمله نظرات اسماعیلی، عرفان از منظر محیی الدین وسید حیدر آملی، مسأله ولایت وامامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه ودیگر امور را مورد بررسی قرار می دهد وبررسی این امور در پدیدارشناسی فکر شیعه باطنی برای او اهمیت فراوانی دارد وهمان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد وسال ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد واز آن توصیفی واقعی ومطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسأله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم ترین پایه آن، مواجه می شود ودر بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی کتاب می نویسد.
بنابراین در شیوه پدیدارشناسی کربن از اسلام، وی نخست به شناخت موضوع معطوف می شود وسپس می کوشد تا به توصیف مؤلفه ها وعناصر درونی این اعتقاد وتأثیر آن در رفتار وافکار مسلمانان وجوامع اسلامی بپردازد وهماهنگی وپیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.
هانری کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسأله مهدویت بنیاد اصلی شیعه وعرفان وموضوع امام دوازدهم از مهم ترین مباحث اعتقادی - عرفانی شیعه تلقی می گردد ومعتقد بود که نمی توان به تشیع، عرفان وحکمت معنوی قائل شد، امّا مسأله امامت وولایت امام را که سرانجام به امام عصر ع ختم می گردد، نادیده گرفت. وی مهم ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه وحکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن وپویایی اسلام می باشد، مسأله ولایت امام معصوم تشخیص داد وخصوصا در بیان عرفان وحکمت معنوی شیعه، به طور جدی معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی وحکمی شیعه به مسأله امامت وولایت معطوف می گردد ودر گزینش علمی تمامی آثار علمی خود ودر پرداختن به عارفان وفیلسوفان وحتی فرقه های مذهبی، به کانون وهسته اصلی حکمت وعرفان یعنی ولایت امام توجه دارد. کربن معتقد بود که سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام باید جایگزین فلسفه ارسطویی گردد واز اسلام تفسیر حکمی ارائه داد وبه دنبال ارائه الگو ومدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه ورزی یونانی بود واگر وی به فیلسوفان پیش از سقراط چون فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس ویا حکیمان ایران باستان اشاره می کند، به این دلیل است که آن ها را همسو با تفسیر حکمی ومعنوی از اسلام می پندارد.
کربن به محیی الدین، سید حیدر آملی، صدر المتألهین وفرقه های اسماعیلی، شیخیه وسرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت. چون در همه این اندیشمندان وفرقه ها، مسأله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت وسرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که هانری کربن در بررسی تمامی این اندیشمندان وفرقه ها به جنبه مشترک وفصل الخطاب عرفان وحکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می ورزد. از این رو عجیب است که برخلاف پاره ای از اندیشمندان مسلمان که مسأله مهدویت را امری حاشیه ای وآموزه ای دینی هم شأن با دیگر مؤلفه های دینی می دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه وبیان عناصر وپایه های اصلی اسلام شیعی، چه نیکو از منظر بیرونی ومعرفت درجه دوم واز نگاه یک غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می گردد وآن را گوشزد می کند که اگر عرفان وتشیع، مسأله سرپرستی وولایت امام معصوم را در هر عصر ودوره ای - که در عصر ما ولایت امام مهدی (علیه السلام) است از تفکر خویش دور سازد، وتأویل وتفسیر شریعت ورسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع وعرفان اسلامی را نفی نموده است.
زمینه های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی
پیش از این که مبانی فکری ودغدغه های کربن را نسبت به آموزه های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه ها ورگه های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم. هانری کربن قبل از این که به ایران بیاید وبه صورت جدّی درباره تفکر ایرانی وشیعی به پژوهش های ژرف وعمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان واندیشمندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی تأثیر بر شناخت وسنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین هایدگر(۳۲) در آلمان بوده واز او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک وتفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به طوری که به تعبیر یکی از اندیشمندان، تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه هایدگر رویگردان نشد(۳۳). کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود وزمان هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با هایدگر آشنا شد. بی تردید، آشنایی کربن با هایدگر در شکل گیری فکر ونگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان طور که غیر از او هم هایدگرشناسان دیگری در ایران بوده اند که میان هایدگر وعرفان رابطه هایی را ایجاد نمودند.
مسأله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می کند، از مهم ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط هانس گئورک گادامر(۳۴)، پل ریکور(۳۵)، هایدگر ودیگر اندیشمندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ ترین جریان فکری - فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته ودر مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک(۳۶) را در بررسی عرفان وفلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیرکلاسیک چون هایدگر آموخت. وی درباره قرابت میان هایدگر وتفکر اسلامی می گوید: «آنچه من در نزد هایدگر می جستم، آنچه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی - اسلامی می جستم ومی یافتم»(۳۷). به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست هایی که با علامه طباطبایی داشته است، درباره مسأله تأویل وتفسیر قرآن با وی گفت وگو می نموده است، به طوری که همزبانی کربن با علامه طباطبایی که درباره تأویل کتاب مقدس وتأویل معنوی سخن می گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می نموده است(۳۸). داریوش شایگان می گوید: «کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود وزمان، نوشته هایدگر، می توان دید»(۳۹).
از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی ماسینیون می باشد. ماسینیون از جمله مستشرقانی است که درباره اسلام وعرفان اسلامی سال ها پژوهش نموده وآثاری از خود به جای گذارده است. از جمله آثار وی کتابش درباره حلاج است که بیانگر دغدغه های عرفانی او می باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش هانری کربن به یادگار گذارد وموجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می گیرد، شهاب الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی الدین عربی بود. به نظر می رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین وتقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد. زیرا ماسینیون معتقد بود: «ابن عربی با اقدام قاطع وبرگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد»(۴۰).(۴۱)
از جمله اندیشمندان مسیحی که هانری کربن چون او، از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون(۴۲) است. وی که اندیشمند وفیلسوفی مسیحی وتومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می نگرد، وبسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن وایزوتسو در اسلام ومیرچا الیاده در نمادشناسی واسطوره شناسی از دین است. به نظر می رسد هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام وتشیع به مانند اتین ژیلسون(۴۳) در مسیحیت عمل نموده واز او الگو گرفته است(۴۴).
تفکر هانری کربن درباره عرفان وفلسفه اسلامی
همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه ومذاهب اسلامی، نگرش ها وتفسیرهای متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه هایی چون دیدگاه کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هریک از این دیدگاه ها به جنبه وپاره ای از دین اهمیت بیش تری داده وبه زاویه ای از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار وتألیفات هانری کربن به چشم می خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولوی گرایش زیادی دارد وبخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر وقرائت از مذهب شیعه می باشد.
کربن در تقسیم بندی وشناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات وگونه شناسی متداول در کتاب های تاریخ فلسفه تبعیت نمی کند وبه آن ها روی خوشی نشان نمی دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست واز منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی وولایت امامان است، دارای عمق وویژگی هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می سازد ومؤلفه های آن برآمده از شریعت، طریقت وحقیقت است. ازاین رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن رشد پایان یافته می دانند، معتقد است که اوج فلسفه وحکمت معنوی اسلام وخصوصا شیعه پس از این دوره تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می کند:
١ - از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده های آغازین اسلام وبه هنگام ورود فلسفه به سرزمین های اسلامی شروع می گردد وتا سه قرن پیش از صفویه ادامه می یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی ومحیی الدین عربی مطرح می شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیشمندان غربی ومورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است وبه اندیشه های سهروردی، محیی الدین ودیگر فیلسوفانی که پس از ابن رشد آمده اند، هیچ گونه توجهی نمی شود.
٢ - از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می گردد وتا عصر صفویه ادامه می یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می گیرد، وبزرگانی همچون مکتب ابن عربی، تعلیمات نجم الدین کبری، سهروردی، سید حیدر آملی، پیوند میان تشیع با تصوف وآیین اسماعیلی شکل می گیرد.
٣ - از عصر صفویه تاکنون دوره سوم نام گرفته است. پاره ای از بزرگ ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می باشند(۴۵). کربن از جمله کسانی است که برحسب این تقسیم بندی معتقد است که دوره دوم از تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می باشد. ازاین رو در بیان عرفان وفلسفه اسلامی به اندیشمندان ومتفکرینی می پردازد که در ایجاد حکمت معنوی حیات اثربخش بوده اند، که باید به این شخصیت هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده اند، مستقلا پرداخته شود:
تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی بر پدیدارشناسی هانری کربن
هانری کربن به سهروردی بسیار علاقه مند بود. آن گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت ودر حال تخصص یافتن در زبان های باستانی وآموزش زبان های فارسی، عربی وپهلوی بود، موضوع تخصصش را شهاب الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی وعرفان بر أثر دلدادگی ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه های نوشته های ایرانی می باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیشمندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.
سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده وپایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان/پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نوافلاطونی وعرفان اسلامی داشته است ودر راه پیوند میان این مؤلفه ها، به طرحی جدید از فلسفه وتبیین عالم دست زد که آن را می توان در کتاب حکمة الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان وتفسیر باطنی از عالم است.
سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود. همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار واندیشه های فیلسوفان پیش از خود بود وفکری اشراقی وشهودی داشت، سهروردی نیز به هماهنگ سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران وعرفا پرداخت. واین امر بسیار مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود. شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسأله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.
سهروردی که عناصر ذهنی خود را وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی وتصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان وانبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته اند وبر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع از هرمس، - که گفته شده همان ادریس پیامبر است - زرتشت ودیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین وبزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابو الحسن خرقانی وذو النون مصری به آن پرداخته اند وهمه آنان از یک حقیقت که با کشف وشهود واشراق حقیقت حاصل می گردد، سخن گفته اند(۴۶).
وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان وحکیمان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون وشاهان کیانی چون کیخسرو واز افرادی چون بزرگمهر نام می برد وآنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس وفیثاغورث وعرفایی چون ابو الحسن خرقانی وذو النون مصری می نهد(۴۷) ومعتقد است که مشابهت میان اندیشه های افلاطون واعتقادات ایرانیان باستان نمی تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی وکشف حقایق عالم اعلی می داند(۴۸). به همین جهت سهروردی خود را جانشین ووارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود ودارای وحدت متعالی در تمامی جوامع ودر میان تمام حکیمان است وحتی افرادی چون ابن سینا وفارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا وآن دسته از فیلسوفانی می داند که بهره ای از حکمت واشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب های خود به بیان رؤیایی می پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا (که به اشتباه ارسطو تصور می شد) می پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن سینا وفارابی هستند یا نه؟ وارسطو در جواب او می گوید که این چنین نیست وحکمای واقعی بایزید بسطامی وسهل تستری هستند ودر واقع حکمایی را که اهل اشراق وشهود هستند، تأیید می کند(۴۹). به همین خاطر از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است(۵۰) واو مانند افرادی چون مارتین هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون وحکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث وهراکلیتس توجه بیش تری دارد وآنان را به حقیقت وحکمت نزدیک تر می داند(۵۱) ودر واقع می کوشد تا میان حکمت زردشت وافلاطون وحدتی ایجاد کند(۵۲). با وجود آن که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمة الاشراق یادآوری می کند، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی وسپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آنچه جلب توجه می کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه ومنطق ارسطویی وارد می سازد، می خواهد یک رویه وروش خاصی را در فلسفه اسلامی که کربن از آن الهام می گیرد واز آن به حکمت معنوی تعبیر می کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی وسنت اشراقی، رویه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به یک نوع وحدت باطنی ودرونی میان تمامی اندیشمندان، مکاتب وحکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف ومشاهده می طلبند، قائل است. ودر میان تمامی اندیشمندانی که در حوزه نظر وعمل اشتغال دارند، آنانی را که هم در فلسفه استدلالی وهم در عرفان به کمال رسیده اند، برترین وکامل ترین طیف می داند که به معرفت واقعی رسیده اند واز آنان به حکیم متأله تعبیر می کند(۵۳) وفیثاغورث وافلاطون از یونان وخود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می داند.
هانری کربن معتقد است که نظرات سهروردی بر اندیشه های خواجه نصیر طوسی، ابن عربی وشارحان شیعی وایرانی ابن عربی بی تأثیر نبوده است(۵۴).
همچنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است وبر صدر المتالهین شیرازی که بر کتاب حکمة الاشراق تعلیقه نوشت وبر عده ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها وبهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است جمع میان اشراق، ابن عربی وتشیع امری بود که نزد محمد بن ابی جمهور به ثمر رسید ودر فاصله سده های نهم هجری (پانزدهم م) ودهم هجری (شانزدهم م) جهش فوق العاده ای به وجود آورد(۵۵)، به طوری که ابن ابی جمهور احسائی بعدها بر فرقه شیخیه وبزرگان این طایفه بسیار اثرگذار بوده است.
عوامل تأثیرگذار بر نگرش هانری کربن درباره مهدویت
١) شهاب الدین سهروردی:
با توجه به موقعیت خاصی که شهاب الدین سهروردی در عالم اندیشه دارد وتأثیر ژرفی که بر فیلسوفان وعرفان شناسان پس از خود گذارد، می توان به پاره ای از نظرات او که درباره مهدویت است، اشاره نمود. نظراتی که یا مستقیما درباره مهدویت می باشد، ویا نگرشی فلسفی است که توسط دیگران در زمینه مهدویت مورد بهره برداری قرار گرفته است. به این جهت کربن در آثار خود به پاره ای از این آرا اشاره می کند.
١ - ١) نبوت باطنیه:
هانری کربن معتقد است که سهروردی به عنوان فیلسوفی که به دنبال تفسیری معنوی وباطنی از دین وفلسفه است، اعتقاد داشت که باید در حکمت وتجربه معنوی وتفسیر باطنی از شریعت، فردی حکیم که سرسلسله حکیمان است ودر ادبیات عرفانی موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد. «در حقیقت، سهروردی کسی را در سرسلسله حکما قرار می دهد که در حکمت وتجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد»(۵۶). از نظر کربن این قطب کسی است که چون به مقامی والا وبلند رسیده، می تواند مفسّر رسالت نبوی باشد وبدون حضور او عالم نمی تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان او را نشناسند.
کربن پس از این که نگرش سهروردی را درباره قطب بیان می کند، می کوشد تا هماهنگی این فکر او را با مسأله قطب الاقطاب یا امام در فکر شیعه بیان کند.
وی می گوید مسأله امامت که به دنبال دایره نبوت وختم نبوت قرار می گیرد وبا ولایت گره خورده است، از استوانه های نبوت باطنیه باقیه است وپس از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) هرچند رسالت مسدود شد وپس از وفات ایشان رسالت نبوی ختم یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، همچنان با مسأله امام (قطب الاقطاب) وولایت او ادامه می یابد.
کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است.
زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هرزمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی (صلّی الله علیه وآله) می فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، یعنی خداوند پس از خاتم الانبیا امام را می فرستد که دارای ولایت ونبوت باطنیه است وبه تأویل وتفسیر شریعت می پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت: «در محاکمه سهروردی... اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود وبا مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه «غربت غربی» را تا پایان آن به تجربه دریافت»(۵۷).
در راستای همین تشیع باطنی، کربن می کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین وتشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می گوید که سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب، یعنی امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان «قیم بالکتاب» قرار گرفته است که برای درک معنای درونی وباطنی قرآن ودرک مشکلات قرآن باید به او رجوع نمود که این اصطلاح قیم بالکتاب که سهروردی به کار برده است، در تشیع برای نامیدن امام ونقش اساسی او به کار گرفته شده است(۵۸).
به همین جهت کربن نتیجه می گیرد که بی علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود «حکمة الاشراق» بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می داند که میان تفکر اشراق وتشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی وشیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی های امام از جمله امام مهدی (علیه السلام) هدایت باطنی وتفسیر باطنی از شریعت ورسالت است(۵۹). به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسأله ای جدّی بوده است.
٢ - ١) عالم مثال:
سهروردی به پیروی از افلاطون ونوافلاطونیانی چون فلوطین برای عالم نظامی طولی قائل بود. وهمان طور که افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مثل (ایده ها) قائل بود یا فلوطین که در نظام طولی عالم به ترتیب معتقد به: احد، عقل، نفس، طبیعت ومادّه بود، سهروردی هم با توجه به اصطلاح شناسی خاص خود که متأثر از ادبیات اشراقی بود، معتقد بود که در نظام طولی عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مثل معلّقه (عالم مثال) وعالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردی از عالم مثل معلّقه غیر از عالم مثالی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت وبه آن عالم مثل نوریه هم گویند. در واقع سهروردی علاوه بر این که معتقد به عالم مثل افلاطونی (مثل نوریه) بود وبرای تمامی پدیده های جزئی عالم یک صورت ومثال کلی در عالم مثل قائل بود، به عالم مثل معلّقه یا عالم مثال که حد فاصل میان عالم محسوس وعالم معقول یا به تعبیر دیگر عالم روحانی وعالم جسمانی است، قائل بود(۶۰). بنابراین عالم مثال افلاطونی (مثل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مثل معلقه) است که وی بیان می کند(۶۱). مضافا او علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مثلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت ومعتقد بود که مثل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یکدیگر تولد پیدا نمی کنند.
بنابراین عالم مثالی که سهروردی از آن سخن می گوید، حد میانه وحد وسط عالم معقول وعالم محسوس قرار گرفته است وبه تعبیر فیلسوفان، خیال فعّال می تواند آن را درک کند. از نظر وی مثل معلقه یا عالم مثال عالمی است که فراتر از عالم مادّه یا عالم جسمانی است وقائم به ذات می باشد ودارای بعضی از ویژگی های عالم مادّه چون صورت وشکل می باشد، امّا دارای جرم وبعد نیست. در واقع موجودات جهان حسی، مظاهر وجلوه ای از عالم مثال هستند وهرچه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه ای از عالم مثال می باشد.
سهروردی بنا به قاعده امکان اشرف که وجود ممکن اخس را قبل از ممکن اشرف ممتنع می داند، معتقد است که عالم برتر باید قبل از عالم پست تر تحقق داشته باشد وبا این حساب، عالم مثال باید پیش از عالم مادّه وجود داشته باشد، وهرعالم پست تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت وکشش دارد ووجودش وابسته به آن عالم است. سهروردی مثل معلّقه را جواهری روحانی دانسته که در عالم مثال قائم به ذات خود می باشند ومعتقد است که غرایب وعجایب عالم مثال بی پایان وشهرهای آن غیرقابل احصا است وافرادی که اهل ریاضت بوده واز علوم مرموزه برخوردار باشند، می توانند از راه های مختلف، امور غیب را دریافت نمایند(۶۲).
کربن در تاریخ فلسفه خویش در توصیف عالم مثال معلّقه سهروردی می گوید:
«در این عالم که می توان همه غنا وتنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت، عالم مثال، قوام واستقلالی پیدا می کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا وهورقلیا در همین عالم قرار دارد»(۶۳).
سهروردی معتقد بود که اهل اشراق در خلسه های معتبر ومکرر خود به عالم هورقلیا راه یافته و«هورخش» را مشاهده می نمایند. منظور از هورخش در زبان اشراقیون وجهه عالی الاهی است که در زیباترین صورت متجلی می گردد وسهروردی درباره آن می گوید:
«وقد یکون المخاطب یتراء فی صورة إمّا سماویة او فی صورة سادة من الساداة العلویة وفیشجاه الخلسات المعتبر فی عالم «هورقلیا» للسید العظیم «هورخش» الاعظم فی المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق...»(۶۴).
کربن کلمه «فیشجاه» در سخن سهروردی را به معنای «پیشگاه» معنی نموده است.
بنا به نظر کربن این عالم مثال که حد واسط میان عالم معقول وعالم جسمانی است وتوسط خیال فعّال درک می شود، عالمی است که می توان در آن همه غنا وتنوّع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت ودر واقع عالم مثال، مدخل وورودی عالم ملکوت می باشد وسهروردی نخستین فیلسوفی است که وجودشناسی این عالم وسط ومرز میان عالم مادّه وملکوت را بیان وتأسیس نموده است وهمه عرفا وحکمای اسلام پس از سهروردی به این بحث برگشته وآن را بسط داده اند. هانری کربن در این باره چنین می گوید: «به نظر می آید که سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجودشناسی این عالم واسط را تأسیس کرده است وهمه عرفا وحکمای اسلام به این بحث بازگشته وآن را بسط خواهند داد»(۶۵). از این رو عالم مثال که مکان «اجسام لطیف» است، عالمی است که از طریق آن رموزی که پیامبران وتجربه های عرفانی به آن اشاره دارند، تحقق می یابند. بنا به نظر کربن تأویل داده های قرآنی به واسطه همین عالم انجام می پذیرد وبدون این عالم، جز کنایه ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود(۶۶).
نگرش ابداعی سهروردی درباره عالم مثال وقرار گرفتن شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا وهورقلیا در این عالم موجب شد تا پس از او عده ای از متفکران از جمله ابن ابی جمهور که تأثیر او بر فرقه شیخیه محسوس است، متأثر از نظر سهروردی گردند، مضافا که مؤسس فرقه شیخیه یعنی شیخ احمد احسائی وسید کاظم رشتی ودیگر بزرگان شیخیه بنابر همین تفکر عالم مثال، معتقد به عالم هورقلیا وزندگی کردن امام مهدی (علیه السلام) وخانواده ایشان در آن عالم گردیدند، وبر اثر همین فکر که امام مهدی (علیه السلام) در عالم هورقلیا زندگی می کند، بحث دیگری را با عنوان رکن رابع مطرح نمودند، مبنی بر این که امام مهدی ع چون در عالم لطیف وفرامادی هورقلیا زندگی می کند، برای اداره عالم مادّی نیازمند یک جانشین است که باب ونماینده او باشد. این امر لاجرم آن ها را معتقد به بحث «رکن رابع» ساخت. بر اثر همین فکر پس از شیخ احمد احسائی وبزرگان فرقه شیخیه، افرادی چون علی محمد باب وحسینعلی بهاء با تکیه بر بحث عالم هورقلیا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدی ع وبه تدریج خود را مهدی (علیه السلام) خطاب نمودند وافکار واعتقاداتی را دامن زدند که تاکنون نیز پیامدهای آن دامن گیر مسلمین می باشد.
٢) - فرقه اسماعیلی:
از جمله فرقه هایی که دارای گرایش باطنی وتأویلی است، فرقه اسماعیلی می باشد، به طوری که آنان نسبت به تمامی احکام وآداب دینی تأویلات وتفسیرهای باطنی ارائه می دهند. این فرقه به جهت آن که در برهه ای از تاریخ در ایران نشو ونما یافتند وحتی توانستند در مدتی حکومت ایران را به دست بگیرند، در فرهنگ وتمدن ایران تأثیر به سزایی داشتند به گونه ای که بعضی از اندیشمندان بزرگ اسلامی گرایش اسماعیلی داشته اند.
به جهت گرایش ورویکردی که فرقه اسماعیلی به تأویل معنوی امور دینی از خود نشان می دهد ودر واقع، از گرایش های باطنی شیعه تلقی می گردند، این امر برای هانری کربن از اهمیت به سزایی برخوردار می باشد. کربن که در تفسیر حکمت معنوی شیعه به تمامی فرقه ها وگرایش های عرفانی وباطنی شیعه توجه خاصی از خود نشان می داد، نمی توانست از مذهب اسماعیلی به راحتی گذر کند.
تأویل در تفکر اسماعیلی برای کربن بسیار حائز اهمیت وهمین امر او را متوجه این مذهب نمود. وی در مقاله ای که پیرامون تأویل قرآن وحکمت معنوی اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعیلی می گوید:
«به تبع فکر وحقیقت خروج از ظاهر ونفوذ در باطن فکر وحقیقت هادیه «عقل هدایت» (امام از نظر شیعیان) رخ می گشاید وبا کلمه (sisegexE) لایتن فکر هجرت به خاطر می آید؛ یعنی فکر خروج از مصر که رمز خروج از مجاز وبردگی نسبت به ظاهر کتاب وهجرت به خارج از تبعیدگاه ومغرب، یعنی عالم ظاهر به قصد مشرق دیدار وتفکر اصیل وباطنی است. از نظرگاه عرفان اسماعیلی کار تأویل توأم با یک ولادت روحانی است، به این معنی که تفسیر متن کتاب بدون خروج ومهاجرت روح ممکن نیست. امّا این تفسیر وتأویل نوعی علم میزان است. از این نظرگاه روش وکیمیاگری جابر بن حیان موردی از موارد اطلاق تأویل است که اصل آن اختفای ظاهر وانکشاف باطن خفی است»(۶۷).
از همین رو بخشی از آثار اسماعیلی واندیشمندان این فرقه مورد مطالعه وپژوهش وی قرار گرفتند وکربن به شرح تفکرات پاره ای از بزرگان اسماعیلی در کتاب تاریخ فلسفه خویش می پردازد. از جمله کارهای کربن در این زمینه، نامه هایی است که او درباره مذهب اسماعیلی جمع آوری نموده است ودر این زمینه نامه نگاری هایی را با یکی از بزرگ ترین اسماعیلی شناسان عصر خود ولادیمیر ایوانف داشت که به زبان فارسی نیز چاپ گردیده است(۶۸). همچنین وی کتاب «کشف المحجوب» تالیف ابو یعقوب سجستانی را که درباره مذهب اسماعیلی است ودر قرن چهارم نوشته شده، با مقدمه ای به زبان فرانسوی چاپ نموده است، علاوه بر آن، کتاب «جامع الحکمتین» اثر ناصر خسرو قبادیانی را با تصحیح ومقدمه ای به زبان فرانسوی ترجمه نمود. باید اذعان کنیم که فرقه اسماعیلی در کنار شیخیه وگرایش عرفانی از امامیه بیش ترین سهم را در شناخت کربن از اسلام باطنی وحکمت معنوی شیعه داشته است.
٣) - ابن عربی:
وی ملقب به محیی الدین واز جمله شاخص ترین عارفان است که از او به پدر عرفان نظری یاد می گردد. بدین جهت، هانری کربن نمی توانسته به او توجه ویژه نداشته باشد. شاید بتوان گفت محیی الدین پس از شهاب الدین سهروردی، بیش ترین توجه کربن را به خود مشغول نموده است. وکربن پاره ای از شرح های فصوص الحکم محیی الدین را چون شرح سید حیدر آملی «جامع الاسرار ومنبع الانوار» تصحیح نموده وبر آن پاورقی ومقدمه نوشته است واز جمله مجموعه آثاری است که به فرانسوی نوشته شده ومورد توجه کربن قرار داشته است(۶۹).
۴) - سید حیدر آملی:
کربن در تقسیم بندی تاریخ تشیع معتقد است که سید حیدر آملی مهم ترین رخداد مرحله سوم تاریخ شیعه است؛ یعنی مرحله ای که از زمان خواجه نصیر الدین طوسی (١٢٧٠ م) که همراه با هجوم مغولان است، آغاز می شود وتا عصر صفوی ادامه می یابد. این بدان جهت است که سید حیدر آملی بر اساس نگرش باطنی کوشید میان تصوف وتشیع وحدتی ایجاد کند واین امر برای کربن بسیار شایان توجه بود. کربن در این باره می گوید:
«بسط مطالعات اسماعیلی وپژوهش های جدید درباره حیدر آملی حکیم عرفانی شیعی (هشتم ق/چهاردهم م) منجر به این امر شده است که مسأله روابط میان تشیع وتصوف به شیوه ای نو طرح شود... تصوف عالی ترین کوشش درونی سازی وحی قرآنی، گسست با صرف ظاهر شریعت وسعی در باز زیستن تجربه درونی پیامبر در شب معراج است»(۷۰).
البته به نظر می رسد سید حیدر آملی در وحدت بخشی میان تصوف وتشیع واین که باطن تصوف همان تشیع است وباطن تشیع همان تصوف است، از شهاب الدین سهروردی الهام گرفته باشد. وهمان طور که اشاره شد، نخستین کسی که با نگاهی شهودی واشراقی میان باطن عرفان وفلسفه در نزد فیلسوفان پیش از سقراط، افلاطون وافلوطین با انبیایی چون هرمس، زردشت ودیگر انبیا وحدت ایجاد نمود، سهروردی بود. به همین جهت کربن در بخش های فراوانی از کتاب تاریخ فلسفه خود تأثیرپذیری اندیشمندان پس از سهروردی را از وی گوشزد می کند.
تقریب باطنی مذاهب
کربن علاقه خاصی به مذاهب وفرقه های باطنی وحکمی دارد وبه شیعه (اسماعیلی، شیخیه وامامیه)، حکمت خسروانی ومذهب زرتشت نیز از این منظر می نگرد. با توجه به این علاقه، گاه نیز برای تقریب وپیوند باطنی میان این مذاهب وفرقه ها ونشان دادن روحیه مشترک وحکمت معنوی میان آن ها، تلاش فراوانی می کند. از جمله این که وی درباره مسأله مهدویت در شیعه وسوشیانس در تفکر زرتشتیان به سخنی از قطب الدین اشکوری که از شاگردان میرداماد است، استناد می کند. اشکوری عقیده داشت که سوشیانس زرتشتیان همان است که ایرانیان به عنوان امام منتظر بدان اعتقاد دارند وکربن با تکیه بر این سخن می گوید، که این سخن اشکوری بیانگر این است که اندیشه ایران شیعی همان منحنی اندیشه ایران باستان را دنبال می کند وگویی که همان سخن را می گوید که روح ایرانی با آن مأنوس بوده وبه آن اعتقاد می ورزیده است(۷۱).
کربن می کوشد تا میان سخنان نمادین ورمزگونه زرتشتیان درباره سوشیانس - که چهره ای نامرئی است واز نطفه ای که در آب های دریاچه کانسائویا نگهداری شده، به طرز اسطوره ای تولد می یابد - با سخنانی که در مکتب شیخیه بر اساس عالم غیرمادی وهورقلیایی گفته می شود، نوعی هماهنگی ایجاد سازد.
چرا که همان طور که زرتشتیان درباره تولد سوشیانس سخنانی اسرارآمیز ونمادین می گویند، قائلان به عالم هورقلیایی وعالم مثال هم درباره فوق الارضی بودن ومکان غیرمادی ای که محل زندگی امام مهدی (علیه السلام) است، سخنانی رمزگونه واسرارآمیز می گویند. وبا توجه به این که از ویژگی های تفکری که مبتنی بر تأویل وباطن گرایی است، سخنان نمادین، رمزگونه، تلمیحی وکنایه ای است، کربن در بیان آیین ها، اعتقادات وافکار ادیان ومکاتب از نمادشناسی ورمزشناسی مذاهب به شدت استفاده می کند.
نمادشناسی تطبیقی
کربن در راستای مفهوم تأویل باطنی، به نمادشناسی تطبیقی میان مذاهب شدیدا علاقه دارد وبه جهت انس با اسماعیلی، شیخیه وعرفان شیعی می کوشد تا میان مفاهیم، اعداد وآیین ها نوعی هماهنگی وتوافق ایجاد کند. بدیهی است که در تفکر واندیشه عرفانی که با تأویل عمق ومعنا واز طرفی با تأویل سطوح متفاوت معنا سروکار دارد، وجود رمز، نماد وتلمیح به فراوانی دیده می شود واز آن جا که کربن به تقریب میان تمامی تفکرات باطنی در تاریخ فلسفه وعرفان ومذاهب اسلامی می اندیشد، ازاین رو می کوشد تا میان آن ها نزدیکی ووفاق ایجاد سازد. به عنوان مثال، درباره تعداد امامان دوازده گانه شیعه به اهمیت رمزی وتطبیق آن با دوازده صورت فلکی منطقه البروج یا دوازده تن از نقبای بنی اسرائیل ودوازده چشمه ای که با عصای حضرت موسی شکافته شده یا دوازده هزار سال ادوار تاریخی مورد اعتقاد زرتشتیان یا تطبیق آن با ساخت مکعبی دوازده گانه کعبه می پردازد(۷۲). وی می گوید:
«حدیثی شیعی، نزول نور محمدی در این جهان را به صورت نزول تدریجی به سوی دوازده حجاب نورانی توصیف می کند که دوازده امام، تمثیلی از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمین هزاره، امام رستاخیز یا قائم قیامت است. بنابراین، وجدان شیعی نیز دوره بندی اعصار جهان را مطابق تصویری دوازده گانه فهمیده است»(۷۳).
کربن معتقد است که باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسیحیت با دوازده چهره مقدس در تفکر امامیه، خود گویای پیوند معنوی میان مسیحیت واسلام است ودر تبیین این ارتباط، اشاره به مادر امام مهدی (علیه السلام)، حضرت نرجس خاتون می کند که در ابتدا مسیحی واز شاهزادگان روم ومادرش از نسل حواریون حضرت مسیح وشمعون وارث معنوی حضرت عیسی بود وپس از آن به دین اسلام درآمد، ازاین رو او را واسطه وحلقه اتصال میان معنویت اسلام ومسیحیت وعامل آشنایی مسیحیت با اسرار اسلام تلقی می کند(۷۴).
همچنین وی در تطبیق میان اصطلاحات، به لفظ پاراقلیط در انجیل وتطبیق آن با امام مهدی (علیه السلام) می پردازد. او می گوید پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) را پیش از آمدنش با لقب پاراقلیط خطاب می کردند واز آن جایی که میان خاتم نبوت وخاتم ولایت که امام عصر (علیه السلام) است، همبستگی وجود دارد، اندیشمندان شیعی چون عبد الرزاق کاشانی وسید حیدر آملی به صراحت امام دوازدهم را با پاراقلیط که آمدن او در انجیل یوحنا بشارت داده شده است، یکی می دانند وکربن دلیل آن را این گونه تبیین می کند که، چون با آمدن امام یا پاراقلیط دوره معنای معنوی صرف وحی های الاهی، یعنی حقیقت دیانت که همان ولایت باقیه است، آغاز خواهد شد وفرمانروایی امام، عامل زمینه سازی قیامت القیامات خواهد شد(۷۵).
تفسیر باطنی هانری کربن از اسلام
نگرش وقرائت کربن از شیعه، باطنی ومبتنی بر تفسیر معنوی است. با وجود آن که از منظرها وزوایای متفاوتی می توان به شیعه نگریست، اما آنچه در شیعه مورد توجه وی قرار گرفت، جنبه حکمی ومعنویت باطنی شیعه بود. واین همان جنبه ای بود که کربن را علاوه بر شیعه دوازده امامی، متوجه اسماعیلیه، شیخیه وحکمت خسروانی نمود، به گونه ای که کوشید تا عناصر اعتقادی وحکمی مشترک این تفکرها را بیان نماید ومیان آن ها پیوند وهمخوانی به وجود آورد.
از دیدگاه کربن وبر اساس نگرش عرفانی، اختلاف اهل سنت وشیعه تنها بر سر جانشینی ورهبری سیاسی امام علی ع وخلیفه نخست نیست؛ بلکه اختلاف آن ها ریشه ای تر وبنیادی تر از مسأله رهبری سیاسی است. زیرا اگر جانشینی وخلافت پس از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) را صرفا یک نوع حکومت سیاسی وزعامت اجتماعی بدانیم، بعد از قرن نخست اسلام نباید این امر برای فریقین قابل توجه باشد وبر سر آن گفت وگویی شود. زیرا آن بحث، هم اکنون منقضی شده است، درحالی که همیشه در حیات اعتقادی وفکری فریقین، این گفت وگو وجود داشته است وهنوز هم مسأله امامت - برخلاف مسأله خلافت - از جنبه کلامی واعتقادی مطرح می باشد. از نظر کربن، ادامه حیات معنوی اسلام وتأویل شریعت مبتنی بر مسأله امامت است که بنابه اعتقاد شیعه، امام دارای ولایت وعهده دار تفسیر دین است وبه تعبیر سهروردی، قیم بالکتاب است. به همین جهت شیعه معتقد است که اگر حجت خدا در زمین نباشد، زمین اهل خود را فروخواهد برد(۷۶). ویا نشناختن امام هرعصر ودوره توسط انسان های آن دوره را به مثابه حیات جاهلانه وزندگی شرک آلود تلقی می کند(۷۷). پس امامت در تفکر شیعه نوعی جایگزین شدن امام به جای نبی در تبین وتفسیر دین می باشد. ازاین رو پس از وفات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، امامان یکی پس از دیگری تا ظهور امام عصر (علیه السلام) برای این مقام برگزیده شده اند. به همین دلیل کربن معتقد است که در تفکر اهل سنت، پس از وفات نبی اکرم (صلّی الله علیه وآله) اسلام به شریعت محدود می گردد، امّا در تفکر شیعه، شریعت نبوی به حیات خود ادامه می دهد. ازاین رو، او تمایز اصلی شیعه وسنی را بر این اساس می داند وبنابر همین اصل، کربن به مسأله مهدویت توجه خاصی دارد وآن را قله اصلی تفکر شیعی در عصر غیبت تلقی می کند. در واقع، از سپیده دم خلقت، حیات انسان با نبوت حضرت آدم وبه دنبال آن نبوت خاتم النبیین آغاز می شود وبا ظهور امام عصر (علیه السلام) پیگیری می شود. به همین جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معنای چشم به راه بودن کسی است که با ظهورش معانی درونی وباطنی دین را می خواهد آشکار سازد.
کربن در بیان تفکر باطنی اسلام وحکمت معنوی شیعه، میان دو بعد رسالت وامامت ارتباطی تفکیک ناپذیر قائل است. وی معتقد است که پیامبر بیانگر رسالت وشریعت است که در طی بیست وسه سال به بیان پیام ورسالت الاهی پرداخت وشریعت توسط ایشان بیان شد، امّا بعد دیگر شخصیت پیامبر که امامان دوازده گانه شیعه هم با او در این امر شریک هستند، امامت است. امام کسی است که توانایی فهم باطنی وجنبه ملکوتی شریعت در او است وامامت طریقتی است که انسان ها را به حقیقت خواهد رساند. به این ترتیب سه جنبه شریعت، طریقت وحقیقت به سرانجام خواهد رسید تفکر کربن در این باره مبتنی بر سخن نبوی است که فرمودند: «الشریعة اقوالی، الطریقة اعمالی والحقیقة احوالی؛ سخنان من به منزله شریعت است ورفتار من به مثابه طریقت واحوال من حقیقت است.
در بیان برتری مقام امامت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) وپاره ای از انبیا - آنان که برخوردار از این مقام بودند - بر نبوتشان همین استدلال قرآنی کفایت می کند که حضرت ابراهیم، آن گاه که از ابتلائات وامتحانات سخت با موفقیت وسربلندی خارج می شود، مفتخر به مقام امامت می گردد(۷۸) وخداوند به پاس ارزش دادن به صبر وشکیبایی او با وجود آن که در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا می کند. ازاین رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهیم (علیه السلام) که دارای مقام امامت بود چنین می گوید: ﴿وکذلِک نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکوتَ اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ ولِیکونَ مِنَ اَلْمُوقِنِینَ﴾(۷۹) یعنی ما ابراهیم را - آن گاه که امام بود - به آگاهی واشراف به ملکوت وباطن عالم وکائنات رساندیم.
بنابراین مقام امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) برتر از مقام نبوت او بود که خداوند تنها پس از آزمون های سخت این مقام را به او داد. به همین دلیل کربن امام را بشر ملکوتی می داند، به طوری که اگر عکس این قضیه صدق می کرد ومقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هیچ گاه اعطای این مقام نمی توانست برای او یک پاداش تلقی گردد.
در حقیقت یکی از ویژگی هایی که در قرآن وعرفان برای مقام امامت بیان شده است وکربن به آن توجه خاصی دارد، این است که اگر کسی به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه ملکی بر جنبه ملکوت نیز اشراف واحاطه پیدا خواهد نمود ودانای به عوالم برتر هستی خواهد شد. در واقع باید گفت که ریشه قرآنی موضوع قوس صعود یا سیر طولی عوالم وقوس نزول که در میان عارفان وحکیمان مطرح است، مبتنی بر همین آیه ای است که شأن نزول آن درباره حضرت ابراهیم (علیه السلام) است وهریک از عارفان وفیلسوفان به گونه ای این عوالم را با عناوینی همچون حضرات خمس، قوس صعود وقوس نزول وامثال آن بیان نموده اند به طوری که می توان گفت که بیان وترسیم این عوالم چندگانه چه در میان فیلسوفان اشراقی همچون سهروردی وپیروانش وچه در میان فیلسوفان مشائی همچون ابن سینا وپیروانش با ادبیات خاص هریک از این دو مشرب متداول بوده است، مضافا که در بیان این عوالم، از تفکر نوافلاطونیانی همچون فلوطین بی بهره نبوده اند، به طوری که عارفان وآنان که روش ذوقی وشهودی داشته اند با بهره گیری از ادبیات قرآنی وفلسفی به ترسیم این عوالم پرداخته اند.
از جمله ویژگی های کسانی مانند پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) یا پیشوایان شیعه که به مقام امامت رسیده اند، این است که به جنبه ملکوتی عالم ملک احاطه وبر تأویل عالم اشراف دارند. از خصوصیات علم به ملکوت وباطن عالم این است که امام می تواند بسیاری از اموری را که توده مردم به آن جهل دارند ودلیل آن را نمی دانند، تأویل کند ولایه های درونی عالم را تفسیر نماید، همان طور که حضرت خضر (علیه السلام) به جهت علم به ملکوت عالم، باطن وتأویل اموری را که هنگام همراهی حضرت موسی (علیه السلام) انجام داده بود ودر قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بیان نمود. به همین ترتیب امام نیز به باطن عالم اشراف دارد ومی تواند تأویل امور عالم را بیان کند(۸۰). بدان جهت در قرآن آمده است، آنانی که امام هستند واز ملکوت عالم باخبرند، از راسخان علم هستند که بر بطون وحقایق قرآن احاطه دارند وتوانایی تأویل قرآن وامور عالم را دارا هستند(۸۱).
از جمله روایاتی که کربن آن را درباره سطوح متفاوت حقیقت عالم وهمچنین برای طرح مسأله وجود ظاهر وباطن در عالم مطرح می سازد وتفسیر باطن عالم را نیازمند به حکمت معنوی ونبوی می داند، این سخن امام صادق (علیه السلام) است:
«کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف وحقایق که عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطایف به اولیا وحقایق به انبیا تعلق دارد.» یا در روایتی دیگر آمده است: ظاهر نص به شنوایی، اشارات به فهم، لطایف به تأمل وحقایق به حقیقت اسلام تعلق دارد»(۸۲).
ازاین رو پیامبر علاوه بر این که در مقام رسول بودن به تنزیل وظاهر قرآن وشریعت می پردازد، در مقام امامت به تأویل، باطن وحقیقت هم می پردازد که پس از او امامان نیز هرچند که در تنزیل قرآن با پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) شرکت نداشته اند، امّا در تأویل وتفسیر باطنی شریعت نبوی با وی اشتراک دارند. به همین جهت کربن در مقاله نخست از تاریخ فلسفه خود در بیان حکمت معنوی شیعه، آن دسته از روایاتی را که اشاره به وحدت نورانی پیامبر وامامان دارد، ذکر می کند، مانند این که پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) می فرماید:
«أنا وعلی من نور واحد» یا «اول ما خلق الله نوری».
این دسته از روایات بیانگر مسؤولیت مشترک ویکسانی است که پیامبر وامامان به جهت مقام امامت، دارند که آن همان ولایت وسرپرستی نسبت به انسان ها است.
بنابراین از دیگر ویژگی ها وخصوصیات مقام ومنصب امامت علاوه بر تأویل، مسأله ولایت است. در واقع کسی که به مقام امامت الاهی نصب شده باشد همچون پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) وامامان دوازده گانه، دارای ولایت باطنی ومقام سرپرستی است که بر این اساس مؤمنان باید نسبت به امام حالت محبّت، انقیاد واطاعت داشته باشند(۸۳). در تفکر شیعه، امام بیانگر جنبه های باطنی شیعه وطریقت دین تلقی می گردد که مؤمنان را به حقیقت دین واصل می سازد. به همین جهت، کربن معتقد است رویکرد عرفانی که مبتنی بر تأویل وتفسیر حکمی از باطن دین است، در غیر اندیشه شیعه امکان تحقق نداشته است. زیرا به جهت مفهوم امامت وولایت در تفکر شیعه است که عرفان رشد وبالندگی یافته است وولایت عارفان بنابه نگرش عارفان از کسی اخذ می شود که صاحب ولایت باشد که همان امامان معصوم هستند. به همین جهت عرفا می کوشند تا سرسلسله عرفان وولایت جزئیه خود را سینه به سینه به یک امام معصوم متصل سازند واین را امری ضروری تلقی می کنند. زیرا «ولایت جزئیه» یا به تعبیر خواجه عبد الله انصاری «ولایت قمریه» مأخوذ از «ولایت کلیه» یا «ولایت شمسیه» است که منظور از آن پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) وپس از ایشان ائمّه دوازده گانه می باشند.
تفسیر مهدویت از دیدگاه هانری کربن
برخلاف بسیاری از خاورشناسان که در شناخت اسلام وفرهنگ اسلامی، نگاهی همه جانبه وعمیق ندارند وبه هریک از مؤلفه های دین به صورت تفکیکی وتحلیلی نگریسته واز عناصر دین تحلیل ارگانیک وساختاری ارائه نمی دهند، کربن از جمله محققینی است که وقتی به اسلام می نگرد، به جهت روش پدیدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلی ترین ومحوری ترین عناصر آن می باشد وبه صورت میدانی وشبکه ای به تحلیل این عناصر محوری می پردازد. از این رو یکی از مؤلفه های بنیادین که برای او جلب توجه می کند، مسأله مهدویت است. وی آن را از محوری ترین عناصر اعتقادی عرفان وحکمت شیعی تلقی می کند. از دیدگاه کربن، مهدویت به معنای تفسیر باطن دین وظهور امام، احیای دوباره حیات انسان ها می باشد. وی می گوید:
«ظهور امام، عین تجدید حیات آنان است ومعنای عمیق اندیشه شیعی غیبت وظهور امام نیز جز این نیست»(۸۴).
وی معتقد است که امام حاضر است، اما مردم خود را از دیدار او محروم نموده ودر پس حجاب قرار گرفته وتوانایی معرفت را از دست داده، از این رو می گوید:
«افراد با ناتوان ساختن خود برای رؤیت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند. زیرا آنان اعضای «درّاکه تجلّی الهی» واین «معرفت قلبی» را که در معرفت شناسی امامان تعریف شده بود، از دست داده یا فلج کرده اند»(۸۵).
کربن ظهور امام عصر ع را منوط به کسب معرفت امام می داند ومعتقد است چون ظهور امام، باطن همه تعالیم وحیانی در ادیان را آشکار خواهد کرد که این همان پیروزی تأویل خواهد بود، ازاین رو تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود(۸۶)، این امر متحقق نخواهد شد.
«... تا زمانی که انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بی معناست. ظهور امام، واقعه ای نیست که ناگهان روزی اتفاق افتد، بلکه امری است که هرروز در وجدان مؤمنان شیعی، حاصل می شود... ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان هاست واین ظهور تدریجی به ایمان پیروان ونفس وجود آنان بستگی دارد. اخلاق جوانمردی از همین جا ناشی می شود واین اندیشه همه خلقیات شیعی را در خود دارد»(۸۷).
کربن در آثار خود به نقش محوری وکلیدی مهدویت وامام زمان (علیه السلام) اشاره های فراوانی دارد که ما در این جا به پاره ای از آن موارد که در اندیشه های او وجود داشته است، اشاره می کنیم.
دکترین مهدویت از منظر هانری کربن
از منظر اعتقادات شیعه امامی وبا دقت نظر کلامی در مباحث هانری کربن در باب مهدویت، اشکالاتی بر او وارد می باشد؛ امّا آنچه فراتر از این امر برای اندیشمندان معتقد به امام عصر (علیه السلام) می تواند بسیار جالب توجه باشد، این نکته است که کربن برخلاف سنت خاورشناسان پیش از خود چون دارمستتر، گلدتسیهر، فان فلوتن، مارگولیوث، همیلتون گیب ودیگران که کم تر تلاش می نمودند تا در شناخت اسلام وتشیع به عناصر ومؤلفه های اصلی وبنیادین آن توجه کنند، به بیان اصلی ترین عناصر تفکر شیعی اشاره می نماید وبر تبیین آن ها تلاش می ورزد. در واقع کربن به عنوان یک خاورشناس وپژوهشگر روشمند توانست عمق اعتقادات شیعه را آشکار سازد واساس وپایه های آن را که مایه استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونه ای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان ودین پژوهان غربی در مزیت بخشی ورجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، بسیار نمودار است(۸۸).
در ساختار فکری شیعه، پاره ای از آموزه های اعتقادی جایگاهی ویژه وبنیادی دارند، به طوری که با حذف آن آموزه ها، شیعه نابود ومضمحل می شود.
به عنوان مثال تفکر شیعه با حذف امامت وولایت ومهدویت امکان ندارد که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آنگاه که به بیان پایه های دین می پردازند، وقتی به بیان مسأله ولایت می رسند، یادآوری می کنند که همه پایه های دین مبتنی بر ولایت امامان است وشریعت از آن منظر معنادار می باشد. در واقع این اولویت گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد وهم سطح یکدیگر پنداشت واولویت دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسأله مهدویت گاه به سوی شیخیه نزدیک می گردد وگاه به اسماعیلیه وامامیه توجه می کند ودر این مسیر، گاهی از مباحث عرفانی واشراقی محیی الدین وسهروردی کمک می گیرد ومی کوشد تا میان تفکر عرفانی وحکمت معنوی تمامی اندیشه های مکاتب ومذاهب شیعی وایرانی توافقی ایجاد کند امّا آنچه فراتر از این مذاهب وتفکرات باطنی ومعنوی در آثار او جلب توجه می کند، اهمیت مسأله مهدویت به منزله یک دکترین ونظریه جدی است، که مورد توجه ودقت نظر او قرار گرفته است، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره می کند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.
در واقع می توان گفت که با توجه به این که فکر شیعی وحکمت معنوی آن مبتنی بر مسأله امامت ومهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است وشاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند به مانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده ومورد توجه عوام وخواص قرار گرفته است، امّا کربن توانسته بود از جنبه نظری وتئوریک به ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی وخصوصا در عرفان بپردازد.
در واقع همان طور که سلوک اخلاقی وعرفانی پیش از محیی الدین وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد وآن را به طور سیستماتیک تدوین نمود، ویا منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری وتدوین آن پرداخته است، همچنین باید گفت که با توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه واهمیت مسأله امامت ومهدویت انسان احساس می کند که نیازمند شخص یا جریانی هست تا به تدوین نظام فکری ونظری مهدویت بپردازد وآن را از حاشیه تئوریک فکر شیعه به متن آورد.
انسان وقتی با منزلت وجایگاه مهدویت در شیعه شناسی کربن مواجه می شود - جدای از اشتباهاتی که در باب مهدویت دارد - احساس می کند که می توان یک نظام فکری ودکترین دینی بر اساس فکر مهدوی ساخت وبا انس یافتن با آثار کربن در بیان پدیدارشناسانه شیعه وعرفان شیعی، این احساس شدیدا به انسان دست می دهد که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که می توان آن را در سرلوحه یک نظام الهیاتی وبرای توصیف ریشه دین ورزی توده مردم وفرهیختگان بیان نمود. متأسفانه هنوز پاره ای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت وتفکر اخلاقی شیعه به مانند عرفان نظری به دنبال متفکری است تا به آن نظام بخشد واز آن سیستم بسازد وهنوز انتظاری را که باید از مسأله مهدویت در تصحیح جامعه وانسان وبنیادهای معرفتی - اعتقادی داشته باشیم، از پاره ای از علوم واندیشه های دیگر داریم.
مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن
کربن پی برده بود که اندیشه شیعی از منبع حکمت نبوی سیراب شده است ومی دانست که نه ظواهر دین یا به تعبیر دیگر شریعت، بیانگر کنه وحقیقت شیعه است ونه فلسفه وعلوم عقلی می تواند این گوهر شیعی را نشان دهد. وی تحت تأثیر تفکر سهروردی معتقد بود که فلسفه یونان موجب شده تا حکمت نبوی به حاشیه رانده شود ودر واقع ادبیات فلسفی هرچند به دفاع عقلانی از دین برخاست، امّا نباید فراموش نمود که جنبه آسیب شناختی هم داشت وموجب گردید تا ادبیات قرآنی وحکمت نبوی وعلوی مورد توجه دقیق ومحوری قرار نگیرد. چه بسا اندیشمندان اسلامی می توانستند با تکیه بر سنت نبوی وامامت علوی ومهدوی، نظامی حکمی ومعرفتی را بنیان گذارند. از این رو معتقد است که شیعه ناظر به انتظاری است که به معنای انتظار آمدن شریعت جدید نمی باشد، بلکه به معنای ظهور شخصیت امام مهدی (علیه السلام) است که وی می خواهد همان شریعت نبوی را تفسیر کند. در این راستا وی می گوید:
«اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن ونه به افقی که منابع واحکام منطق عقلی حدود آن را معین می کند، محدود نمی شود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد»(۸۹).
ازاین رو، وی معتقد است که عمق وباطن شیعه نه محدود به شریعت وظواهر دین می شود - نه مخالف ومتعارض - ونه علوم عقلی می تواند حدود وعمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت وولایت است که می تواند بیانگر این حکمت معنوی شیعه باشد(۹۰).
کربن معتقد است ظهور امام عصر (علیه السلام) نیازمند فراهم گردیدن شرایط است واز طرفی ظهور مهدوی را بزرگ ترین پشتوانه وانگیزه تزکیه نفوس می داند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم به جهت ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه سازند ودینداری پیشه کنند. وی معتقد است ظهور آینده امام نیازمند این است که مردم به سوی صلاح وخوبی روند وظرفیت درک وپذیرش او را بیابند وبه تعبیر دیگر، او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوّت واخلاق جوانمردی را که توسط عرفا ترویج شد وموجب نوشته شدن فتوّت نامه ها گشت، همین امر می داند. یعنی عارفان می کوشیدند تا با این عمل به ترویج دین واخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند ودر میان مشاغل وحرفه ها نهادینه سازند واخلاق را با زندگی گره زنند.
ازاین رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر (علیه السلام) متحقق گردد، انسان ها باید خود را بسازند وظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان ها است ودر واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان ونفس وجود آنان بستگی دارد. وی می گوید:
«معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است وباطن انسان زنده در روح را ظاهر می سازد ومعنای این سخن، آشکار شدن سرّ الاهی است که به انسان امانت سپرده شده...»(۹۱).
به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف وپویا دارد وبه معنای آمادگی روحی وتزکیه نفس جهت ظهور امام عصر (علیه السلام) می باشد وهیچ گاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی وافزودن گناه در جامعه نمی باشد، بلکه برعکس انتظار به معنای اصلاح خود وجامعه می باشد. کربن پس از آن که این حدیث نبوی را نقل می کند:
«اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر (علیه السلام) ظهور فرماید»، نتیجه می گیرد که این سخن نبوی اعلانی صریح وپژواکی در همه ادوار تاریخ ودر وجدان شیعی خواهد بود واین که خداوند با ظهور مهدوی می خواهد باطن همه ادیان - نه فقط باطن اسلام - را که دارای وحدت درونی متعالی هستند، آشکار سازد واز این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر می کند(۹۲).
نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت
١) با آن که اهمیت مهدویت با توجه به شیوه پدیدارشناسی کربن، بر ما پنهان نیست، امّا در پاره ای از مباحث مهدویت می توان سخنان او را به نقد کشید، هرچند که این خرده گیری، چیزی از اهمیت فکر او نمی کاهد ودر شناخت او نسبت به این که مهدویت از ارکان فرقه های شیعه محسوب می گردد، هیچ گونه خدشه ای وارد نمی سازد.
در ابتدا باید خاطرنشان ساخت که برخلاف بسیاری از مستشرقان که به اسلام نگاه تاریخی دارند واین را دنبال می کنند که در قرون نخست چه رخدادهایی به وقوع پیوسته که شیعه تکوین یافته است، نگاه کربن به مسأله شیعه پدیدارشناسانه است وبه شیعه نگاه تاریخی ندارد اما با تمام محاسنی که این روش داراست وشناخت گوهر شیعه وعناصر بنیادین شیعه را برای او امکان پذیر ساخته است، امّا از طرف دیگر پاره ای از نکات تاریخی را بر او پنهان گذارده است. از جمله این که وی تنها به جنبه عرفانی وفلسفی از دین توجه دارد وشیعه را تنها از منظر باطنی وعرفانی آن مورد توجه قرار می دهد وعمق شیعه را همان جنبه باطنی ومعنوی آن می داند وبه صحت وعدم صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقه هایی چون اسماعیلی وشیخیه توجه نمی کند.
البته این شیوه باطن گرایی کربن به عنوان مغز وباطن تفکر شیعه مورد اقبال پاره ای از اندیشمندان است؛ امّا نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبه های دیگر هم می توان نگریست. مثلا می توان به شیعه از منظر عقلی، کلامی، حدیثی وفقهی هم نگریست، به طوری که از این منظرها بخش های دیگری از شیعه می توانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هرچه را در مسیر حکمت معنوی وباطنی شیعه بود، مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان وفرقه های شیعه توجه نمود. مثلا به سهروردی وصدر المتألهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا توجه دارد ودر میان فرقه های شیعه، در کنار امامیه به اسماعیلی وشیخیه، بیش از دیگر فرقه های شیعه توجه دارد. زیرا در این فرقه های شیعه بیش از دیگر فرقه ها به مسأله تأویل، باطن گرایی وجنبه های عرفانی توجه می شود. همچنین به عارفان بیش از دیگر اندیشمندان اسلامی چون متکلّمان، محدّثان، فقیهان ودیگر عالمان شیعی، توجه می کند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه وهمه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث وروایات پیشوایان دینی، بیش تر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی وعرفانی را دارد، توجه می کند وتنها روایاتی را که بتواند با آن ها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر می کند.
٢) گاه دیده می شود که وی به دسته ای از روایات که از جهت وثوق واطمینان در سند ودلالت خدشه پذیرند، استناد می کند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت ومعنویت، می باشد، ازاینرو هرچه که بیانگر این حکمت ومعنویت باشد، مورد استناد او قرار می گیرد. به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی (علیه السلام) که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی آمده است واز خطبه های غلوآمیز وافراطی درباره مقام امامت شمرده می شود، استناد می کند وصحت وسقم این حدیث را مورد توجه قرار نمی دهد، درحالی که این خطبه از جنبه تاریخی وسندشناسی، مورد تأیید حدیث شناسان نیست وهمیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است وصرفا صوفیه دلالت ومضمون این خطبه را مورد تأیید قرار می دهند وبه آن استناد می کنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنابه نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست(۹۳)، چنین می گوید:
«در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر می رسد، مشارق الانوار را که مهم ترین خطبه های عرفانی منسوب به امام اول را شامل می شود، می توان دیباچه ای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد»(۹۴).
کربن به جهت علاقه زیاد به شیعه معنوی، به سوی گرایش هایی از شیعه که به باطن وتأویل گرایش دارند، چون اسماعیلی وشیخیه، ورویکرد عرفانی از امامیه بیش تر گرایش پیدا می کند واین امر موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه وشیخیه توجه زیادی کند وعمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نموده است.
٣) کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی وعالم مثال سهروردی، زمان ومکان را «میان زمان ها» یا همان «شرق میانه» می داند، وبر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید (که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، ومحل زندگانی امام عصر ع را توجیه می کند. پس از آن که بعضی از بزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (١٢٨٨/١٨٧٠) وابو القاسم خان ابراهیمی (١٢۴٧ شمسی/١٩۶٩) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند وعالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند وسپس محل وجهان زندگی امام عصر ع را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می کند ودر راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا وجزیره خضرا سخن می گوید ورابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها وتجربه های دینی مؤمنان با امام عصر (علیه السلام) در دنیای محسوس وروال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط ومیانه که فراتر از عالم مادّه ومتفاوت با این عالم مادّی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد واین که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر (علیه السلام) می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد وارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند. «مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا ونحوه این حضور غایب هدایت کرده است. این جا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا می کند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیا - مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی - مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد:
در عالم ملموس وورای حس وبا عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است.
مکتب شیخی، نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادّی ظاهر وناپدید نمی شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است ومبین همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت»(۹۵).
علی رغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود وحیات امام عصر (علیه السلام) را جسمانی ودر همین عالم مادّی می دانند، امّا کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال وجسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمی کند ومی کوشد تا ملاقات ها ومکاشفه های تشرف یافتگان خدمت امام عصر (علیه السلام) را با عالم هورقلیائی توجیه کند. شاید عمده ترین دلیل برای این که کربن به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی می کوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که از جنبه پدیدارشناسانه کربن، فرازمان وفرامکان است ودر عالمی اثیری وفرامادّی قرار گرفته است وویژگی های دنیای مادّی را ندارد.
عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین وتمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحار الانوار وبسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات وشرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمّرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر (علیه السلام) را در عصر غیبت - جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات وزندگی امام عصر ع در زندگی مادی - در همین عالم مادّی وجسمانی اثبات کنند وهیچ یک از آن ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات وتشرف در عالم مثال وعالم هورقلیا به تحقق پیوسته است، بلکه همه آن ها این دیدارها را در همین عالم مادّی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه وشهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش تر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده است وگویی که کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر (علیه السلام) را متعلق به عالمی دیگر می داند. ازاین رو می گوید:
«البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هرانسان زنده دیگری وجود دارد وهریک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مولفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمّرین پرداخته اند وبه امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند»(۹۶).
در واقع از منظر کربن، امام عصر (علیه السلام) در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به «شرق میانه» تعبیر می شود، زندگی می کند. ازاین رو امام را از قوانین علیت تاریخ خارج می داند واز این راه، مسأله طولانی بودن عمر امام را توجیه می کند. داریوش شایگان در توصیف این مسأله می گوید: «... امام به عنوان چهره ملکوتی تجلّی حق، از قوانین علیت تاریخی برکنار است، وبنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی ومیانجی می گذرد که جهانی برزخی وبینابین است، همچنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی وبینابینی است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه اللهی همه چیز را به نماد بر می گرداند. این همان جهان «شرق میانه» است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت «جزیره سبز» زمردینی درمی آید که پیرامونش را دریایی سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فراگرفته است»(۹۷). کربن محل زندگی امام مهدی (علیه السلام) را در ناکجاآبادی می داند که اسرارآمیز وبیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم ودارای فضا ومکان خاصی فوق الارضی می باشد وتوده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند(۹۸).
با توجه به نگرش کربن درباره تفکر باطنی ومعنوی از شیعه، امام در فکر وی بالاترین وعالی ترین مظهر وسمبل تأویل شریعت نبوی وکتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی وحیات بانشاط خود را از دست خواهد داد.
۴) عبد الرحمان بدوی معتقد است که هانری کربن با عقل گرایی مخالفت دارد وبه گرایش اشراقی (yhposoeht) بیش تر اهتمام می ورزد(۹۹). به نظر می رسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر ودیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک وفلسفه بودند ودر واقع به بحث های کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمی دادند وحتی از دیگران می خواستند که به آن ها فیلسوف خطاب نکنند. ازاین رو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسش های انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش های زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنان ونزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج وسهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویه استادان خویش قرار گرفت وبه شهاب الدین سهروردی بیش از هراندیشمند فیلسوف دیگر گرایش پیدا نمود. بنابراین، طبیعی است با این فضای ذهنی ای که کربن داشت، وقتی به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی وسرانجام شیعه معنوی شود وتلاش خود را برای فهم آن ها متمرکز سازد.
۵) به جهت تأثیرپذیری کربن از نظریات شهاب الدین سهروردی وفرقه هایی چون اسماعیلی وشیخیه، نظریه اش درباره ملاقات جسمانی وتجربه های دینی (رؤیا، مکاشفه وشهود) با امام عصر (علیه السلام) قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی که بیانش گذشت وهم چنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی واین که امام مهدی (علیه السلام) با فرزندان خویش در این عالم به سر می برند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف وشهودات وملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی (علیه السلام) در این عالم رخ می دهد. حتّی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه می کند. زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادّی وفرازمان وفرامکان است که در آن جا زمان وتحوّل زمانی وجود ندارد. ازاین رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است وحتی در این مسیر بر عالمان امامیه خرده می گیرد ونظریه آنان را نادرست می داند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمّرین) توجیه می کنند. وعلی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، امّا در این خصوص نظریه شیخیه ومبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند وبه عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، ازاین رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه وفراتر از زمان ومکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.
۶) از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی در نگاه به مهدویت تنها موضوع را از جنبه عرفان وولایت می بیند، ودیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعه شناسانه، انسان شناسانه، سیاسی ودیگر جنبه های عصر ظهور را مورد توجه قرار نمی دهد. از نظر کربن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خاتم ولایت مقیده وشکوفاکننده باطن ادیان است؛ امّا وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان وآنچه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است، می نگرد ودر آثار خود، به کارکردها وآثار اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزه ها، چه پیش از عصر ظهور وچه پس از عصر ظهور، کم تر توجه دارد.
نتیجه سخنان هانری کربن درباره دکترین مهدویت
در خاتمه باید عرض کنیم که هرچند نگرش هانری کربن در پاره ای از مباحث مهدوی - به ویژه عالم هورقلیا - قابل نقد است، اما در مجموع نباید از ارزش کار او در طرح مسأله مهدویت وموقعیت آن در هندسه ذهنی واعتقادی شیعه کاست. وی به درستی با تکیه بر شیوه پدیدارشناسی - برخلاف دین پژوهان ودائرة المعارف نویسان پیش از خود که دارای روش تاریخیگری بودند(۱۰۰)- به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقه های شیعه پی برد وعلی رغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائرة المعارف ها وکتاب هایی که به وسیله خاورشناسان غربی درباره مهدویت نوشته شده وبه اهمیت ورکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند وتنها به بررسی تاریخی مسأله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه وقیام مختار بن عبید الله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت می پردازند، کربن دقیقا متوجه این مسأله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی وسوءاستفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمی توان سوء استفاده جاه طلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه می توان به وسیله آن دکترین ساخت ونظریه پردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود وهمین کثرت مدعیان دروغین مهدویت واستفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت ومتواتر بودن مسأله در متون ومنابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانری کربن سخنانی درباره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی وشرق شناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت وشأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطرنشان نموده است، به گونه ای که از اندیشمندان اسلامی انتظار می رود تا از مسأله مهدویت در عرصه عرفان واخلاق اسلامی، به عنوان یک نظریه ودکترین استفاده کنند.

فصل سوم: مهدویت از دیدگاه جیمز دارمستتر
مقدمه

به طور متداول خاورشناسانی که در زمینه فرهنگ اسلامی تحقیق نموده اند، به قرآن شناسی پرداخته ودرباره مهدویت کتاب مستقلی نداشته اند وبه آن در ضمن مباحث دیگر پرداخته اند، اما از جمله خاورشناسانی که درباره مهدویت سخن گفته ودر این راستا کتاب مستقلی را تالیف نموده است، «جیمز دارمستتر»(۱۰۱) (١٨٩۴ - ١٨۴٩) است. وی از نادر خاورشناسانی است که بنا به دلایلی که ذکر خواهد شد، درباره مهدویت کتاب مستقل نوشته است.
دارمستتر از جمله استادان زبان شناس واوستاشناس فرانسوی است که در دانشگاه سوربن اشتغال داشته ودر عرصه فرهنگ شرق به ویژه ایران باستان تخصص یافته است. از جمله آثار او کتابی است با عنوان «اورمزد واهریمن» که در سال ١٨٧٧ نوشته شده ودر پاریس چاپ گردیده است، از جمله دیگر آثار او کتاب: «مجموعه قوانین زردشت یا وندیداد اوستا» است که به وسیله آقای موسی جوان با عنوان «تفسیر اوستا» به فارسی ترجمه شده است(۱۰۲). وی در زمینه مذهب زرتشت شهرت یافته است، به طوری که بعضی از اندیشمندان درباره اوستا ومذهب زرتشت به سخنان دارمستتر استناد می کنند که این امر خود گویای موقعیت علمی او در زمینه شناخت مذهب وفرهنگ باستانی ایران است.
از جمله آثاری که دار مستتر در خصوص مهدویت تالیف نموده، کتابی با عنوان «مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم» است که این اثر در ایران در سال ١٣١٧ توسط آقای محسن جهانسوز ترجمه گردیده است(۱۰۳). انگیزه اصلی شکل گیری این کتاب را باید در وقایع سال ١٨٨۵. م (١٣٠٢ ه. ق) دنبال نمود، زمانی که فردی در سودان به نام «محمد احمد سودانی» (١٨٨۵ - ١٨٣۴) ادعای مهدویت نمود وحدود چهار سال بر این ادعا پافشاری نمود تا سرانجام در سال ١٨٨۵ کشته شد. وی عده زیادی را در کشور سودان متوجه خود ساخت وبه تدریج منطقه هایی از سودان را هم فتح نمود، ازاینرو کشورهایی همچون مصر وانگلیس بیش از دیگر کشورها نسبت به این جریان حساسیت نشان دادند، زیرا محمد احمد سودانی چند منطقه ای را که مورد توجه مصر وانگلیس بود، فتح نمود بود، به طوری که نقل شده است، در سال ١٨٨۵، قوای انگلیس در رویارویی با نیروهای محمد احمد سودانی شکست خوردند واین امر گلادستون رئیس الوزراء انگلیس را مجبور نمود تا در صدد برآید که سید جمال الدین اسدآبادی را که در آن زمان در انگلیس بود وروزنامه عروة الوثقی را منتشر می کرد، واسطه عقد صلح میان محمد احمد سودانی ودولت انگلیس سازد، که البته این خواست وی متحقق نشد وبه وقوع نپیوست.
پس از اینکه آوازه محمد احمد سودانی به بسیاری از کشورهای اروپایی رسید، این امر موجب گردید تا اصل موضوع مهدویت وادعای محمد احمد سودانی برای بسیاری از غربی ها، مورد پرسش قرار گیرد، از اینرو دانشگاه سوربن از دارمستتر، خاورشناس عالی رتبه واستاد دانشگاه سوربن درخواست نمود، تا درباره محمد احمد سودانی وموضوع مهدویت که به سر زبان ها افتاده بود، سخنرانی کند. به این جهت دارمستتر به سخنرانی درباره مسئله مهدویت وریشه تاریخی این بحث وهمچنین مدعیان دروغین مهدویت در طول تاریخ اسلام پرداخت که سرانجام این سخنرانی ها منشأ نوشته شدن کتاب مذکور در زمینه مهدویت گردید.
البته به نظر می رسد، بخش نخست کتاب دارمستتر محصول سخنرانی او است، اما بخش پایانی کتاب جزء سخنرانی نبوده وبعدها به هنگام نوشته شدن کتاب، اضافه شده است، زیرا محمد احمد سودانی چهار ماه پس از سخنرانی دارمستتر کشته شده بود، درحالی که دارمستتر در بخش پایانی کتاب از ماجرای محمد احمد سودانی به عنوان قائله ای که اتمام یافته است، سخن می گوید.
روش تحقیق دارمستتر
روش دارمستتر در این کتاب ودر شناخت مسئله مهدویت وادعای مدعیان دروغین، تاریخی است. شیوه وی برخلاف روش هانری کربن که به فرهنگ اسلامی نگاه پدیدارشناسانه داشت صرفا تاریخی است. البته دارمستتر قبل از هانری کربن در حوزه شرق شناسی وایران شناسی دانشگاه سوربن فعالیت می کرده است وچند دهه پس از او بود که هانری کربن در همان حوزه وقلمرو فعالیت نموده است، اما با وجود آنکه عرصه پژوهشی این دو اندیشمند غربی یکسان بود، لکن شیوه تحقیقشان در شناخت فرهنگ اسلامی بسیار متفاوت از یکدیگر است. با نگاهی به کتاب دارمستتر، دیده می شود، وی برای فهم ادعای مهدویت محمد احمد سودانی به پیدایش تاریخی مسئله مهدویت در صدر اسلام پرداخته وسپس به فرقه ها وافرادی که خود را مهدی می دانستند، اشاره می کند ودر این مسیر شیوه روش تاریخیگری را برگزیده است، اما برخلاف او کربن در شناخت موضوع مهدویت هیچگاه به صورت تاریخی ننگریست، بلکه پیوسته پدیدارشناسانه به تحلیل عناصر شیعی وارتباطی که میان فکر شیعه واعتقاد به مهدویت وجود دارد، اشاره می نمود وبر این باور بود که باید مهدویت را به عنوان یکی از عناصر کلان شیعه ویکی از مولفه های بنیادی مذهبی از دیدگاه یک مسلمان نگریست، ازاینرو شیوه تاریخی را ناتوان از تحلیل عمیق وهمدلانه آموزه های مذهبی می دانست.
دارمستتر در شیوه تاریخیگری خود، می کوشد تا تحلیلی زمینی از ادیان ابراهیمی همچون یهودیت، مسیحیت واسلام ارائه دهد ودین را همچون جامعه شناسان سکولاری چون دورکیم، وپاره ای از دین پژوهان معاصر، محصول فرهنگ، جامعه وشرایط محیطی وبرآمده از آداب وسنن جامعه می داند. وی ادیان را دارای ریشه های بشری می داند وبرای آنها هویت آسمانی قائل نیست، وحتی با وجود آنکه ادیان ابراهیمی را تحت تاثیر مذهب زرتشت می داند، اما خود زرتشت را پیامبر نمی داند. وی در تحلیل اصل مسئله مهدویت وپیدایش این تفکر ودیگر آموزه های اسلامی، با توجه به تخصص ودلدادگی که به مذهب زرتشت واسطوره شناسی (میتولوژی) ایران باستان دارد، سعی می کند تا همخوانی وقرابتی را میان اعتقادات موجود در ادیان ابراهیمی به وجود آورد وشدیدا به شباهت های اسطوره شناسانه اهتمام می ورزد.
وی حتی اعتقاد قطعی به منجی را در یهودیت، مسیحیت واسلام تحت تاثیر اساطیر ایرانی می داند، وبه مانند بعضی از خاورشناسان چون گلدتسیهر وپاره ای از روشنفکران غیردینی ایرانی چون احمد کسروی این تفکر را درباره اسلام ابراز داشته است که اعتقاد به مهدویت تحت تاثیر تفکر ایرانیان وزرتشتیان درباره سوشیانس می باشد. دارمستتر درباره تاثیرپذیری ادیان ابراهیمی از مذهب زرتشتی در مسئله منجی گرایی اینچنین می گوید:
«می دانید که محمد چگونه شریعت خود را بنیان نهاد؟ وقتی که او ظهور کرد، در عربستان علاوه بر شرک ملی باستانی، سه دیانت بیگانه موجود بود. یکی آئین یهود ودیگر دیانت عیسوی وسه دیگر کیش زردشت، یعنی دیانتی که پیش از نهضت اعراب در ایران رواج داشت... در دیانت اسلام آثاری از اصول دیانت یهودان وعیسویان واساطیر ملل مذکور دیده می شود. نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می شود.
عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق الطبیعه بود که بایستی در آخر الزمان ظهور کند ونظم وعدالت رفته را به جهان بازآرد ومقدمه خلود وسعادت دائم را فراهم سازد. این اعتقاد که نخست در دیانت یهود بوده وعیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودان وعیسویان به صورت نهائی درآمد که تحت تاثیرات اساطیر ایرانی واقع شد وعلت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودان وعیسویان وایرانیان موجود است وفقط در جزئیات اختلاف دارند، از اینجا پیدا شده است»(۱۰۴).
دارمستتر در اشتراک میان ادیان وتاثیرپذیری آنها از مذهب زرتشتی می گوید که همه ادیان همچون مسیحیت، یهودیت واسلام بر این باور هستند که منجی هنگامی ظهور خواهد نمود، که در عالم شر ونیروی بد حاکم شود واین را تحت تاثیر مسئله اهریمن یا منشأ بدی در تفکر زرتشت می داند. او بیان می دارد:
«مطابق تعالیم این سه دیانت پیش از ظهور منجی باید نیروی بد بر جهان حکم فرما شود. این نیرو را یهودان به هجوم وتخریب یأجوج ومأجوج مصداق داده اند وعیسویان به اژدها یا جانور آپوکالیس ویک پیغمبر دروغین یا پیمبر شیطان معروف به دجال وایرانیان به مار ضحاک که نشانه اهرمن یا اصل بدی است»(۱۰۵).
نگرش دارمستتر پیرامون مهدویت
دارمستتر پس از بیان شباهت های اسطوره گرایانه ادیان وتاثیرپذیریشان از مذهب زرتشت به بررسی تاریخی پیدایش مسئله مهدویت در اسلام می پردازد.
وی می گوید کلمه «مهدی» برخلاف نگرش پاره ای از خاورشناسان که آن را اسم فاعل وبه معنای هدایت گر، ترجمه کرده اند، به صورت اسم مفعول وبه معنای «هدایت شده» می باشد، زیرا این دسته از انسان ها از جانب خدا هدایت شده اند(۱۰۶).
وی معتقد است، مهدویت در قرآن نیامده است واین که مهدویت در سخنان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نیز به این وضوحی وروشنی آمده باشد، تردید می کند(۱۰۷).
به نظر می رسد دارمستتر در این تردیدهای خود تحت تاثیر افکار ابن خلدون است وحتی در بعضی از پاورقی های کتاب خویش به سخنان ابن خلدون اشاره می کند. در واقع ابن خلدون از نادر اندیشمندان اهل سنت است که معتقد به مسئله مهدویت نبوده وحتی کوشیده است تا احادیث موجود در صحاح سته را مخدوش اعلام کند. وی علی رغم اینکه در صحاح سته به ویژگی های امام مهدی (علیه السلام) وخصوصیات او ودر بعضی از کتاب های آن - جز صحیح بخاری وصحیح مسلم - حتی به اسم آن حضرت تصریح شده است، اما با این وجود می کوشد تا وثوق واستحکام این احادیث را مخدوش سازد. ازاینرو تعداد انگشت شماری از اندیشمندان اهل سنت همچون رشید رضا، احمد امین واقبال لاهوری که به مسئله مهدویت اعتقاد ندارند، تحت تاثیر سخنان ابن خلدون قرار گرفته اند وبا وجود آنکه ابن خلدون توانائی لازم را در حدیث شناسی دارا نبوده اما نوعا به سخنان او استناد می کنند وبه نظر می رسد دارمستتر هم در این باره به ابن خلدون استناد می کند واندیشه های او در این باره برگرفته از سخنان ابن خلدون می باشد.
وی تحت تاثیر ابن خلدون برای مهدویت خاستگاه دینی قائل نبوده وآن را برآمده از آیات کتاب آسمانی مسلمانان وسخنان نبوی نمی دانند، ازاینرو برای پیدایش وترویج آن به دنبال دلایل اجتماعی وتاریخی است. او پس از مقدمه ای درباره اسطوره شناسی، به بیان افکار افراد وفرقه هایی می پردازد که به گمان او مسئله مهدویت را به وجود آوردند. وی گسترش تفکر مهدوی را از زمان پیشرفت بنی امیه به بعد وبه نفع فرزندان امام علی (علیه السلام) می داند، از زمانی که نخستین بار پیروان مختار ثقفی وسپس طرفداران محمد ابن حنفیه یا فرقه کیسانیه به مهدویت وی قائل شدند وبه این ترتیب نخستین مدعیان دروغین مهدویت در میان مسلمانان به وجود آمدند. به این ترتیب دارمستتر بدون آنکه به بررسی این اعتقاد در میان متون دینی بپردازد واز صدق وکذب این بحث در منابع اسلامی سخن بگوید، به بحث از مدعیان دروغین مهدویت می پردازد وکتاب خود را بر اساس توضیح پیرامون نخستین کسانی که این ادعا را نمودند، آغاز می کند.
سپس وی به جریان جنگیدن مسلمانان با ایرانیان وزمینه پذیرش اسلام به وسیله ایرانیان می پردازد ومی گوید، ظلم وستم پادشاهان ساسانی به توده مردم وخستگی مردم از دست حاکمان وپادشاهان موجب شد که وقتی سپاه مسلمانان به ایران حمله کنند وسپاه ایرانیان را شکست دهند، مردم را در برابر پذیرش چند راهکار مختار سازند، نخست پذیرفتن اسلام، دوم دادن جزیه وتحت الحمایه حکومت اسلامی قرار گرفتن وسوم اینکه در صورت نپذیرفتن این دو مورد، کشته شوند(۱۰۸). دارمستتر معتقد است عرب ها برای تامین بیت المال وهزینه های آن ترجیح می دادند تا ایرانیان ایمان نیاورند، تا به این طریق مجبور باشند، جزیه دهند، اما ایرانیان به جهت تنفر از حکومت ساسانی ورهایی از اعمال جان فرسایی که پادشاهان ساسانی تحمیل می کردند، ترجیح می دادند تا ایمان آورند، به همین جهت او معتقد است ایرانیان، اسلام آوردند، اما اسلام را با عناصر فرهنگی ودینی خود وبا اساطیر ایرانی آمیختند وبه آن آب ورنگ ایرانی دادند.
او در این باره می گوید:
«ایرانیان اسلام آوردند... اما اساطیر ایرانی را با اصول وشعائر مذهبی اسلام آویختند»(۱۰۹).
در واقع او با این سخن می خواهد اثبات کند، تاثیر تفکر واعتقاد ایرانیان در شکل گیری پاره ای از اعتقادات اسلامی مشهود می باشد وردپای اساطیر ایرانی را در فرهنگ اسلامی می توان دنبال نمود. به عنوان مثال می گوید، ایرانیان اعتقاد به حق خداداد علی (علیه السلام) واولاد علی (علیه السلام) را با اساطیر خود آمیختند، زیرا ایرانیان معتقد بودند که حق از جانب خدا اعطا می شود وآن را نور لطیفی می دانستند که از جانب خداوند نازل می شود وبه آن «فر یزدان» می نامیدند وپادشاه را خداوند وزاده کردگار محسوب می کردند(۱۱۰). به همین جهت ایرانیان پس از مرگ علی (علیه السلام) برای او اساطیر وافسانه ها ساختند وبه عنوان مثال گفتند که در هنگام ولادت امام علی (علیه السلام) سهمناک ترین شمشیران به نیام رفت یا اینکه گفتند که امام علی (علیه السلام) در جنگ خیبر دروازه خیبر را از بیخ برکند وسپر خود ساخت ومواردی دیگر که محصول روحیه اساطیری ومیتولوژی ایرانیان بوده است(۱۱۱).
دارمستتر در شرح حال مدعیان دروغین مهدویت وحوادث زمان صدر اسلام که پس از وفات پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به وقوع پیوست، به وقوع حوادثی همچون قیام مختار ثقفی ومحمد ابن حنفیه، می پردازد، سپس به ترتیب به بیان جریان ادعای مهدویت در سرزمین های روم، افریقا، عثمانی وسودان می پردازد وسرانجام کتاب خویش را با بیانی درباره ادعای مهدویت محمد احمد سودانی واختصاص دادن بخش پایانی کتاب به آن به اتمام می رساند.
وی پیرامون شخصیت محمد احمد سودانی می گوید، وی از کودکی حافظ قرآن، اهل زهد وتقوی بود(۱۱۲) که بعدها به دلیل رواج سلسله های صوفیانه در کشورهای افریقایی، وارد حلقه مریدان «شیخ محمد شریف» گردید، اما چون معتقد بود، شیخ نمی تواند آنچه را که شریعت روا ندانسته، جایز شمارد، منفور شیخ واقع شد، به طوری که هرچه سودانی به عذرخواهی پرداخت، ثمره ای نبخشید، جز اینکه به طرد او از حلقه مریدان منتهی گشت وکینه وتنفر شیخ محمد شریف را در دل او کاشت به طوری که بنابه نقل دارمستتر او را مصمم نمود تا از شیخ انتقام بگیرد(۱۱۳).
از دیگر عللی که دارمستتر برای تبیین قیام محمد احمد سودانی نقل می کند، این است که مردم سودان توسط مباشران مالیه به شدت مورد ستم وظلم قرار گرفته ودر عسرت به سر می بردند، به علاوه که سودان از جمله کشورهایی بود که در آن برده داری به شدت وجود داشت(۱۱۴)، به طوری که زمینه های اجتماعی برای پذیرش ادعای محمد احمد سودانی مبنی بر مهدویت بسیار مساعد بود وبا ادعای وی بسیاری از مردم ستم دیده، حقانیت او را پذیرفتند ومتقاعد شدند که او همان کسی است که در روایات وعده داده شده است که مستضعفان را از زیر ستم ظالمان نجات خواهد داد، به ویژه که مردم سودان معتقد بودند، امام قرطبی در کتاب طبقات، روایتی را نقل نموده است که وزیر مهدی (علیه السلام) صاحب شهر خارطوم خواهد بود وسیوطی وابن حجر هم نقل کرده اند که از علامات ظهور مهدی (علیه السلام) خروج ایشان از سودان است. به علاوه در سال ادعای محمد احمد سودانی، ستاره ای دنباله دار نمایان شد که سودانیان گفتند که این ستاره رایت مهدی (علیه السلام) است که فرشتگان آن را حمل می کنند(۱۱۵).
این سخنان وعلائم می توانست اعتماد مردم را نسبت به فردی همچون محمد احمد سودانی جلب کرده واراده آنان را در پیوستن به وی محکم سازد.
به همین جهت محمد احمد سودانی توانست چهار سال به ادعای خود ادامه دهد، مناطقی از سودان را فتح نماید، سپاه انگلیس ومصر را شکست دهد وشهرتش به همه جای دنیا حتی کشورهای اروپایی کشیده شود.
نقد وبررسی آراء دارمستتر
١ - از جمله انتقادات بر دارمستتر، این است که وی چون مهدویت را یک آموزه صحیح اعتقادی نمی داند، ازاینرو با نقد تفکر محمد احمد سودانی، اصل اعتقاد به مهدویت را هم مخدوش اعلام می کند. از نظر او مهدویت از ریشه نیز بی اساس بوده وبرآمده از رخدادهای تاریخی است وهنگام سخن گفتن از مدعیان دروغین در تاریخ تمدن اسلامی به گونه ای سخن می گوید که گویی از یک امر خرافی که هیچ ریشه اعتقادی ندارد، سخن می گوید.
٢ - شیوه او در این کتاب تاریخیگری است وهمه مسائل را از روزنه یک برهه تاریخی وزمان ومکان وقوع رخداد می بیند، ازاینرو به اهمیت وجایگاه مسئله مهدویت در اسلام توجه نمی کند وبه این توجه ندارد که اعتقاد به مهدویت، ریشه در افکار واعتقادات اسلامی وبلکه تمامی ادیان ابراهیمی دارد.
به همین جهت او در نقد محمد احمد سودانی، بستره ای را که در آن قرار گرفته کاملا مخدوش ودارای پایه های متزلزل می بیند. البته باید افزود که در روش تاریخیگری، این نوع نگاه بیرونی وبدون دلدادگی متعارف است، اما تاثیرپذیری دارمستتر از آثار ابن خلدون نیز مزید بر علت بوده واو تحت تاثیر افکار ابن خلدون نسبت به اصل مهدویت تشکیک می کند.
٣ - وی به جهت اینکه اوستاشناس است وبا تمدن ایرانی ومذهب زرتشت، آشنا بوده، می کوشد تا ادیان ابراهیمی را در اعتقاد به مسئله مهدویت، تحت تاثیر مذهب زرتشت وتمدن ایران باستان بداند وحتی ریشه های تفکر شیعه را در اموری همچون منصوص بودن خلافت علی (علیه السلام)، برآمده از تفکر زرتشتیان می داند، درحالی که شباهت میان یک آموزه در چند دین نمی تواند دلیل بر تاثیر گرفتن یک دین از دین دیگر باشد. اگر دارمستتر به خود زحمت شناخت ادیان را می داد ومنشأ ادیان ابراهیمی را وحیانی می دانست وبرای آنان حقانیت قائل بود، هیچگاه این سخن را نمی گفت، اما چون این دسته از خاورشناسان به مانند جامعه شناسان سکولار، دین را امری اجتماعی، فرهنگی ومحصول تمدن ها می دانند، ازاینرو در یافتن جنبه های مشترک میان ادیان، به دنبال اسطوره شناسی ونمادشناسی می گردند به طوری که گمان می رود، جوامع در تحقق اعتقادات خود از یکدیگر تقلید می کنند. به نظر می رسد از برتری ها ومزیت های روش پدیدارشناسی نسبت به روش تاریخیگری این است که محقق پدیدارشناس می کوشد تا به جای آنکه ریشه اعتقادات را در تاریخ حوادث ورخدادهای اجتماعی بجوید، آن را در متون مقدس ومبانی معرفتی واعتقادی آن دین دنبال کند واین امری است که بر دار مستتر پنهان مانده است.
۴ - از دیگر انتقادات بر دارمستتر، این است که وی در شناخت خود از موضوع مهدویت به جای آنکه در بیان موضوع به منابع اصیل اسلامی اشاره کند ویا نگرش اندیشمندان درجه اول اسلامی را مورد توجه قرار دهد، به تفکر ابن خلدون که از نادر اندیشمندان مسلمان ومخالف مهدویت است، بسنده نموده است ودر این باره از او، پیروی نموده است. طبیعی است این امر موجب گردیده تا وی نسبت به مهدویت تصویر درست وصحیحی نداشته وبه نگرش وآراء موجود در منابع اصلی دین دسترسی نیابد.
متاسفانه به جهت اهمیتی که ابن خلدون در جامعه شناسی وتاریخ دارد واثر مهم او در جامعه شناسی - مقدمه ابن خلدون - منشأ اثر بوده ودر غرب ترجمه شده است، موجب گردیده تا نظر نادرست او در زمینه مهدویت نیز مورد توجه اسلام شناسان غربی قرار گیرد وآنان در شناخت مسئله مهدویت به جای رجوع به متون اصلی ومنابع درجه اول به این آثار رجوع کنند. درحالی که نباید فراموش نمود که اهمیت اندیشمندی در عرصه ای از علوم موجب نمی گردد تا سخنان او را در دیگر زمینه ها، جدی وتخصصی تلقی کنیم. به عنوان مثال اگر انیشتین در زمینه فیزیک دانشمند بزرگی است، این دلیل نمی شود که نظرات او را در زمینه تاریخ هم بزرگ بدانیم. همچنین ابن خلدون از جمله کسانی است که جایگاه خاصی در جامعه شناسی وتاریخ بلدان اسلامی دارد اما این امر، دلیل نمی شود تا سخنان او را در زمینه مهدویت موثق ودارای اعتبار دینی بدانیم، به حدی که متاسفانه سخنانش، مورد استناد دین پژوهان غربی قرار گرفته است.

فصل چهارم: مهدویت از دیدگاه فان فلوتن
مقدمه

فان فلوتن(۱۱۶) (١٩٠٣ - ١٨۶۶) از خاورشناسان هلندی واز شاگردان یکی از اسلام شناسان هم وطن خویش، دخویه (١٩٠٩ - ١٨٣۶) می باشد. وی در زمینه آثار تاریخی وادبی از فرهنگ اسلامی به تصحیح وترجمه چند اثر وبه نگارش چند کتاب پرداخته است که مهمترین آثار او در زمینه تصحیح وترجمه عبارتند از:
١ - کتاب مفاتیح العلوم خوارزمی (١٨٩۵).
٢ - کتاب البخلاء جاحظ (١٩٠٠).
٣ - رساله های کوتاهی از جاحظ (١٩٠٣).
وتالیفات وی عبارتند از:
١ - عزیمت عباسیان به خراسان (در سال ١٨٩٠ به زبان هلندی نوشته است).
٢ - پژوهش هایی درباره عرب سالاری، تشیع وعقاید مهدویت در دوره أموی (در سال ١٨٩۴ در آمستردام به زبان فرانسوی نوشته است)(۱۱۷).
از مهمترین آثار فان فلوتن درباره اسلام، کتاب دوم اوست. این کتاب با عنوان «السیاده العربیه والشیعه والاسرائیلیات فی عهد بنی امیه»(۱۱۸) در سال ١٩۶۵ به وسیله دکتر حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم به زبان عربی وبه وسیله سید مرتضی هاشمی حائری با عنوان «تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه» به زبان فارسی ترجمه شده است(۱۱۹).
دکتر حسن ابراهیم حسن، مترجم کتاب فلوتن به زبان عربی، در مقدمه این کتاب می گوید، آنگاه من در دانشگاه لندن دانشجوی رشته تاریخ اسلام بودم، استاد توماس ارنولد در سخنرانی های خود به کتاب فان فلوتن اشاره می نمود واز آن تعریف می کرد واین امر موجب شد تا من پس از اتمام تحصیل تصمیم گرفتم با کمک دوستم محمد زکی ابراهیم این کتاب را به عربی ترجمه کنم. وی می افزاید که این کتاب را از مهمترین منابع تاریخی درباره شیعه ودرباره عصر بنی امیه یافتم وبه همین جهت در صدد شدم تا آن را به زبان عربی ترجمه کنم.
روش تحقیق فان فلوتن در شناخت اسلام ومهدویت
از مطالعه مجموعه ترجمه ها وتالیف های فان فلوتن استنباط می گردد که وی در تاریخ اسلام وقرون اولیه صدر اسلام به ویژه عصر بنی امیه، تخصص داشته است. روش وی در تاریخ اسلام مشخصا تاریخی است ومانند بسیاری از خاورشناسان دیگر به جای آنکه به بررسی وارزیابی اعتقاد به مهدویت در مذهب شیعه وپیروان آن بپردازد وکارکرد آن را در فرهنگ شیعه ودر نزد شیعیان وجوامع شیعی مورد ارزیابی قرار دهد، می کوشد تا دلایل پیدایش این فکر را با استناد به رخدادهای تاریخی وحوادث قرون اولیه جامعه اسلامی مورد نقد وبررسی قرار دهد.
وی در کتاب عرب سالاری وتاریخ شیعه به بررسی تاریخی مسئله مهدویت وعوامل پیدایش این فکر در اندیشه های شیعه می پردازد. او تحت تاثیر افکار دارمستتر که صریحا در کتاب خود از او نام می برد، با شیوه توصیفی به موضوع نمی نگرد، بلکه به مانند وی با تکیه به آثار ابن خلدون وپذیرش این مسأله که اعتقاد به مهدویت اندیشه ای ساختگی است، به بررسی این پرسش می پردازد که چرا مسلمانان به طرح مهدویت پرداخته اند وچگونه این فکر در اندیشه مسلمانان به ویژه شیعه شکل گرفته است؟
همانطور که قبلا اشاره شد، این دسته از خاورشناسان برخلاف روش تحقیق پدیدارشناسانه شرق شناسانی همچون هانری کربن، به این مسأله توجه ندارند که در بررسی آئین ها واندیشه ها نخست باید مسئله را از زاویه دید معتقدان به آن تفکر بنگرند واینکه معتقدان به یک فکر یا اعتقاد چگونه در طول تاریخ به مسئله نگریسته اند..
یکی از شیوه های معهود ومتداول در روش تحقیق قرن بیستم این است که به ارزیابی یک مسئله از دیدگاه پیروان آن نگریسته می شود وسپس بعد از توصیف نظرات وفاداران به آن تفکر اگر تناقض ونقصی دیده شود، گوشزد می گردد، درحالی که افرادی همچون فلوتن، از ابتدا فرهنگ مهدویت را تحت تاثیر اندیشه مدعیان مهدویت دانسته واین را به عنوان یک اصل موضوع وپارادایم در ذهنشان تثبیت نموده اند، حال پس از این مسأله می نگرند که این اعتقاد چه کارکردها واهدافی را در تحولات تاریخی وسیاسی در پی داشته است. طبیعی است در این شیوه تحقیق بخش زیادی از حقانیت موضوع برای محقق قابل تشخیص نخواهد بود، زیرا بر این اساس هیچگاه نمی توان به منزلت وارزش بحث در آن مذهب ویا نزد پیروان ووفاداران به آن آگاهی یافت.
نگرش فان فلوتن درباره مهدویت
بزرگترین ادعای فلوتن درباره مهدویت این است که این اندیشه به وسیله شیعیان کوفه ترویج شده است، تا بتوانند از پتانسیل وتوانائیش در مقابله با خلافت خلفاء بنی امیه که حکومتشان در شام بوده، استفاده کنند. وی که به بررسی تفصیلی مسئله مهدویت از زمان قیام توابین می پردازد، تلاش می کند تا این سخن را اثبات کند که اعتقاد به مهدویت عاملی اعتقادی در دست شیعیانی بوده که می خواستند با طرح آن از افزایش قدرت بنی امیه جلوگیری کنند واین امر موجب شده تا به سوءاستفاده از بحث مهدویت بپردازند. البته وی پذیرفته است که مسئله مهدویت از ابتدا مورد توجه تمامی فرقه های اسلامی بوده واز جانب آن ها طرح گشته است ودر بدو امر اختصاص به آل بیت وشیعه نداشته است:
«مسلما اعتقاد به ظهور مهدی وانتظار او در بدو امر مختص به آل بیت نبوده، بلکه فکر مهدی منتظر، به واسطه گسترش نفوذ شیعه وفکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان که در بین أهالی سنت نیز شیوع یافت، به طوری که یادبود مهدی های دیگر مانند سفیانی وقحطانی ودیگران را به کلی از لوح خاطر آنها زدود.
بدون شک پیشگویی راجع به اینها وانتظار ظهور ایشان از نفوس مسلمانان بیرون نرفته است»(۱۲۰).
حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب می گوید، فان فلوتن معتقد بود که عامل شکست وسقوط بنی امیه وبه خلافت رسیدن بنی عباس سه چیز بوده است که از جمله آن عوامل، تفکر شیعه وآموزه مهدویت بوده است(۱۲۱). بنابه اعتقاد فلوتن، اعتقادات غیر اسلامی ای که مسلمانان آن ها را از مسیحیان، یهودیان وعقاید ایرانیان اقتباس نموده بودند، موجب شکست بنی امیه گردیده است ودر آن راستا حسن ابراهیم حسن در مقدمه کتاب اشاره می کند که منظور از اسرائیلیات، داستان های نادرستی است که از ادیان کهن وپیشین نقل شده است، داستان هایی همچون پیشگویی درباره سرنوشت وسرانجام جهان، بازگشت عیسی، ظهور دجال ومسئله مهدویت که مسلمانان آنها را از داستان های بنی اسرائیلی اقتباس نموده اند. در واقع حسن ابراهیم حسن از مسئله مهدویت به اسرائیلیات تعبیر نموده واعتقاد به مسئله مهدویت را از داستان های دروغ بنی اسرائیلی می داند.
با توجه به نگاه تاریخی فلوتن، دلیل اعتقاد به مهدویت که از نظر او تحت تاثیر داستان های دروغین بنی اسرائیلی است، برای استفاده جهت سرکوبی ونابودی حکومت بنی امیه بوده است. به همین جهت نگاه فلوتن نه تنها به مهدویت، بلکه به تاریخ اسلام بسیار منفی است. وی درباره اسلام نظرش این است که انتشار اسلام از راه ایجاد رعب وترس بوده، نه از راه استدلال، احتجاج وموعظه حسنه.
وی آغاز تاسیس شیعه را از کوفه وقیام های کوفی می داند ومی گوید که از زمان مختار ثقفی - که پس از واقعه عاشورا به خونخواهی امام حسین (علیه السلام) قیام کرده وکوفه را فتح نموده بود - تفکر شیعه به وجود آمد واز این دوره تفکرات جدیدی که آنها را از بقایای اندیشه های پادشاهان وبعضی از اعتقادات اشراقی ایران باستان می خواند، شکل گرفت(۱۲۲). وی می افزاید، از تفکرات مسلم شیعیان کوفه این است که معتقدند همان حکمت ومعرفتی که در نزد پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) بوده وعلم لدنی وآسمانی خوانده می شد، پس از وفاتشان به فرزندان وخاندانشان به ارث رسیده است وبه این جهت، اطاعت از آنها را وظیفه خود می دانستند(۱۲۳) وامامان را تنها مفسران اعتقادات دینی خود تلقی نموده وبرای آنها عصمت قائل می شدند. وی حتی لفظ «مهدی» را که به معنای هدایت شده در راه مستقیم است، پشتوانه اعتقاد شیعه تصور نموده است(۱۲۴).
او پس از اینکه تفکر شیعه را محصول ماجرای کوفه می داند، می گوید تفکر شیعه در کوفه باقی نماند وبه بلاد دیگر نیز سرایت نمود ودر بخش های زیادی از سرزمین های اسلامی منتشر گردید(۱۲۵). از نظر او امامان شیعه در ابتدا با غلو مسلمانان نسبت به خودشان، مخالفت می کردند وآنها را - با تبعید یا انداختن در آتش - توبیخ می نمودند، اما بعدها آنگاه که دیدند، از این مسئله می توانند برای براندازی حکومت بنی امیه ونابودی حاکمان استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر دادند(۱۲۶).
از جمله ضعف های فان فلوتن در تحلیل مهدویت ودیگر اعتقادات اسلامی، رجوع نکردن به منابع دسته اول مسلمانان وشیعه است واین امر علاوه بر نگرش تاریخیگریش به موضوع، موجب گردید تا تحلیل او از مسأله، دقیق نباشد. به عنوان مثال فلوتن به مانند خاورشناسان قبلی همچون گلدتسیهر ودارمستتر، نادرستی مسئله مهدویت را برای خود مسلم گرفته ودر این مبحث به دو فصل نخست کتاب ابن خلدون وهمچنین کتاب دارمستتر(۱۲۷) رجوع می کند که هردو از کتاب های غیرمستند در شناخت مهدویت تلقی می گردند.
از دیگر موضوعاتی که فلوتن در بخش سوم کتاب خود به آن پرداخته است، پیشگویی های آخر الزمان است که در کتاب های فریقین ذکر گردیده است.
وی در تکذیب این پیشگویی ها به کتاب استاد خود «دخویه» که درباره آثار این پیشگویی ها در حادثه های قرن دهم است(۱۲۸) وبه بعضی از سخنان دیگر خاورشناسان استناد می کند، سپس به سخن مختار اشاره می کند که معتقد بود، او همان مردی است که گفته شده از قبیله ثقیف قیام می کند وبه پیروزی بزرگی می رسد، همانطور که این پیشگویی درباره حجاج بن یوسف هم، مصداق داده شده است(۱۲۹).
بنابر اعتقاد او، این پیشگوئی ها ریشه در یهودیت ومسیحیت دارد(۱۳۰) که از طریق کتاب های این ادیان یا توسط یهودیان ومسیحیانی که مسلمان شده بودند، وارد فرهنگ اسلامی گردیده ودر قرن نخست، آب ورنگ عربی به خود گرفته است. از جمله این پیشگویی ها، پیشگویی درباره سرنوشت جهان است که از آشکارترین مصادیق آن در قرآن، مسئله نزدیک بودن روز قیامت (یوم الحساب) است که پیش از اسلام در نزد مسیحیان نیز مطرح بوده است. وی می گوید در باره ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)، آمدن مسیح (علیه السلام)، دجال ودیگر حوادث آخر الزمان در قرآن، پیشگویی نشده است واین پیشگویی ها صرفا در سنت وروایات آمده است، به طوری که این احادیث در عصر بنی امیه جزئی از اعتقادات گردید وذهن مسلمانان را به خود مشغول نمود.
از جمله پیشگویی هایی که به نظر فلوتن دارای ریشه یهودی وعبری است ومسلمانان از یهودیان گرفته اند، «الهرج» به معنای قتل وکشتار در آخر الزمان است که به نظر او از ریشه عبری «gereh» گرفته شده ودر هردو زبان عربی وعبری به معنای کشتن وقتل است(۱۳۱). همچنین معتقد است کلمه دجال که در پیشگویی های آخر الزمان مسلمانان آمده است، از ریشه آرامی است وهمان فرد ضد مسیح است (tsirhcitnA) که مورد اعتقاد مسیحیان است. فلوتن معتقد است کلمه دجال در قرآن نیامده است، بلکه در روایات ذکر شده که آن اسم مردی یهودی از اهل مدینه به نام صاف بن صائد یا ابن صیاد است که پیامبر تصریح نموده او دجال است ومسلمانان بر این اساس به آن معتقد شده اند(۱۳۲). همچنین فلوتن اعتقاد مسلمانان را در رجعت عیسی مسیح، تحت تاثیر افکار مسیحیان می داند(۱۳۳).
فلوتن بعد از اینکه به مسئله آخر الزمان وپیشگویی های این دوران می پردازد، سپس به تاثیر مهدویت در سرنگونی حکومت ودولت بنی امیه اشاره نموده(۱۳۴) وآن را عامل به قدرت رسیدن بنی عباس می داند. وی پس از آن، در صفحات پایانی، به تاثیر مهدویت در ایران اشاره ای اجمالی کرده ودرباره آن دسته از مدعیان مهدویت که از خاندان اهل بیت وشیعیان نبوده اند، توضیح می دهد(۱۳۵).
نقد وبررسی آراء فان فلوتن
اشکال نخست بر فلوتن این است که روش تحقیق او منحصرا تاریخی است وبه جای آنکه به مهدویت از دیدگاه شیعه ومعتقدان به آن بپردازد، صرفا به تاریخیگری نظر دارد.
دومین اشکال این است که شناخت او از شیعه ومهدویت از منابع دسته دوم است واز جمله آثار اسلامی که مورد توجه او گرفته، مقدمه ابن خلدون است، تالیفی که در مسئله مهدویت جایگاه مهمی ندارد وابن خلدون از نادر اندیشمندان مسلمان است که به مخالفت با مهدویت پرداخته است. همچنین از منابع غربی فلوتن، آثار خاورشناسانی همچون دارمستتر، دخویه وامثال آنها می باشد که نظر این افراد مقرون به واقع نیست وآثار آنان خود قابل نقد وبررسی است.
سومین اشکال بر فلوتن این است که وی مهدویت را عقیده ای تاسیس شده به وسیله مختار ثقفی وشیعیان کوفه می داند که دارای ریشه های فکری ایرانی وتحت تاثیر ادیان ایران باستان بوده اند، درحالی که شیعه قبل از مختار نیز وجود داشته است ومنسوب نمودن شیعه به کوفه ومختار سخنی ضعیف وآسیب پذیر است. یک بار ممکن است گفته شود، ایرانی ها به جهت قرابت وشباهت میان ادیان باستانی خود همچون مذهب زرتشت، مزدک ومانی با مذهب شیعه به سوی افکار شیعه گرایش پیدا نموده اند ویک بار ادعا می شود که شیعه را ایرانی ها به وجود آورده اند که بر فرض اگر هم سخن نخست پذیرفته شود، اما لزوما به معنای پذیرفتن سخن دوم نیست، زیرا شیعه قبل از اینکه به ایران بیاید ویا قبل از قیام مختار وجود داشته وتأسیس آن ربطی به ماجراهای کوفه نداشته است. با وجود آنکه مدعیان مهدویت نوعا برای کسب قدرت ومشروعیت به آموزه های اعتقادی ودینی که ریشه در باور توده مردم دارد، تمسک می کردند که می توان به نقد این مسأله پرداخت، اما نمی توان سوءاستفاده آن ها را دلیل نادرستی اعتقادات اسلامی نیز، تلقی نمود واعتقاد دینی را بدون بنیاد واصالت دانست. متاسفانه فلوتن میان این این دو مسأله می آمیزد وانتقاد از مختار ثقفی ویا دیگر مدعیان را دلیل بر نادرستی این باور واعتقاد دینی می داند.
چهارمین اشکال این است که وی بخش های زیادی از افکار شیعیان را تحت تاثیر ادیان ابراهیمی، ادیان باستانی وداستان های بنی اسرائیل می داند وبرای اثبات این امور به مباحث زبان شناسی وریشه شناسی کلمات می پردازد. درحالی که از جنبه ریشه شناسی اگر هم میان پاره ای از مفاهیم در زبان عربی با زبان عبری وفارسی رابطه باشد واز یکدیگر تأثیر پذیرفته باشند، اما این امر دلیل نمی شود که روایات واحادیثی را که این کلمات در آن ها استفاده شده است، اقتباس شده از دین یهود یا ادیان باستانی ایران بدانیم. به عنوان مثال کلمه شیطان در زبان عربی دارای ریشه عبری است، اما این دلیل نمی شود که مفهوم شیطان را در فرهنگ اسلامی برآمده از آئین یهود بدانیم، بلکه مفاهیم می توانند در چند فرهنگ به صورت مستقل وجدا از یکدیگر طرح شده باشند، هرچند که از جهت اصطلاح شناسی وریشه شناسی ممکن است با یکدیگر تعامل وداد وستد هم داشته ووام دار یکدیگر باشند. ازاینرو نمی توان مشابهت زبانی میان «الهرج» در روایات اسلامی با کلمه «gereh» در فرهنگ یهودی را که هردو به معنای قتل وکشتن است ویا دجال در فرهنگ اسلامی با کلمه «tsirhcitna» در مسیحیت را که هردو از علائم آخر الزمان است، دلیل بر این دانست که روایات مذکور در فرهنگ اسلامی از آئین یهودیت ومسیحیت تاثیر پذیرفته است ومشابهت زبان شناختی ووجود ریشه های مشترک لفظی، دلیلی بر این امر تلقی نمی شود.

فصل پنجم: مهدویت از دیدگاه ایگناتس گلدتسیهر
مقدمه

ایگناتس گلدتسیهر(۱۳۶) (١٩٢١ - ١٨۵٠) اهل مجارستان، یهودی الاصل واز خاورشناسان برجسته غربی است که در زمینه اسلام شناسی دارای تألیفات وآثاری است وبعضی او را بنیانگذار اسلام شناسی در اروپا می دانند. وی دکترای خود را در سال ١٨٧٠ میلادی با رساله ای درباره تنخوم اورشلیمی شارح یهودی عهد عتیق کتاب مقدس در قرون وسطی دریافت داشت ودر بوداپست مجارستان، استاد زبان های سامی گشت(۱۳۷). استاد وی در رشته شرق شناسی بلاشر بود ودر عصر جیمز دارمستتر می زیست ودر موضوع مهدویت بسیار شبیه او می اندیشید ونخستین تالیفش در زمینه اسلام شناسی، کتابی است با عنوان «ظاهریت: مسلک وتاریخچه» که در سال ١٨٨۴ انتشار یافته است.
مشهورترین آثار گلدتسیهر در اسلام شناسی دو کتاب است:١ - کتاب «دروسی درباره اسلام (سخنرانی)» که در سال ١٩١٠ در هایدلبرگ انتشار یافت ٢ - کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» که در سال ١٩٢٠ در لیدن چاپ شده است. کتاب «دروسی درباره اسلام» با عنوان «العقیده والشریعه فی الاسلام» توسط محمد یوسف موسی به عربی(۱۳۸) وبه وسیله علینقی منزوی با عنوان «درس هایی از اسلام» در سال ۴٢ از عربی به فارسی ترجمه شده است(۱۳۹). همچنین کتاب «گرایش های مسلمانان در تفسیر قرآن» به وسیله اندیشمند مصری، دکتر عبد الحلیم نجار با عنوان «مذاهب التفسیر الاسلامی» به عربی ترجمه شده است(۱۴۰).
کامل ترین تالیف گلدتسیهر که در آن به طور تفصیل درباره مهدویت سخن گفته است، کتاب «العقیده والشریعه فی الاسلام» است که با وجود آنکه این کتاب در خصوص مهدویت نیست، اما در بخشی از آن پیرامون مهدویت وفرقه های منسوب به آن، سخن گفته است. شاید در میان آثار خاورشناسانی که مستقلا درباره مهدویت کتاب ننوشته اند ودر ضمن اسلام شناسی به این موضوع پرداخته اند، کمتر کتابی باشد که همچون کتاب گلدتسیهر تا این حد به مهدویت واهمیت آن در تاریخ ملل ونحل پرداخته باشد وبه نظر می رسد، دلیل اینکه گلدتسیهر درباره مهدویت همچون دارمستتر سخن گفته است، تاثیرپذیری از ماجرای ادعای مهدویت محمد احمد سودانی در سودان بوده باشد که در زمان او به وقوع پیوسته است. بی تردید این جریان در اختصاص دادن بخش زیادی از کتاب به مسئله مهدویت موثر بوده است.
روش تحقیق گلدتسیهر
درباره روش پژوهشی وتحقیقی گلدتسیهر پیرامون مهدویت لازم به ذکر است، وی همچون بسیاری از خاورشناسان هم عصر خویش، نگاهی تاریخی به مسأله دارد وبه عناصر زمانی ومکانی در به وجود آمدن فکر مهدویت واعتقادات اسلامی، توجه زیادی دارد واین امر با خواندن مهمترین تالیف او در زمینه مهدویت یعنی «العقیده والشریعه فی الاسلام» به وضوح هویدا است.
عبد الرحمن بدوی درباره شیوه وروش پژوهشی گلدتسیهر معتقد است که شیوه او در خاورشناسی با روش دیگر خاورشناسان متفاوت است، زیرا آنان بیشتر بر تجربه مستقیم ومشاهده عینی منابع ومتون شرقی تکیه می کنند اما گلدتسیهر فاقد تجربه مستقیم بیرونی است وبر نوعی تجربه درونی تکیه می کند.
از نظر بدوی، گلدتسیهر در صدد جعلی بودن یا اصالت آنها نیست بلکه در جست وجوی گرایش های نهان واغراض پنهان راویان است. وی درباره او می گوید:
«... وی در پژوهش های خود روش استدلالی داشت نه استقرائی یعنی با نظام ذهنی از پیش ساخته وبا دیدگاه های کلی واجمالی به سراغ منابع می رفت تا انطباقی میان نظریات کلی خود وآن منابع بیابد. به عبارت دیگر این چنین نبود که او با ذهنی تهی به سراغ منابع ومتون برود تا پس از گردآوری وتدوین مدارک به بررسی ونتیجه گیری از آنها بپردازد»(۱۴۱).
با این وجود به نظر می رسد، گلدتسیهر نگاه پدیدارشناسانه وهمدلانه نسبت به موضوع از خود نشان نمی دهد ودر شناخت اسلام وبه ویژه در بررسی افکار شیعه ودر خصوص امامت ومهدویت، بیش از هرچیزی، آنچه مورد توجه اوست، تفسیر تاریخی از موضوع وبررسی عوامل جامعه شناختی وروان شناختی از آن می باشد. وی در اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت، به تاثیرپذیری شیعه از فکر خلافت موروثی بنی امیه اشاره می کند ومعتقد است تفکر بنی امیه عامل اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت شده است واین عنصر فکری را در تحلیل بسیاری از مباحث مهدوی دخالت می دهد.
نگرش گلدتسیهر پیرامون مهدویت
گلدتسیهر در بررسی پاره ای از مباحث، گرایش خود به تفکر یهودیت را نشان می دهد وهمچون دارمستتر، معتقد است، اسلام تحت تاثیر ادیان پیشین قرار داشته است. وی حتی معتقد است، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) چیزی بیش از آنچه که دین یهودیت ومسیحیت طرح نموده اند، نیاورده است، وی در کتاب «العقیده والشریعه فی الاسلام» می گوید:
«وحیی که محمد (صلّی الله علیه وآله) آورد، دینی جدید نبوده است»(۱۴۲). ویا در جای دیگری از همین کتاب می گوید، راهبان مسیحی واحبار یهود از استادان ومعلمان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) بوده اند(۱۴۳).
وی همچون دارمستتر معتقد است، اعتقاد به مهدویت در تفکر مسلمانان به ویژه شیعیان، متاثر از افکار ادیان پیشین وبه خصوص تفکر زرتشتیان است وبه آن صریحا اشاره می کند:
«اعتقاد به مسئله مهدویت در ریشه خود به عناصر یهودی ومسیحی برمی گردد ودر آن پاره ای از ویژگی های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود»(۱۴۴).
علاوه بر این وی، اعتقاد به پاره ای از امور را در مهدویت، نوعی اسطوره گرایی وخیال پردازی می داند وبر این باور است که اعتقاد به آن ها برآمده از احادیث وسخنان صحیح پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نمی باشد، بلکه این سخنان منسوب به ایشان است. او در این باره می گوید:
«پاره ای از خیال پردازی ها وتصورات سرکش وبی منطق که ساخته ذهن افراد بیکار وماهر است، به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است... واحادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را در بر داشت، احادیثی که منسوب به پیامبر (صلّی الله علیه وآله) است... واین احادیث صحیح نمی باشد ودر کتاب های صحیح ضبط نشده است»(۱۴۵).
گلدتسیهر نسبت به مسائل مربوط به مهدویت بسیار بدبینانه ومنفی می نگرد وآن ها را زائیده فکر بعضی از انسان های سودجو، بیکار وحرفه ای می داند که این امور را به پیامبر نسبت داده اند وآن ها را با اسطوره ها وافسانه ها آمیخته اند.
به نظر می رسد گلدتسیهر در نسبت جعلی بودن به مهدویت متاثر از ابن خلدون می باشد ومانند بسیاری از خاورشناسان در ابتدا این را پذیرفته است که تفکر مهدویت به وسیله عده ای از شورشگران ترویج یافته وپاره ای از عناصر آن جعلی وساختگی است.
آنگاه که بعضی از متفکران مسلمان همچون ابن خلدون در این باره، نگرش کاهشی وسلبی داشته باشند، طبیعی است از خاورشناسان انتظار نمی رود تا نسبت به موضوع نگرش بهتری داشته باشند.
گلدتسیهر مسئله مهدویت را برآمده از سرخوردگی تاریخی وراهی برای توجیه فتنه ها وآشوب هایی می داند که به وسیله بعضی از انقلابی های سیاسی به وجود آمده است. از نظر او مهدویت راهی برای جلب اعتماد ومحبت مردم است که همچون ابزاری در دست بعضی از شورشگران وانقلابیون قرار گرفته است(۱۴۶). وی به هیچ وجه برای مهدویت ریشه های اعتقادی ومبتنی بر متون دینی قائل نیست وگویی که او از اول نادرستی این فکر را برای خود پیش فرض گرفته است وسپس به توجیه گرایش افراد به این بحث می پردازد. به نظر می رسد ادعای مهدویت از جانب افرادی همچون محمد احمد سودانی که در زمان حیات گلدتسیهر به وقوع پیوسته، بی تاثیر در پیدایش این فکر در او نمی باشد وچون عملکرد این مدعی دروغین مهدویت در اروپا وکشورهای هم جوار سودان تاثیر گذارده بود، بدیهی است که این واقعه در هندسه ذهنی گلدتسیهر ودر نتیجه گیری های کارکردگرایانه او نسبت به مهدویت بی تاثیر نبوده است واز قضاوت های او که مهدویت را عاملی برای ایجاد اغتشاش، شورش وجلب اعتماد مردم می داند، استنباط می شود که سخنانش تحت تاثیر حوادث سودان قرار داشته است.
گلدتسیهر در بخش پنجم از مهم ترین کتاب خود در زمینه مهدویت شناسی، یعنی کتاب «العقیده والشریعه فی الاسلام» درباره مهدویت وفرقه های منسوب به آن سخن گفته است. او در بیش از یک سوم کتاب به این مسأله پرداخته است واز آنجا که حوادث سودان بر او تاثیر گذارده بود، نگاهی آسیب شناسانه ومنفی نسبت به این آموزه دینی ارائه می دهد.
گلدتسیهر، طرح مسئله مهدویت را عامل توجیه آشوب ها وشورش هایی می داند که پاره ای از شورشگران سیاسی به راه انداخته ومهدویت را الگو وعنوان قیام خود قرار داده اند. او معتقد است مسئله مهدویت چون آرمان بزرگ ومدینه فاضله کسانی بوده که به آن اعتقاد می ورزیدند، ازاینرو مهدویت وحکومت مهدوی را بزرگ ترین جامعه آرمانی می داند که از نظر او آمیخته با داستان های خرافی وعجیب وغریب همراه است. وی می گوید:
«تفکر مهدویت به تدریج به یک جامعه آرمانی مهدوی تبدیل شد که مومنان را به آینده ای دور ومبهم سوق می داد وهمچنین مستعد این شد که پیوسته با خرافات وداستان های آخرت اندیشانه که ساده لوحانه وعجیب وغریب است، آمیخته شود...»(۱۴۷).
وی شیعه را از جدی ترین مذاهب اسلامی می داند که به مسئله مهدویت اعتقاد دارد ودر بخش های زیادی از کتاب به بیان فکر امامت ومهدویت از جانب شیعه می پردازد ومی گوید:
«محور ومرکز اعتقادات شیعه مبتنی بر بحث امامت ووراثت شرعی کسانی است که خداوند آنان را از ذریه ونسل اهل بیت برگزیده است وبه این منزلت بلندمرتبه رسانده است»(۱۴۸).
گلدتسیهر می گوید، از دیدگاه شیعه اعتراف به امامت امام مهدی (علیه السلام) چه در زمان ظهور وچه در زمان غیبت، شرطی از شرایط ایمان است واعتقاد به مهدویت در نظر شیعیان هم رتبه اعتقاد به توحید ونبوت است وصرفا به عنوان یک اعتقاد فرعی ویا حاشیه ای تلقی نمی گردد، بلکه این فکر در نزد آنان به مراتب جدی تر ومهم تر از نگاه اهل سنت به این بحث می باشد(۱۴۹).
از نظر گلدتسیهر اعتقاد به مهدویت دارای وثاقت دینی نیست ومعتقد است اثبات کلامی واعتقادی آن به حدی نرسیده که بتوان آن را یک عقیده دینی خواند، ازاینرو آن را از دیدگاه اهل سنت یک اعتقاد درجه دوم می خواند که در نگاه به این مسئله با شیعه تفاوت دارند(۱۵۰).
او در ادامه بیان اندیشه شیعه می گوید، اعتقاد به مسئله مهدویت در نزد شیعه جزء ذاتی، اساسی وبنیادی ایمان آنان محسوب می شود واز بلندمرتبه ترین وفاخرترین حقیقت های دینی تلقی می گردد، به طوری که در نزد پیشوایان دینی شیعه، اعتقاد به مهدویت در کنار دیگر ارکان اسلام همچون نماز، روزه، خمس وامثال آن قرار گرفته است(۱۵۱). وی در جای دیگر اشاره می کند که با وجود آنکه اعتقاد به مهدویت در نزد شیعه اعتقادی اصلی وبنیادین تلقی می گردد، اما اهل سنت تا به این حد به مسئله مهدویت قائل نیستند وصرفا به آمدن یک مصلح در انتهاء تاریخ موسوم به «امام مهدی» (مهدی نوعی نه مهدی شخصی) اعتقاد دارند(۱۵۲). وی تفکر شیعه را بستر ومحیطی مناسب برای اعتقاد به مسئله مهدویت می داند وعلت مهدویت خواهی شیعه را بر اثر روحیه مخالفت وانکار شیعه در برابر خلفا وقت تلقی می کند. از نظر او شیعه برای رسیدن به خلافت ومخالفت نمودن با حاکمان وقت، بحث مهدویت را ترویج کرده است ودر این راه پیشوایان خود را از دست داده است(۱۵۳)، گویی او برای مسئله مهدویت، منشأ دینی قوی ای قائل نیست وآن را مبتنی بر متون دینی نمی داند، از اینرو در صدد است تا از مسئله، تحلیلی سیاسی، جامعه شناختی ویا روان شناختی ارائه دهد.
او بنابه شیوه تاریخی که کوششی است تا برای هرفکر واندیشه ای، ریشه های تاریخی وعلی ومعلولی بجوید وبه گونه ای ریشه تاریخی فکر را پی جویی کند، معتقد است عامل به وجود آمدن تفکر مهدویت در شیعه ریشه در عصر حاکمیت بنی امیه دارد واعتقاد به مهدویت را محصول تفکر وراثتی بنی امیه در امر خلافت وحکومت می داند. او از منظر جامعه شناختی وتاریخی به مسئله مهدویت می نگرد وطبیعی است که بیش از آنکه به دنبال دلیل باشد به دنبال علت است، وی مهدویت را اصلی جعلی وساختگی از جانب شیعه برای مخالفت با حاکمیت سیاسی قرون اولیه می داند واز آنجا که اعتقادات دینی در نظر توده مردم، منشأ آسمانی دارد ومورد وثوق واطمینان قلبی آنان می گردد، از اینرو مردم آن را به عنوان یک امر حتمی ودینی پذیرفته اند. به طور کلی از دیدگاه گلدتسیهر، مسئله مهدویت از جانب بعضی مطرح گردیده تا بیانگر یک آرمان وآرزوی دینی باشد واز این راه خواسته اند قیامشان مورد اعتراض مردم قرار نگیرد(۱۵۴).
نقد وبررسی آراء گلدتسیهر
با بررسی جدی ترین کتاب گلدتسیهر درباره اسلام یعنی «العقیده والشریعه فی الاسلام» آنچه که به وضوح مشخص است، عدم اطلاعات دقیق وی نسبت به فرقه ها واعتقادات مذاهب اسلامی است وبه نظر می رسد که گاهی نتیجه گیری ها وانتقادات او از روی عدم شناخت دقیق است.
وی در بخش پنجم کتاب با عنوان فرقه ها به بررسی افکار واندیشه های فرقه های اسلامی، پیرامون مهدویت پرداخته است ودر این راستا حتی به افکار فرقه بهائیت نیز اشاره می کند وبدون آنکه میان مذاهب ریشه دار ودارای پایه های کلامی وتاریخی وفرقه های بدون اصالت همچون بهائیت تمیز گذارد، آن ها را در کنار یکدیگر بررسی می کند.
از جمله پژوهش های او در فصل پنجم، پژوهش پیرامون تفکر شیعه می باشد، وی درباره فکر شیعه به اهمیت واساسی بودن امامت اشاره می کند ومعتقد است امامت در عقاید شیعه، رکن اساسی وبنیادی تلقی می شود که البته در بیان این مسئله به نکته مهمی اشاره نموده واشتباه نکرده است اما پس از آنکه امامت را از مهم ترین آموزه های تفکر شیعه خوانده وبه مسئله مهدویت در اعتقاد شیعه اشاره می کند، تصور نموده که این بحث صرفا از جانب شیعه مطرح گردیده ومورد توجه اهل سنت نمی باشد، درحالی که موضوع مهدویت مورد اعتقاد قاطبه عالمان فریقین است وفردی همچون ابن خلدون در این مسأله جزء موارد استثناء تلقی می شود.
از جمله انتقادات بر گلدتسیهر در مبحث شیعه این است، که وی اعتقاد شیعه به مسئله مهدویت را از جنبه تاریخی وعواملی محیطی بررسی می کند وبه گونه ای به تحلیل این موضوع می پردازد که گویی این فکر از جانب شیعه به وجود آمده تا در برابر حاکمان وقت وعدم مشروعیتشان در امر خلافت، به آن تکیه کنند. او اعتقاد شیعه به مهدویت را مبتنی بر متون دینی وکتاب وسنت نمی داند ومعتقد است، شیعه این بحث را ترویج وتوسعه داده است، تا ترمیم وجبرانی بر ناگواری های تاریخی، ظلم ها وستم های حاکمان باشد وخواسته از این راه مردم را قانع کند که باید برای رسیدن به یک جامعه مطلوب، حتما به وجود یک منجی معتقد شوند. در نتیجه او اعتقاد به مهدویت را دارای ریشه های اعتقادی نمی داند، بلکه آن را صرفا عاملی برای توجیه مخالفت وشورش های آشوب گران وانقلابیون تلقی می کند.
گلدتسیهر در پژوهش خود پیرامون آموزه های دینی نگاهی درونی وکلامی ندارد وتنها به مهدویت از منظر تاریخی صرف وشرایط علی ومعلولی می نگرد ومی کوشد تا ریشه ها وعوامل تاریخی، اجتماعی وسیاسی پیدایش این اندیشه را بیان کند. وی مهدویت را صرفا نوعی فرافکنی وتخلیه روانی فرقه ای همچون شیعه می داند که از اقلیت مذهبی برخوردارند وخواسته اند با این بحث جهت ترمیم روحی وسامان بخشی اضطرابات روحی خود استفاده کنند، حال آنکه اگر گلدتسیهر خود پیش از قیام مختار ثقفی می زیست ودرباره این موضوع به پژوهش می پرداخت، باز متوجه می شد که اعتقاد به مهدویت قبل از قیام مختار نیز در فکر شیعه وجود داشته واین باور ربطی به رخدادهای به وجود آمده از جانب بنی امیه وکوفیان نداشته است وتکیه گاه اصلی این بحث در سخنان نبوی وعلوی موجود است.
باید خاطرنشان ساخت که گلدتسیهر در زمان محمد احمد سودانی می زیست واین حادثه در توصیف وتبیین او از مسئله مهدویت بسیار تاثیرگذار بود. او همچون دیگر خاورشناسان قرن نوزدهم با نوشتن کتاب درباره مهدویت، نوعی عکس العمل منفی نسبت به اصل وریشه مبحث مهدویت، نشان داد وهمچون دارمستتر، در شناخت مسئله مهدویت، استناد به مباحث ابن خلدون می کند. به همین خاطر گلدتسیهر نه تنها برای مهدویت کارکرد مثبت ومفید قائل نیست، بلکه آن را زائیده افکار عده ای شورشگر ومخالف حکومت ونظام سیاسی وقت می داند ومعتقد است این بحث به وجود آمد تا بتوانند از این راه به فعالیت، قیام ومخالفت با حاکمان بپردازند. ازاینرو در بررسی مهدویت بیش از آنکه مسأله را از جنبه کلامی مورد بررسی قرار دهد، به تاثیرات آن در حوزه سیاسی، روان شناختی واجتماعی می پردازد وبیش از توجه به اصل اعتقادی مهدویت، به مدعیان مهدویت نظر دارد.

فصل ششم: پژوهش ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت
مقدمه

به اقرار بسیاری از مورخان واندیشمندان، ادوارد گرانویل براون (١٩٢۶ - ١٨۶٢)(۱۵۵) از برجسته ترین وپرکارترین ایران شناسانی است که در زمینه ایران شناسی، تاریخ ادبیات ایران وتاریخ پاره ای از مذاهب اسلامی - بابیت وبهائیت - آثار درخور توجهی از خود به جای گذارده است ویکی از متخصصان در زمینه فرقه بابیت وبهائیت تلقی می گردد. وی به واسطه عموی خویش که در جنگ میان دولت عثمانی وروسیه تزاری به طرفداری از دولت عثمانی برخواسته بود وحاضر شده بود تا در جنگ میان آنها داوطلبانه شرکت کند، متوجه فرهنگ وتمدن شرق شد، به همین جهت آنگاه که ادوارد براون در دانشگاه کمبریج پزشکی می خواند به آموزش ویادگیری زبان ترکی همت گمارد وچون به او گفته بودند که برای یادگیری زبان ترکی باید زبان فارسی وعربی را بیاموزد، متوجه زبان فارسی شد. او نزد یکی از ایرانیان مقیم انگلیس یعنی میرزا محمد باقر بواناتی فارسی آموخت وبا وجود آنکه در سال ١٨٨٧ درس پزشکی خود را به پایان رساند، اما گویی بنا بود که به جای عرصه پزشکی در حوزه ایران شناسی به فعالیت بپردازد، به طوری که درباره فرهنگ ایرانی به حدی از رشد وکمال رسید که اولین تاریخ ادبیات ایران که از کامل ترین آثار در زمینه تاریخ ادبیات فارسی تا به امروز است ومورد توجه متخصصان فن قرار گرفته، به وسیله او نوشته شده است.
ادوارد براون در دانشگاه کمبریج برای تدریس زبان فارسی دعوت شد ودر سال ١٩٠٢ ریاست بخش زبان های شرقی را به عهده گرفت که این سمت را تا پایان حیات خویش، سال ١٩٢۶ به عهده داشت ودر انگلستان انجمنی به نام «انجمن ایران» (yteicoS naisreP) را تاسیس نمود. وی همچنین مدیریت انجمن اوقاف گیب را که منتشرکننده متن های شرقی بود، پس از درگذشت گیب (bbiG. W. J. F)، متخصص ادبیات ترکی، به عهده گرفت(۱۵۶). او در جریان مشروطه خواهی در ایران به حمایت از مشروطه خواهان برخاست واز آنها حمایت نمود ودر این زمینه به نوشتن کتابی در زمینه روزنامه نگاری وشعر در عصر مشروطه پرداخت. سفرهای متعددی به کشورهای شرقی از جمله مصر، تونس، قبرس، ترکیه، ایران داشت ودر این سفرها با پاره ای از رهبران مذهبی بابیت وبهائیت از جمله میرزا یحیی (صبح ازل) شاگرد وجانشین علی محمد باب، حسینعلی بهاء رهبر فرقه بهائیت وتعدادی از شاگردان وبزرگان فرقه بابیت وبهائیت دیدار داشت که ماجرای این دیدارها به دنبال خواهد آمد.
شیوه تحقیقی ادوارد براون
ادوارد براون نسبت به قرآن، اسلام وشخصیت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، برخلاف بسیاری از خاورشناسان غربی، نگاه منصفانه ای دارد. شیوه وروش وی برخلاف بسیاری از خاورشناسان غربی که به فرقه ها ومذاهب اسلامی نگاه تاریخی داشتند، نگاهی سفرنامه ای، نقلی ووقایع نگارانه است ودر بیان افکار واعتقادات فرقه های بابیت وبهائیت توصیفی ونقلی می نگرد.
برخلاف خاورشناسانی همچون دارمستتر، فان فلوتن ومارگولیوث که در بیان نهضت وقیام محمد احمد سودانی، مختار ثقفی، کیسانیه ودیگر جریان های مهدویت به بستره های تاریخی موضوع می پردازند ومی کوشند تا عوامل تاریخی وسیاسی این حرکت ها را بیان کنند، براون به نقل دیدارها وگفتگوهای شخصی با بابیان وبهائیان می پردازد واز قضاوت های موافق یا مخالف تا حد زیادی پرهیز می کند. به همین جهت در زمینه آشنایی با این فرقه ها، اطلاعات خوبی از سخنان او کسب می شود، هرچند که با خواندن آثارش - طبق سخنانش در مقدمه نقطه الکاف - احساس می شود، وی احساس ترحم وشفقت نسبت به رهبران بابیت دارد واز کشته شدن آنها رنجیده خاطر گردیده است.
تالیفات ادوارد براون
ادوارد براون تالیفات متعددی در زمینه ادبیات وزبان فارسی وفرقه های بابیت وبهائیت دارد که به تعبیر پاره ای از اندیشمندان همچون آیتی، آثار او در زمینه بابیت وبهائیت از بهترین آثار در زمینه شناخت این فرقه ها تلقی می گردد واز آنجا که تالیفات او در این باره سفرنامه ای ووقایع نگارانه می باشد، اطلاعات خوبی به خوانندگان می دهد. به علاوه آثار او در زمینه ادبیات وزبان فارسی نیز مورد توجه متخصصان در حوزه ادبیات فارسی قرار گرفته است. پاره ای از آثار وتالیفات ادوارد براون در زمینه ادبیات وفرهنگ ایرانی عبارتند از:
١ - تاریخ ادبیات ایران(۱۵۷) (این کتاب به چهار بخش تقسیم می گردد که درباره تاریخ ادبیات ایران از زمان باستان تا عصر جدید را شامل می گردد).
٢ - پزشکی عربی(۱۵۸) (شامل چهار سخنرانی وی در دانشکده سلطنتی انگلیس در سال ١٩٢١ است).
٣ - تاریخ مطبوعات وادبیات ایران در دوره مشروطیت.
۴ - سلسله مقالاتی در «مجله انجمن سلطنتی آسیایی».
۵ - تذکره الشعراء اثر دولتشاه،١٩٠١.
۶ - لباب الالباب تالیف عوفی،١٩٠۶.
٧ - شرحی درباره نهایه الأرب فی أخبار الفرس والعرب،١٩٠٠.
٨ - ملاحظاتی درباره نوشته ها وعقاید حروفیه،١٨٩٨.
٩ - توصیف یک نسخه قدیمی تفسیر قرآن،١٨٩۴.
١٠ - ترجمه «چهار مقاله» نظامی عروضی سمرقندی،١٨٩٩.
١١ - کتاب «نامه هایی از تبریز» (شامل نامه های ادوارد براون به دیگران است که قریب به اتفاق آنها برای تقی زاده نوشته شده است)(۱۵۹).
آثار ادوارد براون درباره فرقه های منسوب به مهدویت
علاوه بر آثار مذکور که بخشی از مهمترین تالیفات او در زمینه ادبیات وفرهنگ ایرانی - اسلامی است، وی در زمینه شناخت فرقه بابیت وبهائیت نیز آثاری دارد که از جمله بهترین مستندات تاریخی در شناخت این فرقه ها محسوب می گردد وما در اینجا به جهت ارتباطی که این آثار با مسئله مهدویت پیدا می کند، به توصیف آنها می پردازیم:
١ - یک سال در میان ایرانیان(۱۶۰) (جریان دیدار او از شهرها وگفتگوهایش با رهبران مذاهبی همچون زردشتی، اسلامی واز جمله فرقه بابی است که به صورت سفرنامه نوشته شده است).
٢ - ترجمه «مقاله سیاح» به زبان انگلیسی(۱۶۱) (این اثر تالیف عباس افندی پسر حسینعلی بهاء رهبر فرقه بهائیت است که به وسیله براون ترجمه، تصحیح وحاشیه نویسی شده است)(۱۶۲).
٣ - ترجمه کتاب «تاریخ جدید» تالیف میرزا حسین همدانی به زبان انگلیسی (این کتاب در شرح احوال علی محمد باب شیرازی وماجرای دعوت او نوشته شده است)(۱۶۳).
۴ - ترجمه رساله «مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع» از میرزا یحیی نوری، معروف به صبح ازل (این رساله بعد از ترجمه شدن به زبان انگلیسی، به وسیله ادوارد براون به آخر کتاب «تاریخ جدید» میرزا حسین همدانی افزوده شده است)(۱۶۴).
۵ - چاپ، تصحیح وحاشیه نویسی بر کتاب «نقطه الکاف» تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی (این کتاب قبل از انشعاب بابیه به ازلی - پیروان صبح ازل - وبهائی - پیروان حسینعلی بهاء - نوشته شده وبه افکار مشترک آن ها پیش از جدا شدن از یکدیگر اشاره دارد)(۱۶۵).
۶ - مقالاتی در مجله انجمن سلطنتی آسیایی درباره بابیت (S. A. R. J)، چون مقاله «بابیان ایران» در جلد ٢١، س ١٨٨٩، مقاله «فهرست وشرح ٢٧ نسخه خطی مربوط به بابیه» در جلد ٢۴، سال ١٨٩٢، ومقاله «خاطراتی از شورش بابیان زنجان در سال ١٨۵٠» در جلد ٢٩، ص ١٨٩٧)(۱۶۶).
دلایل گرایش ادوارد براون به تحقیق درباره فرقه بابیت وبهائیت
ادوارد براون سفری به ترکیه داشت که موجب شد تا برای نخستین بار از نزدیک با تمدن شرقی آشنا شود، اما به اقرار خود وی در مقدمه کتاب «نقطه الکاف»(۱۶۷) یکی از مهم ترین عوامل به وجود آمدن علاقه در وی برای پژوهش در باره فرهنگ وادبیات ایرانی وشناخت فرقه بابیت وبهائیت وحتی مسافرت به ایران، خواندن کتابی بود که کنت دوگوبینو(۱۶۸)، سفیر فرانسه در ایران با عنوان «ادیان وفلسفه ها در آسیای وسطی»(۱۶۹) نوشته بود(۱۷۰). ادوارد براون همانطور که در مقدمه کتاب نقطه الکاف می گوید، هنگامی که به مطالعه تصوف مشغول بود، با دیدن کتاب دوگوبینو در کتابخانه کمبریج به جهت احتمال یافتن مطالبی درباره تصوف مشغول مطالعه آن می گردد وبه طور اتفاقی بخش دیگر کتاب که درباره تاریخ بابیه وچگونگی پیدایش وانتشار این فرقه بوده، برای او جلب توجه می کند وبا خواندن این بخش از کتاب که حدود سیصد صفحه از کتاب را شامل می شد، تحت تاثیر سخنان دوگوبینو قرار می گیرد وشدیدا علاقه مند به شناخت فرقه بابیه می گردد، به طوری که آرزوی دیدار سران بابیه در او به وجود می آید واین امر سرآغاز سفرهای علمی، گفتگو با سران فرقه بابیه وبهائیت وتحقیق در زمینه این فرقه ها می شود(۱۷۱).
خواندن کتاب دوگوبینو وعلاقه مندی ادوارد براون به ایران ومیل به آشنایی با سران بابیه که از جریانات جدید التاسیس مذهبی ایران در عصر قاجار بود، موجب شد که وی در ماه صفر سال ١٣٠۵ هجری قمری برابر با سال ١٨٨٧ میلادی به ایران سفر کند. وی در طول یک سال به مناطق متفاوت ایران از جمله شهرهای تبریز، اصفهان، طهران، شیراز، کرمان ودیگر شهرها سفر می کند وبا فرقه های متفاوت مذهبی از جمله مسلمانان، بابی ها، زردشتی ها هم نشینی می کند ودرباره آنان اطلاعاتی را کسب می کند ونیز با ادبیات وزبان فارسی آشنا می شود ودر نزد اسد الله سبزواری، یکی از شاگردان ملا هادی سبزواری، با فلسفه شرقی آشنا می گردد، که محصول این سفر تالیف کتابی با عنوان «یک سال در میان ایرانیان»(۱۷۲) است که همچون سفرنامه ای تلقی می گردد که در آن به شرح وتوصیف وقایعی می پردازد که در این یک سال با آنها برخورد نموده است(۱۷۳).
این کتاب به جهت آنکه از نخستین آثار براون درباره فرهنگ ایرانی است، به قوت آثار بعدی وی همچون مقدمه کتاب «نقطه الکاف» نمی باشد ودر آن مطالب وگزارشات ضعیفی در زمینه موضوعات مذهبی به چشم می خورد که به بعضی از آنها اشاره خواهد شد. اما بهر ترتیب وی در این کتاب به علاقه خود در باره آشنایی با فرقه بابیت جامع عمل می پوشاند وبا بعضی از بزرگان وپیروان بابیت گفتگو می کند که در این کتاب از آن ها سخن گفته شده است.
بعد از مراجعت ادوارد براون به انگلستان، وی تصمیم می گیرد که جهت دیدار حضوری روسای اصلی ومدعیان جانشینی مذهب بابیت، دو برادری که رقیب هم بودند، یعنی میرزا یحیی نوری معروف به صبح ازل وحسینعلی نوری معروف به بهاء الله به جزیره قبرس وشهر عکا سفر کند، ازاینرو در سال ١٣٠٧ هجری برای دیدن میرزا یحیی حدود پانزده روز در قبرس اقامت گزید وسپس از آنجا برای دیدن حسینعلی نوری به عکا رفت(۱۷۴).
وی چگونگی دیدار خود از میرزا یحیی را بیان می دارد ونقل می کند در مدت پانزده روز اقامت در قبرس، در هرروز چند ساعت را برای دیدار میرزا یحیی به نزد او می رفت ودرباره مسائل متفاوت مذهب، تاریخ، آثار بابیه وگاهگاه مسائل متفرقه از او سخنانی را می شنید. ادوارد براون می گوید که میرزا یحیی نوری هنگام سخن گفتن درباره تفرقه میان خود با برادرش حسینعلی نوری احساس ناراحتی می نمود. ادوارد براون درباره اختلاف میان دو برادر، حق را به میرزا یحیی می دهد ومی گوید، در واقع او شایسته جانشینی علی محمد باب بود ومیرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله را فریبکار می داند، زیرا میرزا حسینعلی نوری ودیگران می دانستند که علی محمد باب، میرزا یحیی را به جانشینی برگزیده است وبه همین جهت ادوارد براون اظهار تعجب می کند که چگونه ممکن است که میرزا حسینعلی نوری که خود را از تابعان وپیروان علی محمد باب میداند، از اطاعت فرمان او که سخنش را الهام شده وآسمانی می دانست، تمرد کند.
ادوارد براون که تحقیق او در زمینه بابیت وبهائیت چشم گیر است ومقدمه او به «نقطه الکاف» بسیار عالمانه ومحققانه است، معتقد بود که اگر حسینعلی نوری (بهاء الله) فرد صادقی بود وبه علی محمد باب ایمان داشت، پس باید به جانشینی که او تعیین کرده بود، ایمان می آورد، نه اینکه منکر جانشین او شود، از اینرو در این باره می گوید:
«اشکالی که هست در این است که صبح ازل که بلا شبهه باب او را جانشین ووصی خود قرار داده بود به شدت واصرار هرچه تمام تر از تصدیق دعوی نابرادری خود امتناع شدید وابای مستمر نمود، بنابراین بهائی که قطعا باید به من جانب الله بودن باب معتقد باشد (چه کسی که به یک ظهوری ایمان آورد باید تمام ظهورات قبل را نیز تصدیق نماید) بالضروره مجبور است اعتراف کند که باب که مظهر مشیت الهی ومبعوث من جانب الله ودارای الهام وعلم من لدنی بود عالما عامدا کسی را برای جانشینی خود انتخاب کرد که بایستی بعد از خودش «نقطه ظلمت» واشد منکرین من یظهره الله گردد»(۱۷۵).
ازاینرو جانشین علی محمد باب را میرزا یحیی (صبح ازل) می دانست وحتی توقیع ونامه ای را که علی محمد باب در وصایت به جانشینی میرزا یحیی برای او فرستاده بود، در مقدمه همین کتاب «نقطه الکاف» ذکر می کند، نامه ای که میرزا یحیی آن را از روی خط باب، استنساخ کرده بود وبرای ادوارد براون فرستاده بود(۱۷۶). ادوارد براون درباره اختلاف این دو نابرادری یعنی میرزا یحیی نوری ومیرزا حسینعلی نوری می گوید:
«مابین اتباع باب، دو نابرادری بودند، از اهل نور مازندران، بزرگتر موسوم بود به میرزا حسینعلی وملقب به بهاء الله وکوچک تر موسوم به میرزا یحیی وملقب به صبح ازل، بعدها رقابتی که مابین این دو برادر پدید آمد بابیه را به دو فرقه منشعب نمود، ازلیان که اکنون از حیث عدد کمتراند وبهائیان که قسمت عمده بابیه اند»(۱۷۷).
وی پس از دیدار میرزا یحیی نوری در قبرس به دیدار برادرش میرزا حسینعلی نوری به عکا رفت واز نخستین دیدار خود از بهاء الله وسخنان او مشروحا سخن می گوید واینکه در نخستین دیدار بهاء الله به او گفت:
«الحمد لله که فائز شدی... تو آمده که این مسجون منفی (تبعیدی) را ببینی... ما به جز صلاح عالم وفلاح امم غرضی نداریم ولی مردم با ما مثل مفسدین که شایسته حبس وطرد باشند، رفتار می کنند... تمام ملل باید صاحب یک مذهب شوند وجمیع مردم با هم برادر گردند... این نزاع ها وجنگ ها وخونریزی ها واختلافات باید تمام شود وتمام مردم مانند یک خانواده با هم زیست کنند... نباید شخص فخر کند که وطن خود را دوست دارد بلکه باید فخر کند که نوع بشر را دوست میدارد»(۱۷۸).
ادوارد براون می گوید من پس از نخستین جلسه دیدار با میرزا حسینعلی نوری، که بیست تا نیم ساعت طول کشید، چهار بار دیگر با او دیدار کردم وپس از این دیدارها علی رغم اصرار بر ماندن بیشتر، به انگلستان برگشتم وپس از برگشت از این دیدارها، تصمیم گرفتم تا درباره بابیه کتابی را که خود با بیان نوشته باشند ومورد اعتقادشان است، بدون کاستن وافزودن، برای هموطنانم چاپ وترجمه کنم.
این امر موجب شد تا ادوارد براون به ترجمه وتصحیح آثاری که پیش از این تذکر داده شد وبه ویژه کتاب «نقطه الکاف» همت گمارد. در واقع یکی از قدیمی ترین وجامع ترین آثاری که ادوارد براون درباره بابیت چاپ وتصحیح نموده ودر آن به طور محققانه از بابیت سخن گفته، همین کتاب «نقطه الکاف» است که به وسیله شاگرد علی محمد باب، میرزا جان کاشانی نوشته شده است.
او جزء بیست وهشت نفری بود که در سال ١٢۶٨ کشته شد وقبل از انشعاب در بابیه وپیش از به وجود آمدن مباحث اختلافی میان دو فرقه ازلی وبهائی، این کتاب را به رشته تحریر درآورده است، به طوری که این کتاب دربردارنده تاریخ ظهور باب ووقایع هشت سال اول تاریخ بابیه می باشد وبا مقدمه ای که ادوارد براون بر آن نوشته وبه ارزش واهمیت آن افزوده، از آثار مهم تاریخی درباره بابیت وبهائیت تلقی می گردد ودر این کتاب تا حد زیادی پرده از شیادی وحیله گری میرزا حسینعلی (بهاء الله) پرده برمی دارد وجانشینی صبح ازل را اثبات می کند.
همانطور که ادوارد براون در مقدمه این کتاب ذکر می کند، در کتاب «نقطه الکاف» میرزا جان کاشانی به نفع صبح ازل وجانشینی او از علی محمد باب سخنان ارزنده ای گفته است وسرانجام ادوارد براون این کتاب را به صورت اتفاقی در کتابخانه کنت دوگوبینو در انگلستان می یابد وبه احیاء آن می پردازد، درحالی که پس از اینکه فرقه بهائیت بنا نهاده شد وطرفداران صبح ازل کم شدند، بهائیان کوشش زیادی می نمودند تا کلیه آثاری را که به نحوی حاکی از تبلیغ وترویج صبح ازل وحقانیت او است، نابود سازند. براون در این باره می گوید:
«بهائیان... با تمام قوی سعی کردند که وجود شخص صبح ازل را حتی الامکان تجاهل وتعامی نمایند وکتب واسنادی را که دلالت بر وصایت بلاشبهه او می نمود محو کنند»(۱۷۹).
از جمله قدیمی ترین ومستندترین کتاب ها در زمینه جانشینی فرقه بابیه، کتاب تاریخ حاجی میرزا جانی با عنوان «نقطه الکاف» بود که بهائیان توانستند تمامی نسخ های آن را معدوم کنند(۱۸۰).
ادوارد براون می گوید، وقتی من نام صبح ازل را از بهائیان می پرسیدم، بعضی از آن ها می گفتند که حتی این اسم را نشنیده اند(۱۸۱). وی با کمال تعجب از حیله گری بهائیان در نابودسازی کتاب نقطه الکاف می گوید:
«خیلی مشکل است تصور این مسئله که یک چنین کتاب مهمی را چگونه با این درجه از سهولت می توان محو ونابود نمود وهمچنین خیلی مشکل است تصور این امر که متدینین به یک مذهب که قطعا صاحب منتهی درجه قدس وورع... هستند، چگونه برای محو یک اثر تاریخی وتدلیس امر وتمویه حق بدین سهولت با یکدیگر مواضعه وتبانی می نمایند»(۱۸۲).
ادوارد براون در ادامه سخنان خویش درباره حیله گری وپنهان نمودن حقایق از جانب بهائیان می گوید:
«من در آن خصوص قطع دارم وآن اینست که هرچه طریقه بهائی بیشتر منتشر می گردد ومخصوصا در خارج ایران وبالاخص در اروپا وامریکا، به همان اندازه حقیقت تاریخ بابیه وماهیت مذهب این طایفه در ابتدای ظهور آن تاریک تر ومغشوش تر ومدلس تر می گردد»(۱۸۳).
مدعیان جانشینی علی محمد باب
ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف ذکر می کند که میرزا یحیی معروف به صبح ازل یک سال قبل از اعدام علی محمد باب به عنوان جانشین باب انتخاب شده بود وبعد از کشته شدن علی محمد باب در بیست وهفتم شعبان سال ١٢۶۶ عموم بابیه او را به عنوان جانشین می شناختند وواجب الاطاعه می دانستند.
بعد از اینکه سه تن از بابی ها در شوال سال ١٢۶٨ به قصد ترور ناصر الدین شاه به سوی او تیراندازی می کنند، این عمل موجب می شود که ناصر الدین شاه چهل نفر از شخصیت های برجسته بابیه را دستگیر کند وبیست وهشت نفر از آنها از جمله مولف کتاب نقطه الکاف، حاجی میرزا کاشانی را اعدام می کند ودر این گیرودار صبح ازل با لباس مبدل به سوی بغداد فرار می کند وپس از او برادرش میرزا حسینعلی هم که در زندان ناصر الدین شاه بود، از زندان رها می شود وبه بغداد می گریزد، به طوری که شخصیت های زیادی از بابی ها در بغداد جمع می شوند وده سال در بغداد باقی می مانند که در این مدت میرزا حسینعلی مطیع وپیرو صبح ازل بوده واز او فرمان می برده است.
از اواخر اقامت بابی ها در بغداد به تدریج، ادعاهای عده ای از بابی ها مبنی بر اینکه «من یظهره الله» هستند، آغاز می گردد، که از جمله آن ها میرزا حسینعلی است. پس از ادعای او، بعضی از پیروان قدیمی بابیه او را تهدید می کنند وبر او سخت می گیرند، به گونه ای که او قهر کرد واز بغداد خارج شد وحدود دو سال در کوه های اطراف سلیمانیه زندگی کرد تا اینکه با درخواست صبح ازل به بغداد برمی گردد. از دیگر کسانی که همچون میرزا حسینعلی ادعای من یظهره الله ورهبری دینی بابیه را نمود، میرزا اسد الله تبریزی ملقب به دیان کاتب آیات صبح ازل بود، که پس از مباحثه ومجادله میرزا حسینعلی با او، به پای وی سنگی بستند واو رد در شط العرب غرق نمودند.
پس از این، عده ای همچون میرزا عبد الله غوغا، حسین میلانی معروف به حسین جان، سید حسین هندیانی ومیرزا محمد زرندی معروف به نبیل که بعدها از پیروان میرزا حسینعلی گشت، ادعای من یظهره الله نمودند به طوری که کار به جایی رسید که هرکس صبح بلند می شد وادعای نیابت علی محمد باب را می نمود(۱۸۴). پس از آنکه بابی ها از بغداد بیرون رانده شدند وبه وسیله دولت عثمانی به اسلامبول وسپس ادرنه فرستاده شدند، پس از پنج سال که در ادرنه بودند، با ادعای رسمی وعمومی میرزا حسینعلی مواجه شدند وبسیاری از بابی ها با کمال تعجب وحیرت، سرانجام به وی ایمان آوردند واز اطراف صبح ازل پراکنده شدند(۱۸۵). به دلیل به وجود آمدن ناامنی از جانب بابی ها، دولت عثمانی، میرزا حسینعلی وطرفداران او را به عکا وصبح ازل واتباعش را به جزیره ای در قبرس تبعید نمود. پس از این انشعاب، کشتن شدن بعضی از طرفداران طرفین، یعنی صبح ازل ومیرزا حسینعلی، به وسیله طرف مقابل حاکی از تصفیه حسابی می کند که هریک از دو طرف نسبت به خصم خود داشته اند(۱۸۶).
با خواندن این بخش از تاریخ فرقه بابیت وبهائیت انسان به وضوح درک می کند که چگونه هیچیک از دو فرد یعنی صبح ازل وبهاء الله در مسیر درست نبوده اند ودر نفسانیت خود واغوای پیروان خویش قدم برداشته اند، آشنائی آن ها با علم حروف وابجد وظاهرفریبی، موجب شد که عده ای را دور خود جمع سازند وادعاهای نادرست کنند. با خواندن توصیفات ادوارد براون، حیله گری وشیادی هریک از رهبران این دو فرقه استنباط می شود که چگونه برای رسیدن به مقاصد خود به هرشیوه ای حتی کشتن دیگران توسل می جستند.
هرچند ادوارد براون در اختلاف میان صبح ازل ومیرزا حسینعلی حق را به صبح ازل می دهد ودر «نقطه الکاف» میرزا حسینعلی (بهاء الله) وفرقه بهائیت را مفتضح می سازد وپرده از عدم حقانیت او در عدم جانشینی برمی دارد، اما این به این معنا نیست که وی وفادار به صبح ازل بوده است ویا اعتقاد دینی به او داشته است. به نظر می رسد که با احیا وچاپ این کتاب بیش از آنکه حقانیت صبح ازل اثبات شود، حیله گری وشیادی بهاء الله وبهائیان آشکار می گردد. برخورد خونین وکشتارهایی که هریک از این دو نسبت به یکدیگر روا می داشتند، خود تداعی گر حکومت مامون وامین در عصر عباسیان است ونشان از این است که آن دو از عوام گرایی عده ای از مردم استفاده می نمودند، هرچند که سرانجام با مخالفت علماء وفقهاء شیعه مواجه شدند وبه مرگشان منجر گشت.
ادوارد براون از خونریزی، حقد وکینه میان پیروان بهائیت وجنگ وجدالی که میان پیروان آنها وجود دارد، احساس ناراحتی می کند واین را مخالف رحمت وشفقت موجود در ادیان می شمارد:
«این تفرقه آخری وحقد وحسد وجنگ وجدالی که از آن ناشی شد راستی اینست که اثر خیلی بدی در ذهن این بنده پدید آورد... در مقابل این همه نصوص الهی از قبیل عاشروا مع الادیان بالروح والریحان وهمه بار یک دارید وبرگ یک شاخسار ونحو ذلک ایشان با اعضاء خانواده خودشان با این درجه تلخی وعداوت رفتار می کنند»(۱۸۷)؟
ادوارد براون برخلاف پاره ای از نظرات که در کتاب «یک سال در میان ایرانیان» پیرامون بابیت اظهار نظر کرده بود، در مقدمه «نقطه الکاف» سخنانش را تصحیح می کند. وی در کتاب یک سال در میان ایرانیان گفته بود که دلیل اینکه علی محمد شیرازی را باب می گویند، چون معنای مجازی باب این است که او معتقد بود، من دروازه ای هستم که می بایست مردم از آن بگذرند تا بتوانند که به اسرار بزرگ ومقدس ازلی وابدی وحقایق پی ببرند(۱۸۸). اما براون در مقدمه نقطه الکاف، باب را در معنای درست آن بکار می برد وآن را به معنای واسطه بین امام غائب وشیعیان معنا می کند(۱۸۹) ومی گوید، علی محمد باب که در ابتدا خود را باب امام مهدی (علیه السلام) می خواند، از این لقب عدول نمود وخود را همان قائم وامام منتظر خواند ولقب باب را برای یکی از پیروان خود ملا حسین بشرویه بکار برد:
«... ولی طولی نکشید که میرزا علی محمد از این درجه قدم بالاتر نهاده، ادعا نمود که وی همان قائم موعود ومهدی منتظر وامام ثانی عشر است ولقب باب را به یکی از اتباع خود ملا حسین بشرویه داد»(۱۹۰).
براون پس از نقل معنای باب می گوید، علی محمد باب پس از این ادعا، بالاتر رفت وخود را مهدی وقائم خواند، ازاینرو می گوید:
«میرزا علی محمد تا آن وقت در نوشتجات خود، خود را «باب» و«ذکر» و«ذات حروف سبعه» (به مناسبت اینکه علی محمد هفت حرف است» می خواند ولی از این به بعد خود را «قائم» و«مهدی» و«نقطه» می خواند»(۱۹۱).
داوری های ادوارد براون درباره بابیه وبهائیت
بی تردید تحقیقات ادوارد براون پیرامون دو فرقه بابیت وبهائیت، یکی از بهترین پژوهشهایی است که در این باره صورت گرفته است. وبا توجه به اینکه وی در عصر تأسیس این دو فرقه می زیست، سخنان، مشاهدات وگفتگوهای او بسیار حائز اهمیت است. وی آثار گرانقدری را از خود به جای گذاشته است وبا کوشش وتلاشی پیگیرانه آثاری از بابیت را احیا نمود که اگر این کار از جانب او صورت نمی گرفت، قطعا بعضی از این آثار به دست ما نمی رسید وبا توجه به این امر که پیروان فرقه بهائیت می خواستند، مستندات تاریخی مذهب بابیه را از بین ببرند تا ادعای فرقه ازلی در امر جانشینی اثبات نگردد، کوشش براون بسیار ارزشمند تلقی می گردد.
ادوارد براون برخلاف بسیاری از شرق شناسان هم عصر خویش، بدون نگاه مغرضانه ویکسونگری توانست خود را از نگاه وشیوه تاریخیگری برهاند وبا رویکردی وقایع نگارانه وتوصیفی پاره ای از آثار بسیار خوب را به صورت تصحیح یا سفرنامه در فرهنگ اسلامی وتاریخ مذاهب به وجود آورد وباید گفت او از جمله شرق شناسانی است که پیش از قرن بیستم، علی رغم غلبه روش تاریخی در میان شرق شناسان، توانست با نگاهی وقایع نگارانه به شناخت فرهنگ شرقی بپردازد.
وی برخلاف بسیاری از شرق شناسان دیگر، با زبان های فارسی وعربی آشنایی عمیق داشت ومنابع دسته اول مسلمانان برای او قابل دسترسی بود، از اینرو برخلاف گلدتسیهر، دارمستتر، مارگولیوث ودیگران که با زبان، متون کلاسیک ومنابع دسته اول اسلامی آشنایی نداشتند، وی با این مزیت های پژوهشی از آسیب ها وخطاهای آن شرق شناسان مصون ماند. بی تردید ادوارد براون در میان شرق شناسان قرن نوزدهم، آنان که درباره مهدویت پژوهش نموده اند، موفق تر وکم خطاتر ونسبت به واقعیت نزدیک تر بوده است.

بخش هفتم: مهدویت از دیدگاه مارگولیوث
مقدمه

دیوید ساموئل مارگولیوث(۱۹۲) (١٩۴٠ - ١٨۵٨) از جمله خاورشناسانی است که در زمینه اسلام واندیشه های اسلامی دارای آثار پژوهشی وتالیفی است. وی در آکسفورد در زمینه ادبیات کلاسیک وزبان های سامی تحصیل نمود وبه واسطه زبان های سامی که درباره ادیان ابراهیمی ودر حوزه شرق شناسی است با فرهنگ اسلامی وسرزمین های اسلامی آشنا گشت. آثاری علمی وقلمی وی را می توان به دو بخش تقسیم نمود، بخش نخست، آثاری است درباره موضوعات غیراسلامی، وبخش دوم آثاری است که در زمینه موضوعات اسلامی نوشته شده است. بخش نخست آثارش عبارتند از:
١ - فن شعر ارسطو.
٢ - مقاله ای درباره اوراق پاپیروس عربی (سال ١٨٩٣).
٣ - ترجمه بخشی از تفسیر بیضاوی به زبان انگلیسی (سال ١٨٩۴).
۴ - انتشار رسائل ابو العلاء معری (سال ١٨٩٨).
بخش دوم آثار مارگولیوث درباره موضوعات اسلامی عبارتند از:
١ - تالیف کتاب «محمد وپیدایش اسلام» در سال ١٩٠۵.
٢ - تالیف کتاب «اسلام» در سال ١٩١١.
٣ - ایراد سخنرانی هایی درباره «تحول اسلام در آغاز راه» که در سال ١٩١۴ مجموعه این سخنرانی ها چاپ گردید.
۴ - تالیف کتاب «روابط میان عرب ویهود» در سال ١٩٢۴(۱۹۳).
۵ - تالیف مقاله ای با عنوان «مهدی» در دائره المعارف دین واخلاق (ویراسته جیمز هاستینگ)(۱۹۴).
نگرش مارگولیوث پیرامون مهدویت
مارگولیوث از جمله دائره المعارف نویسانی است که درباره مهدویت مقاله مستقلی تحت عنوان «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقه کلامی وتاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. این مقاله تنها اثر اوست که در آن به بحث درباره مهدویت پرداخته است. وی با وجود آنکه از خاورشناسان معروف غربی در زمینه اسلام شناسی است، اما در بیان مهدویت سخنان ناصوابی دارد. وی در این مقاله سخنانی می گوید که نه تنها مورد تایید شیعه نیست، بلکه با مضامین موجود در منابع اهل سنت نیز سازگار نمی باشد.
با خواندن سخنان مارگولیوث درباره مهدویت به وضوح آشکار می گردد که وی در این باره تحت تاثیر دیگران خاورشناسان قبل از خود همچون دارمستتر ویا گلدتسیهر بوده است وگاه سخنان او تداعی گر سخنان دیگر خاورشناسانی است که پیش از او درباره مهدویت سخن گفته اند. روش مارگولیوث در تحقیق پیرامون موضوعات اسلامی، تاریخی است ومی کوشد تا مسئله ای همچون مهدویت را در ضمن جریانات تاریخی وتحت تاثیر رخدادهای قرون نخستین اسلام بررسی کند. وی در بررسی اعتقاد به مهدویت، از دیدگاه وزاویه دید یک فرد غیرمسلمان می نگرد وتلاش می کند تا رخدادهایی را که عامل اعتقاد به مهدویت شده، مورد بررسی قرار دهد. او بدون آنکه به اسلام ومهدویت اعتقادی داشته باشد، روند تاریخی قرون نخست را که در تحقق این فکر موثر بوده، بررسی می کند وقضاوت خود را درباره اعتقاد مسلمانان به مهدویت، مبتنی بر تحولات به وجود آمده پس از وفات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) می داند. وی بی آنکه به دلیل یا دلایل اعتقاد به مهدویت از جانب معتقدان به بحث بنگرد، به بیان علت ها واینکه چرا اعتقاد به مهدویت در صدر اسلام وقرون نخست تحقق یافته، می پردازد. ازاینرو وی به جای بیان دلیل به بیان علت وتبیین جامعه شناسانه اقدام می ورزد واز این منظر درباره موضوع، داوری می کند؛ به همین جهت رویکرد وروش تحقیقی او در این باره تاریخیگری است.
اصولا «دائره المعارف دین واخلاق» که زیر نظر جیمز هاستینگ نوشته شده ومتعلق به هشتاد سال پیش است، برخلاف «دائره المعارف دین» که در دهه های گذشته زیر نظر میرچیا الیاده نوشته شده است، دارای شیوه تاریخی است ودر دوره حیات علمی مارگولیوث که به دهه های آخر قرن نوزدهم میلادی ودو دهه نخست قرن بیستم برمی گردد، برخلاف دهه های گذشته که افرادی همچون اتین ژیلسون، میرچیا الیاده وهانری کربن دارای شیوه پدیدارشناسانه بودند، شیوه تاریخی روشی متداول در دین شناسی بوده است ومولفان دائره المعارف دین واخلاق، زیر نظر هاستینگ، در حوزه دین شناسی، روش تاریخی را برگزیده بودند، به همین جهت به جای بیان دلیل ورجوع به منابع دینی برای فهم مباحث اعتقادی به سوی عوامل تاریخی در پیدایش موضوعات کلامی گام برداشتند، به طوری که این امر موجب شد تا آراء آنان درباره موضوعات اعتقادی وکلامی، منصفانه نباشد.
مارگولیوث درباره مهدویت همچون فان فلوتن، دارمستتر وگلدتسیهر به علل تحقق یابی مهدویت در تاریخ اسلام می پردازد ومعتقد است، مهدویت از زمان محمد بن حنفیه فرزند امام علی (علیه السلام) توسط مختار بن عبید الله وتوسط عده ای از هواداران محمد بن حنفیه - فرقه کیسانیه - به وجود آمده که پس از کشته شدن او عنوان مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به او اطلاق نموده اند.
البته لازم به ذکر است، همین استدلال که موضوع مهدویت را ساخته دست مختار وطرفداران محمد بن حنفیه ویا دیگر جریانات انحرافی می داند، به وسیله دیگر دائره المعارف هایی که در زمینه مهدویت مقاله نوشته اند، تکرار شده است، به عنوان مثال «رابرت اس. کرامر» در دائره المعارف جهان نوین اسلام درباره دلیل تاریخی تحقق مهدویت می گوید:
«موید اقبال عمومی به اندیشه مهدویت فراوانی تعداد مدعیان این عنوان در تاریخ اسلام است. محمد عبید الله (متوفای ٩٣۴ م) نخستین خلیفه فاطمی با استفاده از انتظارات مردم از مهدی واحساسات شیعه، در شمال آفریقا به قدرت رسید....
بنیانگذار جنبش اصلاح طلب موحدین در قرن دوازدهم، محمد بن تومرت (متوفای ١١٣٠ م) نیز مدعی شد که مهدی است... شیخ عثمان دن فودیو از سوکوتو، شیخ احمد وباری از ماسینا وحاج عمر تال از امپراطوری توکلور از گرایش های مردم به مهدویت برای آغاز جهاد خود بهره گرفتند... واین امر قیام وموفقیت مهدی محمد احمد سودانی (متوفای ١٨٨۵ م) را تسهیل کرد. در این میان چند مهدی در مصر ظهور کرد که منجر به قیام علیه اشغال فرانسه ونیز حکومت دولت مصر گردید. تا پایان قرن نوزدهم قیام تحت عنوان مهدویت علیه امپریالیسم اروپا امری تقریبا عادی بود... با توجه به قدرت برانگیزنده مهدویت وشرایط انعطاف پذیر ظهور مهدی، می توان انتظار داشت هرجا که تصور شود منافع اسلام در خطر است، ادعای مهدویت مطرح گردد»(۱۹۵).
مارگولیوث پس از این امر به بیان حدیثی از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) می پردازد که مورد استفاده مدعیان مهدویت قرار گرفته است، حدیثی که پیامبر فرموده است، جهان پایان نمی پذیرد مگر آنکه فردی از امت من، که هم اسم من است، ظهور کند. یا در حدیثی دیگر پیامبر به آنان که از جریانات پس از وفات ایشان احساس ناراحتی می کنند ودر این باره پرسش می کنند، می فرماید:
در امت من مهدی وجود دارد که خواهد آمد ودر میان شما پنج سال (هفت یا نه) زندگی خواهد نمود که در آن عصر، فرد پیش مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خواهد آمد واز او کمک خواهد خواست وایشان دامن او را تا جایی که بتواند حمل کند، پر از پول خواهد نمود.
همچنین در نقل یک حدیث دیگر می گوید که بنابه دیگر سنت اسلامی که شاید منظور او شیعه باشد، مهدی از فرزندان فاطمه، دختر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می باشد، یا در سخن دیگری گفته شده است:
سروران بهشت عبارت خواهند بود از پیامبر، حمزه عموی پیامبر، علی (علیه السلام) پسر عموی پیامبر، جعفر، نوادگان پیامبر حسن وحسین (علیهما السلام) ومهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)(۱۹۶).
وی پس از نقل این احادیث می گوید، مدعیان مهدویت به دلیل اینکه این سخنان را شنیده بودند، با تکیه بر آن ها ادعای مهدویت نموده وخود را مصداق سخنان نبوی دانستند. در واقع مارگولیوث مسئله مهدویت را به وجود آمده از وضعیت سیاسی واجتماعی آن دوران می داند(۱۹۷)، به طوری که عده ای برای جلب توجه مردم وجمع کردن مردم به دور خویش وتحریک بر علیه حاکمیت وقت از این موضوع استفاده نموده وخود را مهدی منتظر قلمداد نموده وعده ای را به دور خود جمع نمودند.
به طور متعارف دائره المعارف نویسان، به ویژه آنان که مسئله مهدویت را از دیدگاه متون اصیل اسلامی نمی نگرند واین موضوع را در اسلام، تحت تاثیر یهودیت ومسیحیت، بحثی جعلی واختراع دست فرصت طلبان در تاریخ فرهنگ اسلامی می دانند، مسئله مهدویت را معلول شرایط تاریخی می دانند. مارگولیوث در این باره می گوید:
«اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود منتظر مهدی موعود بوده باشد وتنها پس از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج وناآرامی میان مسلمانان وبه وجود آمدن جنگ های داخلی بود که اعتقاد به مسئله مهدویت در میان مسلمانان مطرح گشت ومسلمانان این بحث را از مسیحیان ویهودیان اقتباس نمودند»(۱۹۸).
طبق سخن مارگولیوث بعید است، پیامبر اسلام در زمان خود منتظر مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده باشد که سخن کاملا درستی است، اما این مسأله هیچ ربطی ندارد که پیامبر دارای پیشگویی وپیام های غیبی در موضوع مهمی چون مهدویت نباشد.
پیامبران وپیشوایان دینی گاه درباره آینده وحتی برای قرن ها بعد از خود، پیشگویی می نمودند، ازاینرو هرچند که پیامبر در زمان خود در انتظار مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست، اما به پیشگویی آینده می پردازد که این پیشگویی ها در کتاب های روایی فریقین آمده است.
مارگولیوث اعتقاد به حضرت مهدی (علیه السلام) وآمدن منجی را در میان مسلمانان تحت تاثیر مفهوم انتظار مسیح از جانب یهودیان ومسیحیان می داند. وی به حدیثی اشاره می کند که آمدن عیسی بن مریم را وعده داده است واین دسته سخنان را از علائم تاثیرپذیری مسلمانان از یهودیت ومسیحیت تلقی می کند. در این راستا به لغت شناسی وریشه شناسی کلمه «مهدی» می پردازد وپس از اینکه نظریه متداول درباره کلمه مهدی را که اسم مفعول وبه معنای کسی است که از جانب خداوند هدایت یافته، ذکر می کند، به بیان یکی دیگر از معانی محتمل در باره کلمه «مهدی» می پردازد. وی به نقل از بعضی زبان شناسان می گوید، یکی از معانی لغوی کلمه این است که یاء نسبت به کلمه «مهد» به معنای گهواره، اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» می باشد. سپس در این رابطه اشاره به آیه ای می کند که در سوره مریم آمده، مبنی بر اینکه مسیح در گهواره سخن گفته است(۱۹۹) که به نظر می رسد او با این ریشه شناسی وتفسیر می خواهد این احتمال را قوت بخشد که مسلمانان نیز کلمه مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره، اقتباس نموده اند.
وی همچنین در ادامه سخنان خویش، پس از بیان این امر که گفته شده، وی (مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) هم اسم پیامبر واز خانواده ایشان است، به دو نگرش اهل سنت وشیعه اشاره می کند، مبنی بر این که اهل سنت، مهدی نوعی را پذیرفته ومعتقدند او هنوز به دنیا نیامده است اما شیعه به آن مهدی ای اعتقاد دارد که به دنیا آمده ودر میان مردم به صورت مخفیانه زندگی می کند وتا زمان نامشخصی خود را از چشم مردم پنهان می دارد.
در انتهاء لازم به ذکر است که مارگولیوث اعتقاد به مهدویت را همچون اسلحه وابزاری در دست گروه های سیاسی ومبارز بر علیه حاکمیت وقت یا استعمار خارجی می داند ونوعا دائره المعارف نویسان همین رویه را در تحلیل تاریخی مهدویت مورد توجه قرار می دهند واز زاویه کلامی واعتقادات اسلامی به مسأله نظر نمی کنند. به عنوان نمونه دبلیو. مادلانگ در مقاله ای ذیل عنوان «مهدی» که در دائره المعارف اسلام چاپ کمبریج نوشته شده است(۲۰۰)، بیش از آنکه ریشه بحث مهدویت را در متون اسلامی بجوید، به روند تاریخی استفاده از این بحث به وسیله مدعیان دروغین مهدویت که آغازش از دوره بنی امیه است، می پردازد.
به نظر می رسد استفاده نادرست از مهدویت در تاریخ اسلامی به وسیله پاره ای از فرصت جویان، موجب شده تا خاورشناسان مسأله مهدویت را از دیدگاه سیاسی وتحولات اجتماعی بنگرند ومسأله را روشمندانه واز زاویه دین شناسی مورد توجه قرار ندهند. به نظر می رسد، تا حدی طبیعی است که این مسئله مورد قضاوت دقیق شرق شناسان قرار نگیرد وآنان در بحث مهدویت، نظریه درست را برنگزینند، زیرا غالب کسانی که در طول تاریخ اسلامی از مهدویت سخن گفته اند، به ناروا از آن در جهت اهداف ومقاصد خود بهره جسته واین ذهنیت را در شرق شناسان به وجود آورده اند که این بحث بیش از آنکه یک واقعیت باشد، دسیسه ای در دست مخالفان سیاسی است.
نقد وبررسی نگرش مارگولیوث
مارگولیوث همچون دیگر خاورشناسان، به مسئله مهدویت نگاه تاریخی دارد وبه جای آنکه به توصیف این مولفه دینی از دیدگاه کلامی وآراء موجود در متون دینی وبا تکیه بر سخن مسلمانان بپردازد، از زاویه تاریخی، به آن نظر می کند. ازاینرو در بیان این موضوع به جریانات فرقه کیسانیه وقیام مختار بن عبید الله وزید بن علی اشاره می کند. طبیعی است که از منظر اسلامی، مسئله مهدویت، جدای از جریانات تاریخی ومدعیان مهدویت، قابل بررسی است ووجود جریانات انحرافی همچون مدعیان دروغین هیچ لطمه ای به اصل مسئله مهدویت وبنیادی بودن آن وارد نمی سازد. اگر وی ودیگر نویسندگان دائره المعارف دین واخلاق به مسئله مهدویت از دیدگاه متون ومنابع اصلی فریقین می نگریستند وچنانچه مقاله های مربوط به این مسأله ودیگر موضوعات اسلامی به وسیله اندیشمندان ومتفکران مسلمان نوشته می شد، قطعا مطالب دائره المعارف از اعتبار وسندیت بیشتری برخوردار می شدند.
مارگولیوث در تاثیرپذیری مسلمانان از یهودیان ومسیحیان در بحث مهدویت نگرش درست وواقع بینانه ای ندارد وبیهوده می کوشد تا این سخن را با ریشه شناسی وبعضی از احتمالات ضعیف به اثبات برساند. وی می گوید، پیامبر ظهور وقیام مهدی (علیه السلام) را امری لازم وحتمی نمی دانسته است. در حالی که سخنان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) حاکی از حتمیت وقطعی بودن این مسئله در پایان تاریخ بوده است وروایات زیادی از ایشان در منابع اهل سنت ومنابع شیعه نقل گردیده که بیانگر ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) توصیف ویژگی ها، علائم ظهور وخصوصیات دنیا پس از ظهور ایشان است. متاسفانه آنچه موجب قضاوت های نادرست مارگولیوث در این موضوع شده، ناآشنایی او با منابع دسته اول حدیثی وکلامی فریقین است.

فصل هشتم: نگرش ژوزف کنت دوگوبینو پیرامون مهدویت
مقدمه

ژوزف آرتور کنت دوگوبینو(۲۰۱) (١٨٨٢ - ١٨١۶) نویسنده وسیاستمدار فرانسوی در سال ١٨١۶ در شهر ویل دآوری(۲۰۲) متولد شد وپس از اتمام تحصیلات خود در سال ١٨۴٩، از دوره جوانی وارد عرصه سیاسی گشت. وی به تدریج نماینده سیاسی فرانسه در کشورهای سویس، یونان، ایران، برزیل واستکهلم گردید، ودر سال ١٨۵١ به سمت دبیری هیئت اعزامی برن وسپس در هانور برگزیده شد(۲۰۳). وی در سال های ۱۲۷۴ - ۱۲۷۱ ه‍ ق (۱۸۶۴ - ۱۸۶۲ م) در عصر قاجار ودر دوره حکومت ناصر الدین شاه، وزیر مختار دولت فرانسه در تهران بود وحدود سه سال در ایران اقامت گزید که این اقامت ومعاشرت با مردم وارتباط با فرهنگ ایرانی در طی چند سال، موجب نوشتن سفرنامه ای درباره ایران با نام «سه سال در ایران»(۲۰۴) گردید.
وی در این سفرنامه به موضوعات مهمی چون آداب وسنت توده مردم، وضعیت فکری، اعتقادی وروابط اجتماعی آنان پرداخته ومیان رفتار وآداب مردم ایران ومردم اروپا، به ویژه فرانسه به مقایسه می پردازد. در بخشی از کتاب به فرقه های مذهبی ایران از جمله شیخیه، بهائیت، زرتشتی، اهل اللحق، علی اللهی وامثال آن وتبیین چگونگی وچرایی پیدایش این مذاهب ونگرش پاره ای از این مذاهب درباره منجی گرایی ومهدویت، اشاره می کند. از بررسی گزارش ها وسخنان گوبینو درباره فرقه های مذکور استنباط می گردد که غالب فرقه های مذهبی در عصر قاجار دارای گرایش ورویکرد باطنی وتأویلی بودند وقابل توجه است که شرایط فرهنگی، مذهبی وسیاسی ایران در دوره قاجار وپیش از آن به گونه ای بوده که بستره مناسبی برای گرایش عرفانی وتأویلی تلقی می شد وفرقه های مذکور از این سنخ بوده اند.
گوبینو علاوه بر سفرنامه مذکور، دارای تالیفات دیگری نیز هست که عبارتند از:
١ - بررسی عدم تساوی نژادهای بشری (١٨۵۴ م).
٢ - رساله ای درباره خطوط میخی (١٨۶۴ م).
٣ - مذاهب وعقاید فلسفی در آسیای میانه (١٨۶۵ م).
۴ - تاریخ ایران بر طبق گفته مورخین خاورزمین.
۵ - افسانه های آسیایی(۲۰۵).
کنت دوگوبینو در ایران
گوبینو در کتاب «سه سال در ایران» که به مردم شناسی ورفتارشناسی مردم ایران پرداخته، نکات مهمی را درباره دربار قاجار، روحانیت وفرقه های مذهبی این دوران از جمله بهائیت بیان می دارد، آنگاه که او در ایران به سر می برد، فرقه بهائیت در ایران پا گرفته بود، به طوری که فرقه مذکور مورد توجه شرق شناسان وپژوهشگران غربی قرار گرفت.
همانطورکه پیش از این اشاره گردید، ادوارد براون وقتی خواست درباره فرقه بهائیت وبابیت، به ترجمه وتصحیح کتابی دسته اول وقابل اعتماد در این باره مبادرت ورزد، به دنبال کتاب نقطه الکاف، تالیف میرزا جان کاشانی می گشت، کتابی که توصیف آن را از دیگران شنیده بود. وی این اثر را که از برجسته ترین کتاب های موجود در آن وقت، در زمینه پیدایش بهائیت وچگونگی شکل گیری اختلاف میان مدعیان جانشینی علی محمد باب - صبح ازل وبهاء الله - بود، به طور اتفاقی در کتابخانه شخصی گوبینو یافته بود. این کتاب که به وسیله ادوارد براون تصحیح وچاپ شد، در واقع به وسیله گوبینو خریداری شده وبه اروپا برده شده بود، کتابی که بهائیان تلاش می کردند تا آن را جمع آوری نموده ونابود کنند که سرانجام به وسیله گوبینو به دست ادوارد براون رسیده بود.
کتاب نقطه الکاف به وسیله یکی از شاگردان علی محمد باب، به نام میرزا جان کاشانی نوشته شده بود که خود جزء بیست وهشت نفری بود که در سال ١٢۶٨ شمسی، سه سال قبل از ورود گوبینو به ایران، به وسیله ناصر الدین شاه قاجار اعدام شده بود. وی در این کتاب به مباحث وافکار فرقه بابیه پیش از به وجود آمدن انشعاب واختلاف در میان دو فرقه ازلی وبهائی پرداخته بود. از اینرو کتاب مذکور دربردارنده تاریخ ظهور باب ووقایع هشت سال نخست از تاریخ بابیه می باشد که بعدها با مقدمه ای که ادوارد براون بر این کتاب نوشت، پرده از حیله گری میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله برداشت.
کنت دوگوبینو، زمانی وزیر مختار دولت فرانسه در ایران بود که مسأله بهائیت، بابیت وشیخیه در فضای فرهنگی ومذهبی ایران، مطرح شده بود ومورد توجه مردم، روحانیت، حکومت وشرق شناسان قرار گرفته بود. به همین جهت، در بخشی از کتاب «سه سال در ایران»، در بیش از سی صفحه، درباره فرقه های منسوب به مهدویت همچون شیخیه، بابیه وبهائیت سخن گفته شده است وگوبینو علاوه بر فرقه بهائیت، افکار واندیشه های زرتشتیان، فرقه های صوفیه همچون علی اللهی، اهل الحق، شباهت میان اهل الحق وبهائیت ونگرش زرتشتیان درباره آمدن منجی را مورد توجه قرار می دهد(۲۰۶).
بیان گوبینو در کتاب «سه سال در ایران» شیوا، روان وغالبا به صورت گزارش وسفرنامه است ودر آن به شکل مناسبی از وقایع وبافت اجتماعی، سیاسی ومذهبی ایران در عصر قاجار سخن گفته است، به طوری که خواندن این کتاب برای شناخت وضعیت فرهنگی ومذهبی دوره قاجار بسیار قابل استفاده می باشد، به خصوص که ماجراهای فکری ومذهبی ایران در این کتاب از چشم فردی غیر ایرانی نگریسته شده است واو برخلاف آثار نوشته شده به وسیله وفاداران به این مذاهب جدید التاسیس، بدون دلدادگی واعتقاد به این فرقه ها به توصیف افکارشان پرداخته وبه سنجش ومقایسه میان گروه ها وطبقه های اجتماعی ومذهبی ایران در عصر قاجار وگاه هم سنجش میان این دوران با دوره صفویه همت گمارده است(۲۰۷).
نگرش کنت دوگوبینو پیرامون مذهب شیعه وشیخیه
وی در بخشی از کتاب به افکار فرقه شیخیه اشاره می کند وبه وجود آمدن این فرقه ودیگر فرقه ها ومسلک های مذهبی در ایران را معلول رفتار علمای شیعه وروحانیت می داند. وی در این رابطه، وضعیت ایران وروحانیت را با انقلاب فرانسه، موقعیت عالمان مسیحی در انقلاب فرانسه وبا عوامل تحقق یافتن مذهب پروتستان در اروپا می سنجد.
به نظر می رسد او تحت تاثیر انقلاب فرانسه وجریان روشنفکری موجود در فرانسه وشرایط موجود در عصر رنسانس میان کلیسا ودانشمندان، می کوشد تا وضعیت نابهنجار ایران وعامل تحقق یافتن فرقه های مذهبی ومنسوب به امام مهدی (علیه السلام) را ثمره ونتیجه چالش ونزاع میان روحانیت با این فرقه ها بداند. به نظر می رسد، او با این پیش فرض ذهنی که محصول اختلاف میان نهاد کلیسا وروشنفکری در عصر رنسانس است، رفتار روحانیت را عامل عمده تحقق این فرقه ها می داند، حال آنکه افکار مسلکی چون شیخیه وسپس بابیت، بهائیت وفرقه های صوفیه ریشه در اندیشه های اعتقادی وکلامی این فرقه ها دارد واختصاص به عصر قاجار هم ندارد.
در واقع گوبینو به گونه ای درباره فرقه های جدید التاسیس قاجار سخن می گوید که گویی، ایجاد این فرقه ها صرفا معلول شرایط اجتماعی است، در حالی که افکار بزرگان شیخیه ریشه در نگرش اعتقادی وفکری آنها دارد واگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسائی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع وسپس با افکار علی محمد باب وشاگردانش آشنا می بود، هیچگاه رفتار علماء شیعه را دلیل تأسیس این فرقه ها نمی خواند، بلکه اندیشه های افرادی همچون شیخ احمد احسائی مبتنی بر مقدمات ومبانی ای است که می توان ریشه تاریخی آن مولفه ها را در افکار اشراقیون وبزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب الدین سهروردی، ابن عربی، حافظ رجب برسی ودیگران دید. به عنوان مثال اعتقاد شیخیه به عالم مثال وقائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی (علیه السلام) که ریشه در آثار سهروردی دارد، ربطی با این موضوع ندارد که تأسیس فرقه شیخیه، بابیت وبهائیت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد ویا عقاید فرقه هایی همچون علی اللهی واهل الحق که درباره امام علی (علیه السلام) وشریعت، نگاه افراطی وغلوآمیز دارند وبا فهم وتفسیر خاصی از آموزه های دینی وقرآن وقرائت خاصی از امامت، ولایت وحکمت باطنی همراه است، هیچ ارتباطی با وضعیت اجتماعی واخلاقی یک صنف نمی تواند داشته باشد.
الگو ومدل گوبینو در تحلیل وضعیت مذاهب در عصر قاجار برگرفته از مدل اروپایی در عصر رنسانس ومتاثر از مذهب پروتستان واز شخصیت مارتین لوتر، کالون واصحاب دائره المعارف فرانسه چون ولتر وروسو ودیگران می باشد. وی بدون آشنائی با ریشه های دیرینه افکار شیخیه وتصوف، یکی از علل تأسیس این فرقه ها در عصر قاجار را، فضای اجتماعی وسیاسی این دوره می داند وهمان تحلیل از اصحاب دائره المعارف وروشنفکران انقلاب فرانسه ومذهب پروتستان در هنگام تأسیس رنسانس را درباره ایران تعمیم می دهد(۲۰۸).
نگرش گوبینو پیرامون مهدویت
گوبینو در بیان اختلاف میان شیعه وشیخیه به موضوع زیستن امام مهدی (علیه السلام) اشاره می کند ومی گوید، شیعه حیات امام را در همین عالم مادی با قالب جسمانی می داند اما بزرگان شیخیه چون شیخ احمد احسائی بر این باور هستند که امام با قالب روحانی وجسم مثالی زندگی می کند. وی در این باره می گوید:
«یکی از این مسلک های پنهانی، مسلک مذهبی شیخی است که شصت ویا هفتاد سال قبل از این در شیراز به وجود آمد. شیخی ها که امروز شماره شان نسبتا زیاد است، بر سر یک موضوع با شیعه های ایران اختلاف دارند وآن چگونگی زندگی امام دوازدهم یعنی مهدی (علیه السلام) می باشد»(۲۰۹).
سپس در بیان نگرش اختلافی مذهب شیخیه با شیعه درباره قالب جسمانی یا قالب مثالی (جسم هورقلیایی) امام مهدی (علیه السلام) می گوید:
«شیعه ها می گویند امام دوازدهم زنده است وبا قالب جسمانی خود مرور ایام می نماید... ولی شیخی ها با این عقیده مخالف هستند ومی گویند که امام دوازدهم یعنی مهدی (علیه السلام) با قالب جسمانی زنده نیست، بلکه با قالب روحانی زنده می باشد... شیخی ها می گویند که روح امام دوازدهم قابل انتقال است وهم اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگری منتقل می شود، به این طریق که وقتی قالب جسمانی از بین رفت، روح آن امام به جای اینکه محو شود، مکان دیگر یعنی کالبد دیگری را برای خود انتخاب می نماید وبه این طریق با مرور ایام زنده است»(۲۱۰).
با آشنایی به اندیشه ها ومبانی کلامی شیخیه وسپس فرقه های منسوب به مهدویت که پس از شیخیه آشکار شدند، روشن می گردد که این مبنای اعتقادی وکلامی شیخیه، قالب غیر جسمانی امام مهدی (علیه السلام)، تا چه حد بر ادعای مهدویت افرادی چون علی محمد باب، حسینعلی بهاء، صبح ازل ودیگر مدعیان مهدویت اثر نهاد وبسیاری از پژوهشگران در حوزه مهدویت معتقدند، افکار وادعاهای بابیه وبهائیه نتیجه افکار شیخیه است ودر واقع اعتقاد کلامی شیخیه موجب گزافه گویی وبه وجود آمدن فرقه های مذهبی پس از او شد وموجب شد تا بعضی مدعی شوند که جسم آنان محل فرود آمدن روح امام مهدی (ع) می باشد.
متأسفانه گوبینو به مانند شرق شناسانی چون هانری کربن، با تاریخ فلسفه وعرفان اسلامی آشنایی دقیق نداشت وبا مبانی فکری خسروانی، نوافلاطونی، اشراقی وعرفانی فرقه های شیخیه، بابیه، بهائیت وسلسله های صوفیه آشنا نبود، به همین جهت در تحلیل افکار این فرقه ها به عوامل اجتماعی، سیاسی واخلاقی عصر قاجار اکتفا نمود. به عنوان مثال آنگاه که هانری کربن به بیان اختلاف یا توافق میان اندیشه های شیعه امامیه با شیخیه واسماعیلیه می پردازد، به ریشه های فکری واعتقادی آنها توجه دارد وبه این امر توجه می کند که قرائت آن فرقه ها از بحث عالم مثال، عالم هورقلیا، ولایت وامامت، تأویل باطنی از شریعت وامثال آن ها، از نکته های بسیار کلیدی در تحقق یافتن تفاوت یا شباهت میان فرقه ها است.
کربن اختلاف وشباهت میان امامیه با شیخیه ودیگر فرقه ها را به صورت سطحی به حد اختلاف های صنفی نزول نمی دهد وهمچون گوبینو اختلافات مذهبی را صرفا به جهت کشمکش های اجتماعی ویا تنش های فرقه ای نمی داند، بلکه به دنبال بنیادهای فلسفی وکلامی مسأله است. او خوب می داند که اعتقادات شیخیه، ریشه های عمیق وبنیادی دارد وبرخاسته از نگاه خاص تاسیس کنندگان این فرقه ها است، ازاینرو هیچگاه بابیت وبهائیت را که تحت تاثیر افکار شیخیه هستند، هم سطح شیعه امامیه، شیخیه واسماعیلیه قرار نمی دهد ودر بیان اختلاف میان امامیه وشیخیه صرفا به دیدگاه های کلامی آن ها اشاره می کند.
گوبینو پس از سخن گفتن درباره شیخیه ونگرش آن ها درباره جسم امام مهدی (علیه السلام)، پیرامون مذهب زرتشتی ها در ایران وچگونگی کاسته شدن از تعداد آن ها وضعیف شدن این مذهب در ایران سخن می گوید(۲۱۱). او پس از آنکه درباره افکار زرتشتیان وحیات فکری واجتماعیشان پس از ورود اسلام به ایران ومفهوم انتظار از دیدگاه زرتشتیان سخن می گوید، اضافه می کند که آن ها نیز در انتظار آمدن فردی هستند تا مذهب زرتشتی را احیاء کند وآن را به رونق وعظمت اولیه اش برساند:
«پارسی های ایرانی یعنی زرتشتیان در انتظار شخصی موسوم به پشوتن هستند که بایستی مجددا مذهب زرتشتی را رونق بدهد وآن را به عظمت روز اول برساند. در خصوص مبدأ این شخص... بعضی معتقد هستند که پشوتن بایستی از هندوستان بیاید وعده دیگر مبدأ آن را باختر ایران می دانند وبه هرحال یگانه امید زرتشتی ها به احراز عظمت دیرین همانا ظهور این شخص است»(۲۱۲).
گوبینو با دیدن اختلاف میان فرقه های مذهبی ایران به نقل از چند مسافر اروپایی که به ایران سفر کرده بودند، می گوید بنابه نظر آنان، الان به جهت اختلافات فرقه های مذهبی، فرصت خوبی ایجاد شده تا دیانت مسیح وارد ایران شود وبا استفاده از این اختلافات، ترویج وتبلیغ گردد، اما گوبینو در جواب آن ها می افزاید، من معتقدم، محال است دیانت مسیحیت در ایران مستقر گردد(۲۱۳)، زیرا ایرانی ها پذیرا نیستند. در واقع گوبینو مردم ایران را برخوردار از انسان شناسی خاصی می داند وبافت فرهنگی ومذهبی ایران را به گونه ای می بیند که نفوذ در آن وایجاد تغییر مذهبی در افکارشان را به وسیله مسیحیان امری ناممکن می شمارد. ازاینرو درباره ایرانی ها این چنین قضاوت می کند:
«از لحاظ مذهبی کشور ایران به منزله اقیانوس عمیقی است که شما هیچ پایه ثابتی نمی توانید در آن کار بگذارید، ولی در عوض تمام پایه هایی را که در آن کار گذارده اید، در خود فرومی برد، بنابراین باید این فکر را بیرون کرد که ایرانیان را مسیحی نمود»(۲۱۴).
مقایسه میان اهل الحق وبهائیت
گوبینو زمانی در ایران می زیست که آغاز نزاع میان بابیان وبهائیان بود وسه سال از جریان قتل عام بیست وهشت نفر سران بابیه به وسیله ناصر الدین شاه گذشته بود. گوبینو همچون ادوارد براون این امر را دلیل بر پایداری واستقامت سران این فرقه در برابر حکومت قاجار تلقی می کرد، به همین جهت، هردوی آن وقایع نویسان تاریخ ایران، درصدد شناخت بیشتر اندیشه های فرقه بابیت وبهائیت می شوند. البته زمانی که گوبینو کتاب سه سال در ایران را می نوشت، هنوز ادعاهای بهائیان از جمله ادعای مهدویت حسینعلی بهاء آشکار نشده بود، ازاینرو در کتابش به این امر اشاره نمی کند.
وی در شناخت افکار بهائیت، آن را با فرقه اهل الحق مطابقت می دهد. وی درباره افکار وباورهای اهل الحق، بیان می دارد که آنان جماعتی هستند، ظاهرا مسلمان که باطنا هیچ اعتقادی به مبانی ومبادی اسلام ندارند، مسلمانان را دشمن می دارند وبه مسجد قدم نمی نهند. آنان برخلاف مسلمانان عقیده به پاکی وپلیدی ندارند وهمه چیز حتی سگ وخوک را پاک می دانند، شراب می نوشند واز نظر آنها معاشرت زنانشان با مردان بیگانه اشکال ندارد. سپس گوبینو اضافه می کند که مدتی است، در جنوب ایران مذهب جدیدی بروز نموده است که آن را اهل المعرفت یا اهل الطریقت ویا بهائی می خوانند:
«مدت کمی است که در صفحات جنوب ایران مذهب جدیدی بروز کرده که پیروان آن به اسامی مختلف خود را اهل المعرفت ویا اهل الطریقت می خوانند ومردم آنان را به نام بهائی معروف نموده اند»(۲۱۵).
به نظر گوبینو عقاید بهائیان بسیار شبیه اهل الحق است وحتی بهائیت را شعبه جدیدی از این مذهب می داند:
«من تصور می کنم که (بهائیت) شعبه جدیدی از مذهب اهل الحق است، زیرا از لحاظ عدم تمایز بین پاکی وپلیدی وتساوی افراد بشر وعدم تمایز افراد از لحاظ مومن وکافر بودن کاملا شبیه به عقیده اهل الحق می باشد. این جماعت هم برای زوجات خود قائل به آزادی هستند واگر زن های آن ها چادر به سر می کنند برای روپوشیدن از مسلمانان است وبه طوری که می گویند در مجالس خودشان بدون حجاب می باشند»(۲۱۶).
گوبینو در شباهت میان اهل الحق با بهائیان می گوید، بهائیان نیز نظیر طایفه اهل الحق به مساجد نمی روند ودر مجالس خصوصی ودور از چشم اغیار به زن های خود اجازه می دهند که با مردهای بیگانه معاشرت نیز داشته باشند وسرانجام نتیجه می گیرد:
«حاصل این است که من در اصول عقیده، تفاوتی بین بهائی ها واهل الحق ندیدم، این است که تصور می کنم مذهب بهائی یک شعبه از مذهب اهل الحق باشد»(۲۱۷).
به هرترتیب تجربیات وشرح وقایع مذاهب ایرانی در عصر قاجار که به وسیله گوبینو در کتاب (سه سال در ایران) نقل شده برای پژوهش پیرامون وضعیت سیاسی، فرهنگی این مذاهب از جمله بابیت وبهائیت، بسیار مفید وارزشمند است. وی نکته هایی را درباره شباهت های این فرقه ها، چون شباهت میان اهل الحق وبهائیت ذکر می کند که می تواند برای پژوهشگران در عرصه مهدویت، موضوعی تازه وقابل تامل باشد وبیانگر تاثیرپذیری کلامی فرقه ها از یکدیگر است.

فصل نهم: دیدگاه همیلتون گیب درباره شیعه ومهدویت
مقدمه

همیلتون الکساندر روسکین گیب(۲۱۸) ( ١٩٧۵ - ١٨٩۵) از اسلام شناسان بزرگ غربی است که در سال ١٨٩۵ م/١٢٧٣ ش، از پدر ومادری اسکاتلندی که در مصر سکونت داشتند به دنیا آمد. دو ساله بود که پدر وی وفات یافت وتحت سرپرستی مادرش قرار گرفت، در پنج سالگی برای تحصیل از مصر به اسکاتلند عزیمت نمود، اما گویی ولادت در سرزمین اسلامی ودلبردگی های دوره کودکی، او را علاقه مند به فرهنگ اسلامی وادبیات عرب نمود، به طوری که این علاقه دوره کودکی سرنوشت علمی وپژوهشی او را رقم زد واو تا پایان عمر به تحقیق ومطالعه درباره ادبیات عرب، تاریخ وتمدن اسلامی واسلام شناسی پرداخت ودر این زمینه ها دست به تألیف زد.
رشته تحصیلی او عبارت بود از زبان های لاتینی ویونانی قدیم ولی در زبان های فرانسوی، آلمانی وعلوم طبیعی نیز آموزش کامل یافت. در سال ١٩١٢، وارد دانشگاه ادینبرا شد ودر سال اول در رشته زبان های سامی یعنی عبری وعربی وآرامی به تحصیل پرداخت. وی علاقه فراوانی به زبان عربی داشت ودر سال ١٩١٩ در دانشکده مطالعات شرقی دانشگاه لندن وارد دوره فوق لیسانس عربی شد. در سال ١٩٢١ به سمت مدرسی منصوب شد وبه عنوان استادیار، همکار توماس آرنولد(۲۱۹)، خاورشناس معروف گردید وپس از مرگ آرنولد، کرسی عربی به او تفویض گردید. از جمله فعالیت های علمی وپژوهشی وی می توان به ویراستاری دائره المعارف اسلام، استادی زبان عربی در دانشگاه های آکسفورد، لندن، هاروارد وریاست مرکز مطالعات خاورمیانه دانشگاه هاروارد اشاره نمود.
همیلتون گیب به جهت فعالیت های علمیش از دولت انگلیس لقب «سر» واز فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از همکاران وی استاد ویلیام ر. پولک درباره وی می گوید:
«من بر آنم که گیب را باید آخرین وبزرگترین شرق شناس راستین شمرد»(۲۲۰).
تالیفات همیلتون گیب
گیب دارای آثار متعددی پیرامون تمدن وفرهنگ اسلامی است که پاره ای از آنها به فارسی نیز ترجمه شده است، از جمله این آثار عبارتند از:
١ - اسلام بررسی تاریخی (لندن،١٩۴۵، این کتاب به فارسی ترجمه شده است)(۲۲۱).
٢ - مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام (این کتاب به فارسی ترجمه شده است)(۲۲۲).
٣ - درآمدی بر ادبیات عرب (١٩٢۶، این اثر به فارسی ترجمه شده است)(۲۲۳).
۴ - ادبیات شرح حال نویسی (این اثر مقاله ای از مجموعه مقالات کتاب تاریخنگاری در اسلام است که به فارسی ترجمه شده است)(۲۲۴).
۵ - تطور تاریخنگاری در اسلام (این اثر نیز مقاله ای از کتاب تاریخنگاری در اسلام است که به فارسی ترجمه شده است)(۲۲۵).
۶ - فتوحات اعراب در آسیای میانه (١٩٢٣).
٧ - وقایع نامه جنگ های صلیبی (لندن،١٩٣٢).
٨ - گرایش های تازه در اسلام (شیکاگو،١٩۴٧).
٩ - سفرنامه ابن بطوطه (١٩۵٨، این کتاب به وسیله گیب، به زبان انگلیسی ترجمه وتصحیح شده است).
١٠ - مطالعاتی درباره تمدن اسلام (بوستون،١٩۶٢)(۲۲۶).
از جمله شاگردان همیلتون گیب در هاروارد سید حسین نصر است وکتاب اخیر او با عنوان «قلب اسلام» که پس از یازدهم سپتامبر نوشته شده است، به همان سبک وروش نوشته شده که کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» تالیف برجسته همیلتون گیب، نوشته شده است. نصر در این کتاب درباره استاد خود می گوید:
«در آغاز وانجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام، این پیش فرض ناگفته نهفته بود که اسلام نه یک وحی بلکه تنها، پدیده ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیب، هانری کربن، وبه دنبال آنها نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آن ماری شیمل، به راستی انگشت شمار است»(۲۲۷).
در واقع سید حسین نصر در میان شرق شناسانی که با نگاهی منصفانه وبا دلدادگی به تحقیق وپژوهش پرداخته اند، پژوهشگرانی همچون همیلتون گیب را در کنار بزرگانی همچون هانری کربن وآن ماری شیمل قرار می دهد که بیانگر اهمیتی است که این اسلام شناس غربی در نزد او داراست.
اندیشه های همیلتون گیب درباره اسلام
در میان تألیفات مذکور از همیلتون گیب، دو کتاب به اندیشه های شیعه ونگرش آن به امامت ومهدویت اشاره بیشتری دارد. از جمله آن دو کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» است که از مهمترین آثار گیب در زمینه اسلام شناسی است. از مقدمه نه چندان روشن همیلتون گیب در کتاب «اسلام، بررسی تاریخی» استنباط می گردد که دانشگاه آکسفورد تصمیم گرفته بود در زمینه اسلام، کتاب هایی را با عنوان «دین محمدی یا محمدیگری»(۲۲۸)، منتشر سازد(۲۲۹). از جمله مولفان این سلسله آثار می توان به دیگر شرق شناس برجسته مارگولیوث اشاره نمود که او هم پیش از گیب، ذیل عنوان «اسلام» کتابی نوشته بود.
همیلتون گیب از جمله نویسندگان این سلسله آثار، نخستین بار ذیل عنوان اسلام یا محمدیت (سال ١٩١١ م/١٢٨٩ ش) وبار دوم، پس از گذشت سی وپنج سال از چاپ نخست، با عنوان اسلام، بررسی تاریخی (١٩۴۶ م/١٣٢۴ ش) این اثر را منتشر ساخت. همانطورکه گیب در مقدمه اشاره می کند، او پس از چند دهه به جهت تحولات فکری وروحی حاصل از گذشت زمان، به تصحیح وتغییر مباحث کتاب می پردازد ودر آن تغییراتی اساسی ایجاد می کند. گیب معتقد است، در برابر دو دسته از محققان، دسته نخست اندیشمندان مسلمانی که برای دفاع از حریم فکری واعتقادی اسلام می کوشند ودسته دوم شرق شناسانی که با غرض ورزی وموضع برتر به اسلام خرده می گیرند، تلاش نموده تا با نگاهی منصفانه وهمدلانه به توصیف اسلام، فرقه های اسلامی، شیوه ها وروش های موجود در تمدن اسلامی ووضعیت اسلام در دوره معاصر بپردازد(۲۳۰).
وی طبق نگرش بعضی از اندیشمندان، نسبت به دیگر شرق شناسان منصف تر است، اما به نظر می رسد او هم از لغزش ها مصون نمانده است.
دیدگاه همیلتون گیب درباره امامت از منظر شیعه
از نظر گیب، شیعیان برای امامان حق تفسیر سری قرآن (تأویل) را قائلند ومعتقدند که معتبرترین مرجع اعتقادات شیعه، امامان می باشند. وی در توصیف شیعه می گوید:
«به تدریج این آیین (دکترین) امامت در قالب کلامی (علم کلام) معینی تبلور یافت. امامان به جهت صفات فوق طبیعی که دارا هستند، خوی ومنشی فوق بشری حاصل می کنند»(۲۳۱).
او این فکر را تحت تاثیر حکمت های کهن بابلی می داند، مبنی بر اینکه نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است. گیب در توضیح تفکر شیعه، به شیعه غالی وافراطی نظر دارد وبا توجه به نگرش آنان شیعه را تفسیر می کند. وی می گوید:
«این مطلب (نگرش شیعه درباره امام) مطابق فلسفه نور از حکمت های کهن بابلی به وسیله آیینی بیان می شود که به موجب آن نور الهی در وجود ائمه تجسم یافته است... برخی از فرقه های شیعه چندان مبالغه کردند که علی وامامان پس از وی را تجسم خود خدا دانستند»(۲۳۲).
از نظر گیب عمده احادیث درباره فرقه های مختلف سده های اول ودوم را می توان در مجموعه های حدیثی ای که از اعتبار وشهرت کمتری برخوردار هستند، یافت. بنابه نظر او روش های حدیث شناسی نخستین حدیث شناسان، این امکان را به آنها داده تا غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول وتمام احادیث قرن دوم را، به ویژه آن دسته از احادیث که درباره اعتقادات شیعه، سخنان حاکمان بنی عباس وپیشگویی های عصر ظهور است، مردود اعلام کند. او در این باره می گوید:
«قسمت عمده احادیث مربوط به فرقه های مختلف سده های اول ودوم را فقط می توان در مجموعه هایی که کمتر اعتبار واشتهار دارند، سراغ کرد. قضاوت ها وضابطه های نخستین محدثان... توانسته است، غالب احادیث تبلیغاتی قرن اول وتمام حدیث های مربوط به سده دوم را نظیر آنهایی که موید عقاید شیعه یا دعاوی بنی عباس یا پیشگویی درباره ظهور مهدی(۲۳۳) (علیه السلام) است، طرد کند»(۲۳۴).
وی معتقد است آثار ومنابع شیعه در قرن دوم تدوین یافته است ودر این باره می گوید:
«شیعه در سده بعدی کتب ومراجع خاص خود را فراهم آوردند وبه رد احادیث سنیان پرداختند وتنها صحت احادیث مروی از علی (علیه السلام) وائمه (علیهم السلام) را اعلام کردند»(۲۳۵).
همچنین در توضیح وتعریف شیعه امامیه می گوید:
«اکثریت شیعه یا فرقه امامیه که اکنون مذهب رسمی ایران است وپیروانش در هندوستان وعراق وسوریه سکونت دارند، قائل به دوازده امام اند که آخرین ایشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال ٨٧٣ م/٢۶٠ ه‍ ق غایب شد وهنوز منتظر ظهور وی اند»(۲۳۶).
وی این نظر را که بعضی معتقدند ایران وطن اصلی تشیع است، قبول ندارد ومعتقد است زرتشتیانی که در ابتدا اسلام آوردند، نخست مذهب تسنن را پذیرفتند وبه مذهب شیعه گرایش نداشتند. وی در این باره می گوید:
«این نظری که هنوز زیاده رایج است وبه موجب آن ایران وطن اصلی تشیع است، پاک بی بنیاد است واین نکته توجه کردنی است که زرتشتیانی که اسلام می آوردند به طور کلی پیرو مذهب تسنن بودند نه تشیع»(۲۳۷).
وی میان تفکر شیعه ومذاهب ایران باستان همچون مذهب مانی وبه طور کل عرفان شرقی قبل از مسیح (گنوسی) همخوانی قائل است ومعتقد است، اندیشه های مذهب شیعه تحت ویژگی های تفکر گنوسی قرار داشته است. وی در این باره می گوید:
«صفات امامان به اصطلاح گنوسی به آل رسول از طریق علی (علیه السلام) وفاطمه سلام الله علیها دختر پیامبر انتقال یافته بود واعتقادات گنوسی به عنوان قانون اساسی مذهبی فرقه شیعه اختیار شده بود»(۲۳۸).
همچنین گیب در بخش تصوف، آنگاه که درباره صوفیان زاهد، سخن می گوید، درباره طبقه ای از صوفیان، معروف به واعظان که مبلغان راستین اسلام به شمار می رفتند، سخن می گوید. وی خاطرنشان می کند که واعظان به عنوان مبلغ وقصاص (قصه گویان) به بیان افسانه های باستانی تازیان، نصرانیان، زرتشتیان وبودائیان می پرداختند واین داستان ها را از انجیل، تورات وبه ویژه از مسیحیت وآیین گنوسی اقتباس می نمودند وسپس این داستان ها را در قالب اسلامی می ریختند. گیب معتقد است، این قصه گویان میان عقیده مسیحیان درباره ظهور دوم مسیح با اعتقاد به ظهور امام مهدی (علیه السلام) پیوند ایجاد می نمودند وبه صورت داستان برای مردم نقل می کردند. او در این باره می گوید:
«آنان (قصه گویان) اذهان شنوندگان خود را با موادی مأخوذ از منابع نامتجانس وناجور می انباشتند، همچون افسانه های باستانی تازیان ونصرانیان وزرتشتیان، حتی داستان های بودائیان وهمچنین موادی برگرفته از اناجیل وهاگانای یهود واز فرهنگ وافسانه ها... واینها را در شکل وقالب مواعظ وتفاسیر قرآنی عرضه می کردند در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت وآئین گنوسی بیش از همه خودنمایی می کنند اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی می ریختند... در میان این پیوندهای مهمی که به شجره اسلام زده اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلابی الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد کرد.»
البته به نظر می رسد سخنان گیب یا مترجم در اینجا بسیار مبهم ودوپهلو است، زیرا مشخص نیست که آیا گیب در صدد اثبات این امر است که اصل اعتقاد به مهدویت در میان مسلمانان از اعتقادات مسیحیان ناشی شده است ومسلمانان این موضوع را از مسیحیت اقتباس نموده اند یا اینکه منظور اینست که قصه گویان این داستان ها را با یکدیگر می آمیختند ومیان داستان های موجود در ادیان با مضامین اسلامی، گره زده وقرینه سازی می نمودند. البته سخنان بعدی او تا حدی حاکی از این است که وی با نظر اول موافق است وبر این باور است که مسلمانان یا متصوفه این اعتقادات را از مسیحیان اخذ نموده اند، زیرا او در ادامه می گوید، تفکر مسلمانان درباره حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله) واحترامی که برای او قائل بودند، تحت تاثیر اندیشه های نصرانیان درباره حضرت عیسی (علیه السلام) قرار گرفته است. بنابه نظر او:
«در رأس تکریم وتعظیمی که مومنان برای شخصیت محمد (صلّی الله علیه وآله) قائل بودند، پاره ای از اندیشه های نصرانی مربوط به شخص عیسی قرار گرفت، بسیاری از معجزه ها وسخنان مذکور در انجیل های چهارگانه وافسانه هایی که کلیسای شرقی هاله ای از آنها بر گرد شخصیت بنیانگذار دین رسم کرده بود به حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله) انتقال یافت»(۲۳۹).
وی همچنین می افزاید که تصوف آغازین به وسیله شیعه به وجود آمده وشیعه را دلیل به وجود آمدن تصوف می داند. او اعتقاد اولیای تصوف مبنی بر اتصالشان به پیامبر (صلّی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) را دلیل بر این همبستگی می داند وبیان می دارد:
«درباره روابط صوفیه با شیعه نشانه های قوی در دست داریم که ارتباط اصلی آنها را با تشیع آغازین نشان می دهد. هم با توجه به این حقیقت که سلسله معنوی اولیای تصوف به قدیمترین شخصیت های شیعه نظیر سلمان فارسی منتهی می شود وهم از جهت اینکه این سلسله ها از سلمان به امام علی (علیه السلام) وخود پیغمبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) متصل می گردد»(۲۴۰).
گیب میان دانش گنوسی ودرک معنوی وباطنی در تصوف همخوانی ایجاد می کند ومعتقد است، مذهب گنوسی نیز همچون تصوف که دانش معنوی را از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) اقتباس نموده اند، به دانش سری قائل هستند.
«دانش گنوسی یا درک اسرار معنوی مخصوص به فلان سلسله تصوف مستقیما از آن دانش سری نشات می گیرد که پیغمبر (صلّی الله علیه وآله) به علی (علیه السلام) فاش کرده است»(۲۴۱).
همیلتون گیب شیعه آغازین را دلیل به وجود آمدن تصوف می داند، درحالی که نگاهی به عصر امام باقر (علیه السلام) وامام صادق (علیه السلام) ومخالفت آن امامان با روحیه تصوف گرایی حاکی از این است که مذهب شیعه اولیه، نمی توانسته عامل تحقق یابی تصوف باشد. با توجه به اینکه حاکمان بنی عباس می خواستند در برابر عقاید اسلامی وروحیه ظلم ستیزی وحساسیت سیاسی علویان یا شیعیان جایگزینی بیابند، در عقاید به سوی ترجمه آثار فلسفی یونان پیش رفتند ودر عرصه سیاسی نیز به تایید وترویج روحیه انزواطلبانه ودرون گرایانه تصوف پرداختند وآن را در راستای سیاست های خود می دیدند. از طرف دیگر علاوه بر اینکه روحیه عرفانی تا حدی برخواسته از عوامل روان شناختی وبرگرفته از عناصر درون دینی است، اما وجود پاره ای از عوامل تاریخی ومحیطی نیز در این امر بی دخالت نبوده است، از جمله اینکه همجواری میان تمدن اسلامی با تمدن های ایران وهند وتعامل میان مسلمانان با پیروان مذاهب هندویی، بودایی، گنوسی، مسیحی وامثال آن می توانسته در تاثیرپذیری تصوف از رویکرد عرفانی این مذاهب دخیل بوده باشد.
بنابراین با وجود آنکه می توان برای آغاز پیدایش تصوف دلایل روان شناختی، سیاسی، تاریخی وحتی مویدات دینی جست، اما از سیره ورویه آن دسته از امامان شیعه که در عصر حاکمان بنی عباس می زیستند، نمی توان بر این امر تاییدی یافت، بلکه امامان با آن مخالفت ورزیده ودر سخنانشان تصوف را نفی نموده اند. وجود پاره ای از سخنان حکمی ومعنوی در سخنان پیشوایان دینی، نمی تواند دلیل بر تاسیس تصوف، به عنوان یک نهاد وطبقه اجتماعی به وسیله آن امامان باشد، به علاوه که ادعای سلسله های صوفیه در متصل نمودن خود به بعضی از شاگردان پیشوایان شیعه، همچون کمیل بن زیاد، معروف کرخی وامثال آن، صرفا نوعی گمانه زنی وادعا است ونمی تواند دلیل بر تایید تصوف از جانب امامان تلقی گردد. به نظر می رسد قرابت وشباهت میان سخنان معنوی وحکمی امامان با تصوف، بزرگترین عامل این برداشت گردیده است، به طوری که پاره ای از اندیشمندان ومورخان همچون مصطفی شیبی ویا همیلتون گیب پیشوایان شیعه را موسس تصوف تلقی نموده اند، حال آنکه میان اخلاق وحکمت شیعی که پیشوایان شیعه مروج آن بوده اند با تصوف - در روش وغایت - فاصله زیادی وجود دارد.
گیب در بخش پایانی کتاب، قسمتی را با عنوان «اسلام در جهان نو» بیان می کند ودر آن به بعضی از رخدادهای مذهبی معاصر، جریانات روشنفکری وتوصیف فرقه هایی که در قرن نوزدهم تأسیس شده اند، می پردازد. از جمله اینکه به فرقه شیخیه اشاره می کند وآن را فرقه ای به وجود آمده از بطن شیعه می داند.
او به اشتباه موسس آن را سید علی محمد باب می خواند ودر بیان اینکه چرا علی محمد باب، خود را باب خواند، به نادرستی می گوید:
«وی خود را به نام رمزی (باب) (در، دروازه) می خواند بنابه این ادعا که حقیقت الهی به توسط این (در) شناخته شده است وپس از طغیان پیروانش وی به سال ١٨۵٠/١٢۶۶ ه‍. ق اعدام شد»(۲۴۲).
سپس گیب به دو شاخه از فرقه هایی که پس از فرقه بابیه انشعاب یافتند، از جمله فرقه بهائیت، اشاره می کند ودر این باره می گوید:
«فرقه بابیه پس از مرگ باب به دو شاخه تقسیم شد. اکثریت بابی ها از مرید او میرزا حسینعلی معروف به بهاء الله (١٨١٧ - ١٨٩٢/١٢٣٣ - ١٣١٠ ه‍. ق) پیروی کردند که آن را به نام خود نسبت داد وبهائیت خواند. بهائیت که اکنون قطعا خارج از مرز اسلام قرار دارد، کامیابی های مختصری در ایران وایالات متحده داشته است ومرکز آن در حیفا واقع در فلسطین است»(۲۴۳).
سیاست ومهدویت در تفکر همیلتون گیب
دومین کتاب مهم همیلتون گیب درباره اسلام، کتاب «مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام» است. این کتاب درباره نگرش سیاسی اسلام، تفاوتش با نگرش مسیحیان وآراء شیعه وسنی درباره مسئله خلافت وحکومت سخن می گوید. از آنجایی که در بخش هایی از این کتاب پیرامون نگرش سیاسی شیعه ووظیفه مردم در امر حکومت در عصر غیبت امام عصر (علیه السلام) سخن گفته شده است، کتابی بسیار مفید وحائز اهمیت است که خواندن آن را به کسانی که در عرصه تئوری های حکومت دینی ونگرش فریقین پیرامون نظریه های سیاسی، پژوهش می کنند، توصیه می کنیم.
وی در ابتدای کتاب بیان می کند که نسبت دین وسیاست در اسلام با نسبت آن دو در مسیحیت متفاوت است، به طوری که نباید این دو دین را در عرصه نظریه های سیاسی با یکدیگر سنجید. وی در این باره استدلال می کند که دین مسیحیت در زمانی که تأسیس گردید، در درون ومتن یک نظام وحکومت سیاسی تجلی نمود اما اسلام زمانی که تأسیس شد، سازمان سیاسی را هم بنیان گذارد وخود تشکیل دهنده یک حکومت سیاسی نیز بود. او در این باره به ریشه شناسی کلمه ملت(۲۴۴) می پردازد ومی گوید، کلمه ملت در غرب به معنای مردم است، زیرا آنچه که در غرب اهمیت دارد ملت وقراردادهای اجتماعی است، درحالی که کلمه ملت در فرهنگ اسلامی به معنای دین وآیین است زیرا آنچه که مردم وجامعه را در فرهنگ اسلامی با یکدیگر مرتبط ساخته واهمیت دارد آیین وشریعت است ومسلمانان در برابر کلمه ملت به معنای مردم از کلمه قوم استفاده می کنند. وی حتی اختلاف عقاید را در صدر اسلام مبتنی بر ریشه های سیاسی می داند ودر این باره چنین می گوید:
«اسلام در دنیایی که خود سازمان سیاسی اش را پایه گذاری کرده است، نشو ونما نموده است، اختلاف عقاید در اوایل اسلام، جنبه های سیاسی داشته است، نه جنبه ی مذهبی. همگامی مردم مسلمان ومساعدت با سران سیاسی خود با قبول الزاماتی جهت توسعه ی حکومت سیاسی در آن طرف مرزهای اسلام ودر اثر اختلافاتی که با دنیای بیرون از خود دیده، دامنه ی بیشتری یافته است... سده های نخستین اسلام پر است از اختلافات ناشی از این مسائل وبرخورد سنت های مختلف اجتماعی وسیاسی واقتصادی با حقایق مسلم ومسائل ثابت وتغییرناپذیر اسلامی»(۲۴۵).
گیب معتقد است در اسلام تئوری سیاسی مطرح نشده است، به علاوه در هیچیک از دو مذهب، اعم از اهل سنت وشیعه، توصیه به مخالفت با حاکمان وقت نشده است. وی در تحلیل این مسئله معتقد است، سنی مذهبان فاصله میان مردم با حکومت را از راه تسامح وبلکه اطاعت از حاکمان پر می کنند واز دیدگاه آنان، حاکمان حافظ منافع مردم، به وجودآورنده امنیت ومجری احکام دینی هستند، اما شیعه نیز به جهت اینکه حکومت را متعلق به امام معصوم می داند، ازاینرو در عصر غیبت حضرت ولی عصر (علیه السلام)، به تبعیت از حکومت های وقت، سازگاری وعدم مخالفت با حاکمان را توصیه می کند. طبق نظر او با وجود دو تفکر ومبنای متفاوت اعتقادی در شیعه وسنی، اما نتیجه این دو فکر که همان اطاعت وپیروی از حکومت وقت است، یکسان به نظر می رسد. وی در این باره می گوید:
«این شکاف میان دولت ومردم، از طرف سنی مذهبان از راه مسامحه وچشم پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، پر شده است واز طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت های وقت تا ظهور مهدی (علیه السلام) موعود پر شده است، ولی در عمل هردو فرقه به یک نتیجه رسیده اند، وظیفه اصلی دولت معلوم وروشن است، حفظ ونگهداری سرزمین اسلامی وحمایت دستگاه های مذهبی جامعه واحترام اصول کلی اعمال ورفتار مسلمانان واینکه هیچ مجازات وتحمیلات بیش از آنچه برای سیاست وحکومت خود ضروری می داند، بر مردم تحمیل نکند»(۲۴۶).
گیب در بیان نظریه سیاسی فریقین معتقد است، بنابه نظر اهل سنت وشیعه - در عصر غیبت - وظیفه عرفی مردم اطاعت است ووظیفه شرعی آنها این است که کارهای خویش را به درستی انجام دهند، از حاکمان اطاعت کنند وبا آنها مخالفت نورزند، مگر اینکه دین مردم در خطر باشد که در این صورت می توانند با رهبری مخصوص، در برابر حاکم بایستند(۲۴۷)، همانطور که حاکمان نیز باید به امور وتکالیف دینی احترام بگذارند.
از نظر او فرق مسلمانان ومسیحیان این است که در جوامع غربی ومسیحی، ارتباط وهمبستگی مسیحیان با یکدیگر بر اساس قراردادهای اجتماعی وپیمان های عرفی است که با یکدیگر توافق نموده اند، اما همبستگی مسلمان ها، همبستگی طبیعی، طایفگی وخانوادگی بوده است، به علاوه در جوامع مسیحی چون میان سیاست ودین فاصله وجود دارد، ازاینرو گاه در یک کشور غربی، در چند منطقه از یک کشور، برحسب قرارداد ممکن است، چند حکم وقانون متفاوت وجود داشته باشد، به عنوان مثال در یک منطقه طلاق جایز باشد ودر منطقه دیگر ممنوع باشد، اما به جهت اینکه مسلمانان تابع شریعت وقوانین اسلامی هستند وطلاق در اسلام ممنوع اعلام شده است، ازاینرو برخلاف یک کشور غربی، امکان ندارد که در یک منطقه اسلامی، طلاق ممنوع ودر منطقه دیگر مجاز باشد، بلکه در همه جای کشور اسلامی، احکام وقوانین از وحدت ویکسانی برخوردار است.
او در توضیح نظر بعضی از اندیشمندان اسلامی معتقد است، تفکر اسلامی بسیار نزدیک به یک سازمان وحکومت دمکراتیک است که مردم باید به وظایف وتکالیف فردی واجتماعی خود جامه عمل بپوشانند وحاکمان هم حقوق توده مردم را ایفا کنند. او در بخش هفتم از کتاب اینچنین می گوید:
«قوانین اسلامی، روابط حکام ومردم را تابع اصول کلی وعمومی رفتار واعمال اجتماعی همه مسلمانان قرار داده است هم چنانکه تعهدات مالیاتی مردم را نسبت به دولت تحت قوانین ومقررات صدقات می شناسد، خارج از این تعریفات کلی، در اسلام هیچگونه نظریه ی سیاسی، یعنی هیچگونه بحثی در مورد وسائل واسبابی که آرمان ها وهدف های اسلامی را تأمین کند، نشده است»(۲۴۸).
گیب معتقد است، هیچگاه در تفکر اسلامی به مردم توصیه نشده است که در فعالیت های سیاسی وحکومتی شرکت فعال داشته باشند، بلکه پاره ای از رهبران مذهبی اگر هم گاهی در طول تاریخ وارد عرصه سیاست شده اند، با تردید ودودلی این کار را انجام داده اند(۲۴۹). از نظر او دلیل کنار آمدن عالمان مذهبی با حاکمان صرفا حفظ منافع دین است، ورهبران مذهبی چون خطر وحدت میان مذهب با حکومت های سیاسی را می دانستند، از اینرو برای حفظ کیان دین ارتباط خود را با سیاست کم کردند(۲۵۰).
در تحلیل سخنان مذکور، لازم به ذکر است که دیدگاه سیاسی فریقین، ریشه در دیدگاه کلامی آنها دارد که همیلتون گیب در بعضی از موارد بدون توجه به این اختلاف کلامی، میان رویه وشیوه سیاسی شیعه واهل سنت یکسان به داوری می پردازد ومیان آن دو مذهب تفکیک نمی کند. بنابه تفکر کلامی اهل سنت اعتقاد بر این است که پس از وفات نبی اکرم (صلّی الله علیه وآله) جامعه اسلامی وارد دوره حکومت دینی شده وپس از پیامبر کسی برخوردار از مشروعیت آسمانی، حق جعل شریعت ومنصب نبوی نیست، از اینرو جانشینی پیامبر را نوعی زعامت وخلافت سیاسی صرف می دانند. این نگرش کلامی در عرصه فلسفه سیاسی تا به امروز متداول ترین ورایج ترین نظریه در میان عالمان دینی اهل سنت تلقی می گردد، از اینرو اهل سنت اطاعت از حکومت سیاسی وقت را لازم می بینند وحق مشروعیت را برای حاکمان قائل هستند، اما شیعه به جهت اعتقاد به ظهور امام معصوم وعدم مشروعیت برای حاکمان در عصر غیبت، اگر هم نسبت به حاکمان نرمش نشان می دادند از روی اضطرار وشرایط دوران بوده است واز نظر آنان حکومت صرفا متعلق به پیشوایان دینی وآسمانی است. اما به نظر می رسد سخنان همیلتون گیب در پاره ای از موارد، بر اساس تفکر اهل سنت بیان شده وتفاوت نگرش سیاسی اهل سنت با اندیشه سیاسی شیعه را مورد توجه قرار نداده است.
عالمان شیعه به جهت اعتقاد به مسأله امامت واینکه امامت را یک منصب آسمانی واعطایی (منصوص) می دانند، درباره خلافت پس از پیامبر نگرش دیگری را اتخاذ نموده اند. از دیدگاه شیعه امامیه، امامان دوازده گانه یکی پس از دیگری بنابه حق امامتی که خداوند به آنها اعطا نموده، دارای حق خلافت می باشند وآنان شایسته ترین افراد برای خلافت می باشند، از اینرو چون پس از غیبت امام مهدی (علیه السلام) در انتظار ظهور وی هستند، حق خلافت ورهبری سیاسی را برایش محفوظ می دانند. این اعتقاد کلامی در میان عالمان شیعه موجب شد تا این پرسش در میان آن ها مطرح شود که در عصر غیبت امام مهدی (علیه السلام)، وضعیت حکومت ورهبری اجتماعی وسیاسی جامعه دینی چگونه خواهد بود؟ وچه کسانی در این امر دارای مشروعیت وحق حکومت هستند؟
با توجه به اینکه شیعیان پس از غیبت امام مهدی (علیه السلام) در انتظار ظهور ایشان بوده وخلافت ورهبری سیاسی را حق انحصاری ایشان می دانستند، به طور طبیعی درباره خلافت وزعامت سیاسی حاکمان در طی قرون نیز نظر مساعدی نداشته، حق حکومت را برای آنها عاریه ای وموقتی دانسته ومشروعیت دینی برای آنان قائل نبوده اند(۲۵۱). به همین جهت شیعیان ترجیح می دادند تا در رابطه با حکومت های وقت، کج دار ومریز رفتار کنند تا ظهور امام مهدی (علیه السلام) تحقق یابد واز طرف دیگر، عالمان دینی هم، چون این منصب را از آن امام می دانستند، ترجیح می دادند تا در امر حکومت دخالت نکنند، اگر هم گاهی به دربار وحکومت نزدیک می شدند صرفا به این جهت بود که بتوانند از این راه به تصحیح حاکمان، احقاق حق توده مردم وبه حفظ کیان دین بپردازند که مطالعه عصر صفویه وقاجار خود موید این نگرش می باشد. مردم از حاکمان انتظار داشتند تا به اجرای قوانین واحکام دین بپردازند وهمچنین خود را ملزم به مخالفت با حاکمان نمی دیدند، به طوری که پاره ای از عالمان شیعه نیز حتی قیام بالسیف وجنگ وستیز برای دگرگونی حکومت وقت را برای خود مشروع نمی دانستند.
حق انحصاری خلافت برای امام مهدی (علیه السلام) از دیدگاه شیعه وهمچنین وجود بعضی از روایات در منابع اهل سنت، مبنی بر اینکه عدالت وحق در زمان امام مهدی (علیه السلام) - نوعی یا شخصی - پیاده خواهد شد، از مهمترین عواملی بود که موجب شد در طول تاریخ تمدن اسلامی، مدعیان دروغین مهدویت خود را مهدی موعود قلمداد نموده واز این عنوان سوءاستفاده کنند. در واقع بیشترین جنبش های سیاسی در طول تاریخ فرهنگ اسلامی با الهام از مسأله مهدویت شکل گرفت. وبسیاری از مخالفان سیاسی وانقلابی های مسلمان که بر علیه حکومت وقت قیام می نمودند، به مسئله مهدویت توصل می جستند.
بنابراین اگر این اعتقاد کلامی پذیرفته شود که هیچ حکومتی تا زمان ظهور امام مهدی (علیه السلام) دارای مشروعیت نیست واز طرفی هیچ انقلاب وجنبشی هم غیر از قیام امام مهدی (علیه السلام) موفق وپیروز نمی گردد وجهان تا ظهور ایشان آباد واصلاح نمی گردد، این نتیجه را به دنبال خواهد داشت که عنوان مهدویت بهترین مفهوم دینی در میان مولفه های دینی برای قیام می باشد. نگاهی به فرقه کیسانیه در کوفه، قیام محمد احمد سودانی در سودان، قیام محمد (فرزند عبد الله قحطانی) در مکه وتسخیر خانه کعبه توسط او (سال ١٩٧٩ م) ودیگر مدعیان مهدویت در طول تاریخ، تاییدی بر این نکته می باشد.
همین مسأله موجب شده تا بسیاری از شرق شناسان که درباره مهدویت سخن گفته اند ومقاله یا کتاب نوشته اند، میان علت مهدویت گرایی ودلیل مهدویت گرایی خلط کنند وآن دو را بیامیزند. بسیاری از آنان معتقدند تفکر مهدویت گرایی بیشتر در بن بست های اجتماعی، ناامیدی های سیاسی، ناکامی ها، شکست ها ودر هنگام مخالفت با حکومت وقت مورد استفاده قرار گرفته است واین امر - علت مهدویت گرایی - را به جای دلیل حقانیت مهدویت وجایگاه آن در متون دینی - دلیل مهدویت گرایی - نشاندند ونتیجه گرفتند که مهدویت از جایگاه کلامی وصدق دینی برخوردار نیست. در حالی که اگر مسأله مهدویت گرایی از حقانیت دینی ومنزلت ومقام قطعی در متون دینی - کتاب وسنت - برخوردار نبود، تا این حد از آن سوءاستفاده نمی گردید وعامل اغفال پاره ای از مومنان ساده دل نمی شد. این امر خود گویا است که مسأله مهدویت از موقعیت ویژه وخاصی در منابع دینی از جانب فریقین برخوردار است که دستمایه بهره برداری عده ای از مدعیان گردیده است. به تعبیر همیلتون گیب چون اعتقاد بر این بود که جامعه آباد نمی شود مگر با ظهور مهدوی، از اینرو ادعای مهدویت ترویج شده است. بنابراین شایسته است که میان علت مهدویت گرایی - علت های تاریخی ادعای مهدویت - که مورد استفاده بسیاری از شرق شناسان ودائره المعارف نویسان در تحلیل مهدویت قرار گرفته ومیان دلیل مهدویت گرایی - منزلت مهدویت در متون دینی - آمیخته نشود وآنها را از یکدیگر تفکیک نماییم.
دلیل مهدویت گرایی را باید در روایات صحیح وسخنان معصومین وهمچنین آیات قرآنی جست که درباره حکومت عادلانه وایده آل سخن گفته اند، اما علت مهدویت گرایی ریشه در چند عامل مهم دارد:
١ - سودجویی وقدرت طلبی: این علت در میان مدعیان مهدویت به چشم می خورد، نگاهی به تاریخ زندگی مدعیان دروغین مهدویت گویای این است که نوعا آنها افرادی جاه طلب بوده اند که از حقانیت متون دینی در زمینه حکومت جهانی مهدوی با تکیه بر باورها واحساسات پاک مردم استفاده نموده اند.
٢ - جهل ونادانی: این علت مهدویت گرایی نوعا متعلق به پیروان مدعیان مهدویت است که به جهت جهل، نادانی وسادگی بیش از حد، جذب ادعاهای مدعیان مهدویت شده اند وبه ادعاهای آنان اعتماد نموده اند.
٣ - یاس وناامیدی: یاس از وضعیت موجود، سرکوب خواسته ها وامیال، به ستوه آمدن از وضعیت حاکمان وسختی شرایط زندگی، سومین علت مهدویت گرایی در طول تاریخ غیبت، بوده است. عوام وبسیاری از انسان های زجرکشیده به جهت خستگی از وضعیت موجود جامعه واز طرفی اعتقاد به این امر که سرانجام جامعه به وسیله یک مصلح آسمانی به اصلاح وعدالت خواهد رسید، به جایی رسیدند که با کوچکترین ندای مدعیان مهدویت که خود را مبشر ودارای رسالت آسمانی می خواندند، جذب آنها شده وبه آنان دل می دادند، به عنوان نمونه نگاهی به پیروان محمد احمد سودانی، مدعی مهدویت در سودان، ووضعیت نابسامان آن دوران خود موید این است که چگونه مردم به جهت نابسامانی ها، فقر، بیچارگی وظلم حاکمان، به راحتی سوی مدعی مهدویت گرایش پیدا نموده وتا پای جان در کنار او ایستادند.
لازم به ذکر است، همیلتون گیب با وجود آنکه از جهت ادوار شرق شناسی متعلق به دوره چهارم است ودر دوره ای می زیست که شیوه پدیدارشناسی میان شرق شناسان متعارف بوده است، لکن وی نیز همچون شرق شناسان قرن نوزدهم، نگاهی تاریخی به شیعه ومهدویت دارد وبسیاری از سخنان او درباره پیدایش افکار کلامی شیعه که آن را محصول جریانات اجتماعی وسیاسی قرن دوم می بیند واندیشه شیعه را درباره امامت ومهدویت تحت تاثیر ادیان ایران باستان وعرفان شرقی می داند، قابل نقض است.

فصل دهم: دیدگاه آنه ماری شیمل درباره مهدویت
مقدمه

خانم آنه ماری شیمل(۲۵۲) (٢٠٠٢ - ١٩٢٢ م) از جمله برجسته ترین شرق شناسان واسلام شناسان معاصر است که در زمینه اسلام شناسی، عرفان اسلامی، تاریخ ادیان، فرهنگ اسلامی، عرفان اسلامی، ادبیات ومولوی شناسی دارای آثار متعددی است. بعضی از محققان فهرست تالیفات او را به ١١٣ اثر تخمین زده اند که به زبان های آلمانی، انگلیسی، ترکی وفرانسه نوشته شده است. وی که به زبان های متعدد احاطه داشت، سال های زیادی را در سرزمین های اسلامی سپری نموده وبا مطالعه وتحقیق، اطلاعات وآگاهی های زیادی را درباره فرهنگ، تمدن وآداب کشورهای اسلامی بدست آورد، به طوری که با خواندن آثار وی، حجم اطلاعات وآگاهی های گسترده وی درباره تمدن اسلامی هر خواننده مسلمانی را شگفت انگیز خواهد نمود. وی در هر زمینه ای از موضوعات اسلامی که مقاله وکتاب نوشته، خوانندگان اثر خود را سیراب نموده است واین امر در باره همه آثار او صادق است. وی به جهت کوشش های علمی وفرهنگی برنده جایزه صلح کتاب در سال ١٩٩۵ فرانکفورت وبسیاری از جوایز بین المللی شده است واز جمله اسلام شناسانی است که برای ایراد سلسله سخنرانی های گیفورد(۲۵۳) با موضوع «نگرشی پدیدارشناسانه به اسلام» دعوت شد، که آن سخنرانی ها موجب نوشته شدن یکی از آخرین تالیفات وی با عنوان: «تبیین آیات خداوند:
نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» گردیده است.
یکی از آخرین آثار او، که برای شناخت شخصیت، آثار علمی وفعالیت های پژوهشی او بسیار مفید است، کتاب «زندگی غربی، شرقی من»(۲۵۴) است که تالیفی خودنوشت درباره زندگینامه این اندیشمند است. وی در آن اثر، به فعالیت ها، آثار ورخدادهای هشتاد ساله حیات علمی خویش می پردازد. علاوه بر آن برای بزرگداشت خانم شیمل در ایران، دو مجلس یادبود برگزار شده است که موجب گردآوری دو کتاب درباره او شده است، یکی از آن دو در سال ١٣٨٠ در دانشگاه تهران برگزار شد که محصول آن کتابی با عنوان «عرفان پلی میان فرهنگ ها»(۲۵۵) گردید. این کتاب تشکیل شده از مجموعه سخنرانی هایی است که پاره ای درباره شخصیت علمی خانم شیمل وپاره ای دیگر درباره موضوعاتی است که مورد علاقه ودلدادگی او بوده است. دومین یادبود درباره او در شانزدهمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران در سال ۱۳۸۱ به وسیله وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی برگزار گردید که موجب نوشته شدن کتابی دیگر با عنوان «آشنایی از آن سوی افق»(۲۵۶) گردید که مجموعه سخنرانی هایی را در زمینه شیوه پژوهشی وشخصیت علمی وی در بر می گیرد.
همچنین در زمینه آثار وتالیفات خانم شیمل کتابی با عنوان «افسانه خوان عرفان» به کوشش حسین خندق آبادی گردآوری شده است که در آن به طور تفصیلی به کتاب شناسی آثار وی پرداخته شده است وکلیه آثار او، به فارسی وغیرفارسی مورد بررسی وشناسایی قرار گرفته است(۲۵۷). همچنین یک کتاب شناسی خلاصه تری نیز از آثار وی در مقدمه کتاب «ابعاد عرفانی اسلام» اثر خانم شیمل به وسیله مترجم کتاب، آقای عبد الرحیم گواهی، گردآوری شده است که تنها به بعضی از آثار مهم وی اشاره دارد.
تالیفات آنه ماری شیمل
بعضی از تالیفات وآثار برجسته خانم شیمل که به فارسی ترجمه یافته است، عبارتند از:
١ - شکوه شمس(۲۵۸) (این کتاب در زمینه شخصیت وافکار مولوی است که همراه با مقدمه ای طولانی از سید جلال الدین آشتیانی، انتشار یافته است).
٢ - ابعاد عرفانی اسلام(۲۵۹) (این کتاب به بررسی تاریخ تصوف ومبانی آن می پردازد).
٣ - تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام(۲۶۰) (این کتاب با رویکردی پدیدارشناسانه به شناخت پاره ای از موضوعات مهم اسلامی می پردازد).
۴ - درآمدی بر اسلام(۲۶۱) (این کتاب به شناخت اسلام، شخصیت حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله)، بررسی قرآن، فرقه ها وپاره ای از علوم اسلامی می پردازد).
۵ - محمد (صلّی الله علیه وآله) رسول خدا(۲۶۲) (این کتاب درباره زندگی وشخصیت پیامبر اسلام است).
۶ - زن در عرفان وتصوف اسلامی (به تبیین شخصیت بعضی از زنان بزرگ مسلمانان از جمله زنان عارف می پردازد)(۲۶۳).
٧ - نام های اسلامی (درباره نام های اسلامی در عرصه های متفاوت زندگی مسلمانان نوشته شده است)(۲۶۴).
شیوه پژوهشی آنه ماری شیمل
روش تحقیق وپژوهش خانم شیمل، طبق بیان وی در کتاب «تبیین آیات خداوند» پدیدارشناسانه می باشد. وی در آغاز این کتاب بسیاری از شرق شناسان واسلام شناسان را متهم می کند که همدلانه اسلام را نشناخته اند وبدون آنکه کتاب آسمانی مسلمانان قرآن ودیگر مبانی اصلی اسلام را بشناسند، به این نتیجه رسیده اند که اسلام در برابر مسیحیت بدعتی بیش نیست. وی در ابتدای کتاب «تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» سخنی را از ریماروس، از مورخان ادیان درباره اسلام نقل می کند:
«من شخصا متقاعد شده ام از میان کسانی که دین ترکی (اسلام) را به داشتن این ویا آن نقص متهم می کنند، تنها معدودی قرآن را خوانده اند، ودر بین آن تعداد معدود هم که آن را مطالعه کرده اند، تعداد بسیار انگشت شماری وجود داشته اند که به کلمات آن کتاب معنای صحیح ووسیعی را که شایسته آن است، بخشیده اند»(۲۶۵).
شیمل چگونگی توجه یافتن خود به شیوه پدیدارشناسی را در شناخت اسلام، اینگونه نقل می کند که در سال ١٩۵٠ میلادی آنگاه که در دانشکده الهیات آنکارا به تدریس تاریخ ادیان مشغول بوده، روزی مشغول تدریس مبحث «راز هیبت وجلال» از دین پژوه بزرگ رودولف اوتو بوده که یکی از دانشجویان مسلمان بلند می شود وبه او می گوید، ما مسلمانان سال های زیادی است که با این بحثی که شما نقل می کنید در فرهنگ اسلامی با عنوان صفات جلال وجمال آشنا هستیم وعارفان به آن تذکر داده اند. شیمل نقل می کند که سخن آن دانشجو وی را به فکر برد وبه این نتیجه واداشت که باید در شناخت اسلام به سوی روش پدیدارشناسی ورویکرد همدلانه از اسلام گام نهاد. از نظر او شاید تنها روشی که بتوان به وسیله آن در یک نگاه تطبیقی میان مباحث مشترک ادیان به عناصر یکسان رسید، همین روش پدیدارشناسانه است(۲۶۶). در واقع منظور شیمل این بود که در شناخت اسلام باید با همزبانی واز دیدگاه یک فرد مسلمان نگریست نه اینکه مانند بعضی از دین شناسان غربی مباحث اسلام را بر اساس شیوه تاریخی وزاویه دید خود بشناسیم، بلکه به تعبیر مارتین هایدگر جنگل را به وسیله یک جنگلی ویک کویر را با یک کویری بشناسیم(۲۶۷).
لازم به ذکر است که شیمل در انتخاب این روش متاثر از اندیشمندان بزرگ دیگری نیز بوده که در دوران او از این شیوه استفاده می نمودند، از جمله اینکه رودولف اوتو، میرچا الیاده، اتین ژیلسون، توشیکو ایزوتسو، هانری کربن وبعضی از دیگر دین شناسان از این شیوه استفاده نموده اند، اما شیمل در اتخاذ این شیوه برای شناخت اسلام بیشتر تحت تاثیر فریدریش هایلر بوده که شیمل کتاب «تبیین آیات خداوند» را به او هدیه کرده ودرباره شیوه پدیدارشناسانه او می گوید:
«نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت ودرک بهتر اسلام کاملا مناسب است، به ویژه الگویی که فردریش هایلر در اثر جامع خویش، صور وماهیت ادیان، به وجود آورده است که من نیز الگوی این کتاب را بر همان ساختار قرار داده ام»(۲۶۸).
شیمل معتقد است، پاره ای از اسلام شناسان در شناخت اسلام از شیوه های دیگر استفاده نموده اند که هرچند آن روش ها می تواند مفید باشد، اما فهم دقیق اسلام نیازمند آشنایی با زبان اسلام، مطالعه دقیق متون اسلامی، دست نوشته ها وکتیبه ها، وآشنایی با زبان های محلی وفرهنگ های بومی است(۲۶۹). وی معتقد است، محقق باید از گرایش ها وعلایق شخصی خود نسبت به دین مورد مطالعه خود، فاصله گیرد ودر شناخت آن از چشم یک فرد معتقد بنگرد، وی در زمینه روش پدیدارشناسانه فریدریش هایلر می گوید:
«وی می کوشد ابتدا با مطالعه پدیده ها وسپس سطوح عمیق تر وعمیق تر بازتاب های انسانی در مقابل الوهیت (ذات الهی) به کانون یا قلب یک دین وارد شود تا اینکه به درونی ترین امر مقدس هردین دست یابد... بالاترین تجربه روحی ومعنوی می تواند با یک موضوع (محمول) حسی شعله ور شود»(۲۷۰).
استفاده از شیوه پدیدارشناسی در بررسی ادیان، همانگونه که آنه ماری شیمل در شناخت اسلام از آن استفاده نمود، به صورت شیوه ای رایج در قرن بیستم استفاده شده است وپس از اینکه روش پدیدارشناسی به وسیله فیلسوفان بزرگی همچون هوسرل، گادامر، هایدگر ودیگر فیلسوفان معاصر به سرانجام فلسفی رسید، دین پژوهان این شیوه فلسفی را در دین شناسی، جامعه شناسی ودیگر عرصه های علوم انسانی بکار بردند که از پیشگامان این شیوه در تاریخ ادیان می توان به اتین ژیلسون، میرچا الیاده، رودولف اوتو، گرادوسن فان درلیو، ژوکو بلیگر، هانری کربن وتوشیکو ایزوتسو اشاره نمود.
با وجود اینکه این روش به وسیله خانم شیمل مورد توجه قرار می گیرد اما با خواندن کتاب های وی به نظر می رسد، پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی افرادی همچون هانری کربن در پاره ای از عناصر وویژگی ها متفاوت است. کربن در شناخت دیدگاه فرقه های اسلامی بیشتر به منابع کلاسیک وآثار اندیشمندان بزرگ فرقه های متفاوت اسلامی که در زمینه علوم اسلامی صاحب نظر بوده اند، رجوع می کرد اما شیمل در پاره ای از آثار خود در بیان افکار، اعتقادات واندیشه های اسلامی تکیه بر منابع کلاسیک وقابل اعتماد اسلامی ندارد، بلکه به سخنان شفاهی ومشاهدات خود از آداب وسنن رایج میان توده مردم (دین عوام) که در روابط شخصی ومستقیم با مردم سرزمین های مسلمان بدست آورده، اکتفاء نموده است، به طوری که این امر موجب شده تا گاهی وی به نقل سخنانی غیررایج وضعیف درباره عقاید اسلامی که برای پیروان آن تازگی دارد، استناد کند.
خواندن آثار او گواهی می دهد که وی گاه در بیان اعتقادات مذاهب وفرقه ها به سخنانی استناد می کند که مورد وثوق نیست واو صرفا آن ها را در بعضی از مجالس مذهبی دیده ویا شنیده است که به بعضی از آن ها در رابطه با مسئله مهدویت وتشیع، موضوع مقاله کنونی، اشاره خواهیم نمود. شاید اگر این دسته از مشاهدات وی در عرصه بوم شناسی ومردم شناسی مطرح می گردید، بر وی خرده گرفته نمی شد، اما وی آنچه را که در بعضی از سرزمین های اسلامی همچون ترکیه، هند، پاکستان، ایران ودیگر سرزمین های اسلامی دیده، در بیان اعتقادات رسمی فرقه های مذهبی، مورد استفاده قرار می دهد وبه عنوان عقاید آن مذاهب بیان می نماید. شیمل خود در این باره می گوید:
«این سخنرانی ها نتیجه یک عمر اشتغال من به زبان ها وارزش های اسلامی بوده است ویا حاصل صحبت ها ومذاکرات متعددی که با دوستان بی شماری از میان مسلمانان داشته ام، خواه افراد بسیار عالم وتحصیلکرده وپیچیده در جهان اسلام ونیمکره شرقی ویا روستاییان ساده وبی سواد - به ویژه خانم ها - در پاکستان، هند وترکیه. آنان تا حدود زیادی الهام بخش استادان آکادمیک ودانشگاهی من در رشته مطالعات اسلامی بوده اند»(۲۷۱).
قابل توجه است که کتاب «درآمدی بر اسلام» از جانب این اسلام شناس قابل تطبیق با کتاب «اسلام بررسی تاریخی» همیلتون گیب وکتاب «قلب اسلام» سید حسین نصر است، اما تفاوتی که میان کتاب شیمل با آثار گیب ونصر دیده می شود، این است که آن دو به افکار بنیادی، کلامی وکلان مذاهب اسلامی نگریسته وکمتر به آداب ورسوم، سنت های اجتماعی وعادات متداول میان جوامع مذهبی وتأثیرات فرهنگی اسلام بر جوامع پرداخته اند، اما شیمل در این کتاب، علاوه بر اینکه گاه به مبانی فکری واعتقادی فرقه های اسلامی می نگرد، مقدار زیادی به دینداری وفرهنگ عمومی وهمگانی توده مردم می پردازد. در واقع می توان یکی از فرق های عمده در اسلام شناسی گیب ونصر با شیمل را این دانست که آن دو با نگاهی تئوریک وبیشتر کلامی به اسلام می نگرند اما شیمل بیشتر با شیوه مردم شناسی وبوم شناسی با توجه به آثار فرهنگی جهان اسلام در حوزه هایی چون هنر، معماری، آداب ورسوم، زبان، عرفان. شعر وادبیات ومانند آن به اسلام می نگرد.
نگرش آنه ماری شیمل درباره تشیع ومهدویت
در پاره ای از آثار خانم شیمل در زمینه اعتقادات وافکار شیعه، از جمله در باره مهدویت واعتقاد به مصلح جهانی اسلام سخنانی نقل گردیده است. وی به طور پراکنده در بسیاری از آثار خویش به ویژه در کتاب «تبیین آیات خداوند» و«درآمدی بر اسلام» به مسأله مهدویت اشاره می کند ونکاتی را که تا حدی برآمده از معلومات شفاهی وشنیداری او است، نقل می کند وتنها در بخش «تشیع وفرقه های مترتبط با آن» از کتاب «درآمدی بر اسلام» به طور منظم سخنانی را در زمینه مهدویت ابراز می دارد.
تفاوت شریعت وفرهنگ
همانطور که پیش از این بیان شد، بخشی از اطلاعات وی برگرفته از نقلیات وسخنان مردم ویا مشاهدات وی از پاره ای سرزمین های اسلامی ودیدن بعضی از آداب ورسوم متداول میان مسلمانان سرچشمه می گیرد که این دسته از سخنان شفاهی، آثار شیمل را آسیب پذیر ودر معرض سوءفهم قرار داده است، افکار وسنت هایی که ریشه در منابع ومتون دینی فریقین ندارد وصرفا آداب ورسومی است که با گذشت زمان وبا تکیه بر ریشه های فرهنگی وبومی در میان مردم شکل گرفته است. در واقع خانم شیمل میان شریعت یا آداب دینی با آداب ورسوم فرهنگی وقومی تفکیک ننموده است وتصور نموده که هرچه در میان مردم رواج می یابد وتبدیل به عادت می گردد، ریشه در شریعت وآداب دینی دارد. مثلا وی پس از بیان چشم زخم وتاثیرات نگاه در اسلام درباره برخورد خانم ها در نگاه به نامحرم می گوید:
«قبلا راجع به چشم زخم سخن گفتم. در همین زمینه باید از نیروی منفی ومخرب «نگاه» که در قرآن ذکر شده نیز یاد کرد... این قانون شرعی که خانم ها مطلقا باید از چشم در چشم شدن با مردان غریبه پرهیز کنند، یادآور خطر نگاه است، از این جهت برخی خانم ها برای اجتناب از این قبیل تماس ها از عینک های تیره استفاده می کنند»(۲۷۲).
در واقع از این سخنان گمان می رود که وی حتی عینک زدن زنان را شاید امری شرعی ودینی تلقی نموده است، درحالی که این مسأله امری شخصی وفردی است. یا اینکه وی بدون دلیل ورود زنان به زیارتگاهها را در زمان بارداری امری ممنوع تلقی می کند:
«در خلال بارداری، خانم ها از ورود به زیارت گاهها اولیاء وبزرگان نیز محروم هستند»(۲۷۳).
همچنین وی در کتاب تبیین آیات خداوند در بخش جنبه های مقدس وحیوانات وگیاهان درباره اسبی که حضرت مهدی (علیه السلام) بر روی آن سوار می شود این سخن را نقل می کند:
«در بین گروه های شیعی، این اعتقاد رواج دارد که در آخر الزمان، وقتی حضرت مهدی (علیه السلام) به زمین نزول می کنند، بر یک اسب سفید سوارند، بنابراین همه ساله در مراسم عزاداری ماه محرم، اسب زیبایی را که پاهایش را با حنا رنگین کرده اند با نام ذو الجناح به راه می اندازند تا به تصور عوام، چنان چه حضرت بناگاه ظهور فرمودند، اسب ایشان زین کرده وآماده باشد. مومنین باتقوی این اسب را لمس می کنند تا از برکات آن بهره مند شوند»(۲۷۴).
همچنین در بخش دیگری از کتاب مذکور هنگامی که درباره جایگاه وموقعیت عدد چهل در میان مسلمانان به صورت تفصیل سخن می گوید، مطلبی را درباره مدت خلافت امام مهدی (علیه السلام) نقل می کند که شاید با تفکر وروایات شیعه سازگار نباشد:
«مسلمانان معتقدند که حضرت مهدی (علیه السلام) در آخر زمان، پس از اینکه چهل خلیفه حکومت کرده اند ظاهر خواهد شد وبه مدت چهل سال حکومت خواهد کرد»(۲۷۵).
جایگاه اسطوره شناسی در اندیشه آنه ماری شیمل
شیمل در بخش دیگری از کتاب تبین آیات خداوند، به صورت مفصل در مورد اسطوره های موجود در فرهنگ اسلامی سخن می گوید واز انواع اساطیر انسان شناسانه، اعتقادی، علت شناختی واخروی سخن می گوید، از جمله اینکه در اسلام پاره ای از این اسطوره ها همچون افسانه های خدایان وواسطه های الهی که در ادیان اسطوره ای وغیر سامی به چشم می خورد، وجود ندارد اما پاره ای دیگر همچون اساطیر انسان شناسانه وآخرت گرایانه وجود دارد. وی معتقد است در اسلام، اساطیر درباره آخرت بسیار زیاد است وبه دلیل اینکه در قرآن به این موضوع ونیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر بسیار فراوان پرداخته شده است، از اینرو اسطوره ها در این عرصه ترویج یافته است، به طوری که عده ای از افراد داستان هایی را درباره بهشت وجهنم ورخدادهای آن ساخته اند. وی در این باره می گوید:
«دستمایه اساطیر مربوط به آخرت بسیار قوی است، زیرا قرآن بسیار زیاد به این مبحث ونیز سرنوشت افراد در دنیای دیگر می پردازد. ازاین روی مفسرین وشعرای خیال پرداز هردو، در این زمینه با سرزمین حاصلخیزی مواجه می شدند که می توانستند در آن همه گونه افکار وتخیلات خویش را پرورش دهند، مطالبی از قبیل جزئیات ابزار ووسایل اخروی (کتب اعمال، ترازوهای میزان وسنجش خوب وبد، پل صراط وغیره) وداستان های مفصل ودلنشینی راجع به خیر وخوشی بهشتیان وعذاب وشکنجه وحشتناک دوزخیان»(۲۷۶).
شیمل پس از اینکه به بیان اساطیر اخروی در قرآن اشاره می کند که سرمنشأ پاره ای از داستان ها ونقلیات گردید، مواردی از مسائل مهدویت (علیه السلام) را از جمله مصادیق اسطوره گرایی می داند، از جمله اینکه گفته شده: وی (امام عصر (علیه السلام)) خواهد آمد ودجال را شکست خواهد داد. او معتقد است تا زمانی که این داستان ها با اطلاعات وآیات قرآنی تایید نگردد، باید پشتوانه وعامل به وجود آمدن آن ها را فلاسفه ومتصوفه تلقی کنیم. وی در این باره می گوید:
«مطلب اضافی خاصی هم در مورد مهدی (علیه السلام)، رهبر هدایت یافته ای از خاندان پیغمبر (صلّی الله علیه وآله) که قبل از انتهای عالم ظهور خواهد کرد، بر این داستان ها افزوده شد.
وی، یا عیسی مسیح (علیه السلام) که آمدن مجدد او هم به دهه های آخر عمر جهان مرتبط دانسته شده، بالاخره بر دجال پیروز خواهند شد قبل از اعلام بعثت اخروی (قیامت) مدت کوتاهی بر جهان حکومت خواهند کرد تا صلح وآرامش را به جهان بازگردانند.
مادامی که این گونه اساطیر از ناحیه اطلاعات دقیقی از منبع وحی قرآنی پشتیبانی نمی شد، معمولا پشتوانه معنوی آن ها فلاسفه ومتصوفه اسلامی بود»(۲۷۷).
از نظر او این دسته از افکار واعتقادات بر اثر عوامل روان شناختی واسطوره های فردی وجمعی مسلمانان به وجود آمده است. البته در اینکه پاره ای از افکار وسخنانی که درباره علائم ظهور ویا ویژگی های پس از ظهور گفته شده ودارای وثاقت واعتبار هم نیست، ریشه در اسطوره گرایی وآرکی تایپ ها دارد، تردیدی نیست، اما اینکه هرمسأله مربوط به موضوع مهدویت را که با هندسه ذهنی خانم شیمل سازگار نیست، برتافته از روحیه اسطوره گرایی وروحیه جمعی دینداران تلقی کنیم، بسیار نابجا ودور از باور دینی مسلمانان خواهد بود.
شیمل در راستای تاثیر اسطوره در تفکر مسلمانان به بعضی از دیگر موارد از جمله اسطوره هایی که پیرامون شخصیت نبی اکرم (صلّی الله علیه وآله) است، اشاره می کند. وی از پاره ای اندیشمندان متجدد یاد می کند که در تلاش برای زدودن جنبه های غیر واقعی واسطوره ای از شخصیت پیامبر هستند ودر ادامه می گوید آیا بهتر نیست تا به جای بیان ونقل جنبه های غیرطبیعی واسطوره ای از زندگی وشخصیت پیامبر برای فرزندانمان، به بیان ماهیت عقلانی ومنطقی پیام پیامبر بپردازیم(۲۷۸).
لازم به ذکر است که با خواندن بخش مذکور از کتاب خانم شیمل وتحلیل اسطوره گرایانه ای که از پاره ای افکار واندیشه های مسلمانان ارائه می دهد، می توان تفاوت روش پدیدارشناسانه او را با روش پدیدارشناسانه هانری کربن دریافت. کربن هیچگاه این بخش از اندیشه های مسلمانان را برآمده از اسطوره گرایی نمی دانست، بلکه این افکار را با تکیه بر مبانی عرفانی وباطنی تحلیل وتأویل می نمود، به طوری که این اندیشه ها او را به وجد وسر ذوق می آورد، اما در برابر، خانم شیمل نیز با وجود آنکه با افکار واندیشه های موجود در سنت عرفانی مسلمانان آشنا است، اما تحلیلی را که از اسلام می پسندد، رمزگشایانه واسطوره زدایانه ودر تقابل با رویکرد پدیدارشناسانه وتاویلی کربن است.
امامت در اندیشه شیعه
شیمل درباره مفهوم رهبری وولایت آسمانی بر امت یا جامعه از اندیشه شیعی یاد می کند وبنابه تصور رایج وغلطی که در بسیاری از شرق شناسان قرن نوزدهم ونویسندگان دائره المعارف ها دیده می شود، بیان می دارد که در تفکر شیعه مسأله امامت ورهبری جامعه از محمد بن حنفیه فرزند امام علی (علیه السلام) آغاز گردید وسپس در میان شیعیان امامیه تبدیل به اعتقاد یافتن به «امام غائب» گردید. به نظر می رسد شیمل نیز همچون بسیاری از اسلام شناسان غربی که در تحلیل موضوع مهدویت به ریشه ها وبنیان های اعتقادی آن در متون دینی نمی پردازند، به تاسی از آنها در بیان تاریخ مهدویت به دنبال قیام مختار ومحمد بن حنفیه می رود وسپس نیز متوجه فرقه اسماعیلی می گردد، گویی که صرفا باید مهدویت را در تاریخ سیاسی وتحولات اجتماعی قرن دوم جست. شیمل در کتاب خود در این باره چنین قضاوت می کند:
«فرمانروایی الهی را می توان، تا حدودی در اسلام تشیع سراغ کرد. دستمایه بازگشت رهبر یک امت یا جامعه پس از اینکه مدت مدیدی را در خفا وغیبت به سر برده، از موضوعاتی است که در تاریخ بشری صورتی قدیمی دارد، مطلبی که نخستین بار در مورد پسر علی (علیه السلام)... یعنی در مورد محمد بن حنفیه (متوفای ٧٠٠ م/٨١ ه) اعتقاد گسترده به مراجعت این فرد قهرمان - که معمولا تصور می شود در غاری زندگی می کند - در میان شیعیان رشد ونمو یافت تا اینکه در بین شیعیان دوازده امامی به ایجاد طرز تفکر «امام غائب» که در انتهای زمان ظهور خواهد کرد تا جهانی را که پر از ظلم وبیداد شده از عدل وداد پر کند، انجامید»(۲۷۹).
شیمل در ادامه، در بیان اعتقاد به مفهوم امامت وولایت اشاره به تفکر فرقه اسماعیلی می کند ومی گوید آنها این امام را غائب نمی دانند، بلکه او را شخصی می دانند که به عنوان امام زنده است که علاوه بر رهبری دنیوی، رهبریت معنوی را هم به عهده دارد. وی در این باره می گوید:
«در بین اسماعیلیه این امام غایب نیست که در کانون توجه وتمرکز امت است، بلکه شخصی است که به عنوان امام حی وحاضر وزنده تلقی می شود. آنچه آنان «امام حاضر» می خوانند نه تنها رهبر دنیوی، بلکه پیشوای معنوی وروحانی ایشان است که از طریق وی نور الهی جلوه ودرخشش می یابد... وحامل خیر وبرکات معنوی است. از همین جهت نیز در مورد مسلمانان اسماعیلی مذهب از واژه سلطنت مقدس استفاده می شود، درحالی که این مفهوم برای اسلام تسنن کاملا بیگانه است»(۲۸۰).
شیمل در امامت ورهبری، به نقش علماء دینی در تفکر مسلمانان اشاره می کند وبا تکیه بر حدیث «العلماء ورثه الانبیاء»، عالمان وارثان پیامبران هستند، برای آنان نقش تفسیرگری شریعت اسلامی ومسئولیت حفظ ونگهداری قانون وسنت الهی را قائل است(۲۸۱). وی در این راستا شخص «مجتهد» را در فرهنگ شیعه همان جانشین مقام امام مهدی (علیه السلام) ومسئول تصمیمات فقهی در جامعه می داند، در این باره می گوید:
«در بین شیعیان دوازده امامی، شاید بتوان «مجتهد» را یک روحانی نامید، زیرا وی به گسترش حکمت امام غائب وهدایت جامعه در تصمیمات فقهی، بر مبنای یک بصیرت عمیق تر دینی، کمک می کند»(۲۸۲).
لازم به ذکر است که شیمل تحلیل خود را درباره ارتباط میان تفکر مهدویت با جریان محمد بن حنفیه که در غالب آثار شرق شناسان قرن نوزدهم تکرار شده، در کتاب «درآمدی بر اسلام» نیز بیان می کند وهمچون آنان بر شیوه تاریخی تکیه می کند. وی در این باره چنین می گوید:
«با کمال تعجب اولین نطفه های عقاید وافکاری که بعدها عقاید کلامی شیعی شناخته شده، حول محور علی (علیه السلام) ویا دو پسر وی از نسل فاطمه سلام الله علیها یعنی نوه های حقیقی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) دور نمی زند، بلکه پیرامون شخصیت یکی دیگر از پسران علی (علیه السلام) که از همسری غیر از فاطمه سلام الله علیها بود یعنی محمد بن حنفیه دور می زند»(۲۸۳).
شیمل محمد بن حنفیه را موسس وبنیان گذار عقاید کلامی شیعه می داند وبر این باور است که اندیشه های اعتقادی وکلامی شیعه از جریان سیاسی کیسانیه وقیام مختار شکل گرفته است. به طوری که اظهار می دارد، برای او بسیار عجیب است که چرا عقاید کلامی شیعی حول محور امام حسن (علیه السلام) وامام حسین (علیه السلام) نمی باشد وحول شخصیت محمد بن حنفیه است.
البته شایان ذکر است که برخلاف تصور شیمل، که تدوین افکار شیعه را با قیام مختار وفرقه کیسانیه می داند، تاسیس اندیشه های کلامی شیعه از زمان امام علی (علیه السلام) وجریانات به وجود آمده پس از وفات پیامبر وبر اثر اختلاف بر سر خلافت امام علی (علیه السلام) شکل گرفته است. در واقع جریان اساسی اعتقادات کلامی شیعه بر محور شخصیت امامان وپیشوایان شیعه است واز زمان حیات امام علی (علیه السلام) آغاز شده است وبرخلاف گمان او تاسیس عقاید شیعه از امام علی (علیه السلام) وسپس امام حسن (علیه السلام) وامام حسین (علیه السلام) آغاز گشته وپس از آن در میان فرزندان امام حسین (علیه السلام)، نهادینه شده است، وقیام مختار وسپس جریان کیسانیه تنها یکی از آن جریانات انحرافی بوده که همچون بهائیت وبابیت در دوره جدید، خود را به شیعه تحمیل نموده ودر حاشیه اعتقادات شیعه قرار گرفته است، نه اینکه شیعه با مختار وفرقه کیسانیه شکل گرفته باشد.
به نظر می رسد با وجود آنکه شیمل روش خود را در اسلام شناسی مبتنی بر پدیدارشناسی می داند، اما به این روش کاملا وفادار نمی ماند وتحلیل تاریخی او درباره مهدویت خود بیانگر این است که او تحت تاثیر شیوه تاریخی دیگر مستشرقان بوده است. همانطور که بیان شد، پدیدارشناسی خانم شیمل بسیار متفاوت از دیدگاه دیگر پدیدارشناسان است ودر تحلیل مهدویت تفاوت زیادی میان سخنان او با دیگران به چشم می خورد. به عنوان نمونه کربن در تحلیل مهدویت، به اهمیت وارزش اساسی آن در عرفان اشاره می کند وهیچگاه از آن تحلیل تاریخی ارائه نمی دهد. وی مهدویت را بنیان معرفت شناسی شیعه ورکن اساسی رویکرد عرفانی وحکمت معنوی شیعه تلقی می کند وبیش از آنکه مهدویت را متاثر از جریانات سیاسی قرن دوم هجری وجنبش های سیاسی بداند، آن را پایه استوار فکر شیعه تلقی می کند، به همین جهت در سنجش سخنان کربن با شیمل، نگاه تاریخی شیمل به مسأله مهدویت آشکار وهویدا است ودر نگرش او مهدویت از منزلت ویژه ای برخوردار نیست وتنها یک آموزه ومولفه در کنار دیگر اعتقادات شمرده می شود درحالی که در نزد کربن، مهدویت تنها یک مولفه وآموزه دینی نیست، بلکه یک رکن وستون معرفت شناسی معنوی شیعه را تشکیل می دهد که با نبود آن عرفان وحکمت شیعی فرومی ریزد.
فرقه های شیعی
از جمله آثاری که آنه ماری شیمل در آن به صورت منظم وکلاسیک پیرامون شیعه وفرقه های شیعه سخن گفته است، کتاب «درآمدی بر اسلام» است.
وی در آنجا پس از اینکه باور اصلی ومشترک شیعه را اعتقاد به خلافت وجانشینی امام علی (علیه السلام) پس از وفات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، می داند، بیان می دارد که این منصب پس از امام علی (علیه السلام)، طبق تعیین پیشین، به عهده فرزندان امام گذارده شده است. وی در این باره می گوید:
«مطابق عقیده شیعه، محمد (صلّی الله علیه وآله) کمی پیش از رحلت خویش، علی (علیه السلام) را رهبر امت اسلامی کرد واو را با اسرار ورموز سر به مهر ایمان آشنا ساخت، منصبی که بعضی از اولاد ونسل خاص ایشان، که از قبل تعیین شده اند، به نوبت آن را به ارث می برند، هرچند که اعتقاد به مقام ومرتبه خاص خانواده علی (علیه السلام) به اشکال مختلفی بیان گردیده است»(۲۸۴).
وی پس از تعریف شیعه به ترتیب به فرقه های شیعی از جمله کیسانیه، زیدیه واسماعیلیه وامامیه اشاره می کند ومعتقد است، وجه مشترک تمامی فرقه های شیعی - به جز زیدیه - این است که نسبت به سه خلیفه نخست، حالت تبری وبیزاری دارند(۲۸۵).
وی درباره اعتقاد امامیه به امام مهدی (علیه السلام) می گوید:
«تشیع دوازده امامی از سال ١۵٠١ میلادی، دین رسمی ایران بوده است. این مذهب بر مبنای اعتقاد به امام غایبی که از غیب برجهان حکم می راند قرار دارد.
منصب الهی وی، در غیاب ایشان را مجتهدین ویا علمای مذهب بیان می کنند...
مطابق اعتقاد شیعیان، امام مخزن یک جوهر درخشان الهی است که نسل به نسل به ارث می رسد»(۲۸۶).
شیمل پس از اینکه در زمینه امامت امامان شیعه سخن می گوید، این پرسش را مطرح می سازد که آیا پدر، فرزندی را که این نور در او می درخشد، جانشین خود می کند یا اینکه این نور به طور طبیعی به فرزند وامام بعدی منتقل می گردد:
«هرچند که این سوال باقی می ماند که آیا پدر، آن فرزندی را که این نور در وی می درخشد جانشین خود می کند ویا اینکه این نور به طور اتوماتیک (خودبه خود) به اولین اولاد پسر وی منتقل می شود»(۲۸۷).
البته این پرسش عجیب شیمل، این تصور را در خواننده ایجاد می کند که شاید آشنایی او به عرفان بیشتر تاریخی وبه صورت معلومات عمومی است واینکه شاید او با مبانی اعتقادی شیعه وعرفان آشنایی عمیق نداشته است.
از جمله مذاهب شیعه که مورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه اسماعیلی است که درباره مفهوم امامت واعتقاد به حضور امام در هردوره ای نظرگاه خاصی دارد. وی به صورت خلاصه به بیان افکار آنان همچون روحیه تاویل گرایانه شان از آموزه های دینی، چگونگی تفسیر قرآن وآداب دینی، ونگرش آن ها درباره مفهوم امام می پردازد واز بعضی شخصیت های دینی آنان نام می برد. وی همدلانه تفسیر آن ها از نیایش وعبادت را توضیح داده وبیان می دارد که از منظر اسماعیلیه، امام در قید حیات است ومرکز حقیقی دین است(۲۸۸).
از جمله دیگر مذاهب که درباره مهدویت نظرگاه خاصی دارند ومورد توجه شیمل قرار گرفته، فرقه بابیه است. وی به اشتباه دلیل تسمیه باب را به این جهت می داند زیرا او خود را باب یا (در) خداوند می دانست که مومنان از طریق او می توانند با خداوند ارتباط برقرار کنند. وی جریان بابیه را از جریان های مذهبی قرن نوزدهم می خواند ودرباره آنها می گوید:
«در ایران در قرن نوزدهم میلادی جریان جدیدی به وجود آمد که تا حدودی بر مکتب فقهی شیخیه مبتنی بود. این جریان جدید حرکت بابیه بود که وجه تسمیه آن چنین بود که بنیانگذار این حرکت، سید علی محمد تبریزی در سال ١٨٢۶ میلادی.
خود را باب «در» معرفی نمود تا از آن طریق مومنین بتوانند به حضور خداوند برسند»(۲۸۹).
شیمل در بیان افکار فرقه بابیه گاه قضاوت نادرستی دارد، به عنوان نمونه می گوید چون باب تصمیم داشت تا زنان را از قید حجاب آزاد سازد، ازاینرو زنان از مدافعان علی محمد باب بودند، درحالی که زنان در دوره قاجار بسیار سنتی ووفادار به مذهب بودند ووضعیت فکری وانسان شناسی آن دوران اصلا قابل مقایسه با وضعیت کنونی نیست. او کشته شدن شاعره ای به نام «طاهره قره العین» را که از طرفداران فرقه بابیه بود، دلیل بر طرفداری زنان از علی محمد باب تلقی می کند ومی گوید:
«حرکت بابیه با خشونت کامل در ایران سرکوب شد. شخص باب ومومنین وفادار به وی، عمدتا قتل عام شدند. یکی از آنان شاعره بسیار حساس ونازک دل، طاهره قره العین (متوفای ١٨۵٢ م) بود: از آن روی که باب مصمم بود تا بانوان را از قید حجاب سخت آزاد سازد، لذا حرکت بابیه در نظر خانم هایی که در آرزوی برخورداری از یک آزادی وفعالیت بودند، بسیار جذاب می نمود»(۲۹۰).
او در انتهای بخش «تشیع وفرقه های مرتبط با آن» به فرقه بهائیت، یکی دیگر از فرقه های جدید التاسیس در زمینه مهدویت، اشاره می کند ودرباره آنها می گوید، فرقه بابیه در آغاز کار خود را وفادار به چارچوبه اسلام شیعی با رویکرد عرفانی می دانست اما جانشین باب، بهاء الله فرقه خود را به صورت رادیکال تر وافراطی تر تاسیس نمود وشریعت اسلام را منسوخ می دانست وخود را پیامبری دیگر پس از حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله) می خواند، به همین جهت این مذهب نتوانست قابل پذیرش قرار گیرد:
«جانشین باب، بهاء الله (متوفای ١٨٩٢ م) نهضت مزبور را در جهتی رادیکال تر رهبری کرد. پیروان آن، بهاییان رابطه خود با اسلام را همانند رابطه مسیحیت با یهود می دانند. قوانین اسلامی از نظر این ها متوقف ومنسوخ گردیده و... از آنجایی که آنان مدعی هستند دین ایشان پس از حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله)، خاتم پیامبران، ظهور کرده لذا، از نظر شریعت اسلامی، هراندازه هم که افکار وعقاید آنان بلند وعالی باشد، باز قابل پذیرش نیست»(۲۹۱).
در پایان باید خاطرنشان ساخت که با وجود آنکه خانم آنه ماری شیمل از اطلاعات کم نظیری درباره اسلام وادیان برخوردار است وبخش زیادی از عمر خود را در شناخت اسلام وفرهنگ اسلامی صرف نموده است که با سنجش میان آثار او با دیگر شرق شناسان این امر محسوس وآشکار می گردد، اما گاه به نظر می رسد، آگاهی های شیمل درباره تمدن اسلامی وآموزه های اسلام، عمیق ودقیق نیست واو در پاره ای از موارد بر اساس اطلاعات شفاهی وغیرمستند سخن گفته است. به علاوه علی رغم اینکه وی روش خود را در اسلام شناسی پدیدارشناسانه می داند، اما به نظر می رسد در بعضی موارد نسبت به اسلام همدلانه واز منظر یک مسلمان نمی نگرد وبه جای وفاداری به شیوه پدیدارشناسی، به سوی شیوه تاریخی گرایش پیدا می کند، به طوری که این امر بعضی از داوری ها ونتیجه گیری های او را آسیب پذیر ساخته است.

فهرست منابع

- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، س ١٣۶۶.
- آشتیانی، جلال، وهمکاران، در احوال واندیشه های هانری کربن، هرمس، تهران، س ١٣٧٩.
- آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، تصحیح هانری کربن وعثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣۶٨.
- انجمن ایران شناسی فرانسه وایران، چکیده های ایران شناسی، طهوری، تهران، س ١٣٨٣.
- بدوی، عبد الرحمن، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س ١٣٧٧.
- بدوی، عبد الرحمن، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکر الله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، س ١٣٧۵.
- براون، ادوارد، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.
- براون، ادوارد، نامه هائی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، س ١٣۶٢.
- پازوکی، شهرام، یادی از هانری کربن، انجمن حکمت وفلسفه ایران، تهران، س ١٣٨٢.
- حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، سید محمد تقی آیت اللهی، چاپ دوم، موسسه امیر کبیر، تهران، س ١٣٧٧.
- حسینی طباطبائی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، چاپبخش، تهران، س ١٣٧۵.
- حکیمی، محمد رضا، نان وکتاب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٨۴.
- جمعی از نویسندگان، مرجع مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وپایگاه اطلاع رسانی پارسا، قم، س ١٣٨۴.
- جمعی از نویسندگان، آشنایی از آن سوی افق (بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات باز، تهران، س ١٣٨٢.
- خندق آبادی، حسین، حکمت جاویدان، موسسه توسعه دانش، تهران، س ١٣٨٠.
- دارمستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧.
- دارمستتر، جیمز، تفسیر اوستا، موسی جوان، ویراسته علی اصغر عبد اللهی، دنیای کتاب، تهران، س ١٣٨.
- دسوقی، محمد، سیر تاریخی وارزیابی اندیشه شرق شناسی، محمود رضا افتخارزاده، نشر فرزان، تهران، س ١٣٧۶.
- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تصحیح محمد معین وسید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س ١٣٧٧.
- ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داوودی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران،١٣۶۶.
- سعید، ادوارد، شرق شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر وفرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧١.
- سهروردی، شهاب الدین، حکمة الاشراق، تصحیح هانری کربن، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران.
- شایگان، داریوش، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س ١٣٧١.
- شیمل، آنه ماری، افسانه خوان عرفان (مجموعه مقالات)، تدوین حسین خندق آبادی، موسسه توسعه دانش وپژوهش ایران، تهران، س ١٣٨١.
- شیمل، آنه ماری، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧۶.
- شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧٧.
- شیمل، آنه ماری، شکوه شمس، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، حسن لاهوتی، چاپ سوم، علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣٧۵.
- شیمل، آنه ماری، درآمدی بر اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧۵.
- شیمل، آنه ماری، محمد رسول خدا، حسن لاهوتی، علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣٨٢.
- شیمل، آنه ماری، زن در عرفان وتصوف اسلامی، مهدوی دامغانی، نشر تپر، تهران، س ١٣٧٩.
- شیمل، آنه ماری، زندگی غربی شرقی من، سید سعید فیروزآبادی، نشر افکار، تهران، س ١٣٨٣.
- شیمل، آنه ماری، نام های اسلامی، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی، تهران، س ١٣٧۶.
- صالح حمدان، عبد الحمید، طبقات المستشرقین، مکتبه المدبولی، بی جا، بی تا.
- صالح، هاشم، الاستشراق بین دعاته ومعارضیه، الطبعه الثانیه، دار الساقی، اللبنان، س ٢٠٠٠.
- طیباوی، خاورشناسان انگلیسی زبان، سید خلیل خلیلیان، نوید، تهران، س ١٣۴٩.
- عداس، کلود، ابن عربی سفر بی بازگشت، نیلوفر، تهران، س ١٣٨٢.
- عبد الله خوروش، حسین، فرهنگ اسلام شناسان خارجی، موسسه مطبوعاتی مطهر اصفهان، اصفهان، س ١٣۶٢.
- فخاری، عبد الحسین، ذهنیت مستشرقان، چاپ سوم، نشر آفاق، تهران، س ١٣٧٨.
- فلوتن، فان، السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، الدکتور حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، الطبعة الثانیة، مکتبة النهضة المصریة، قاهره، س ١٩۶۵.
- فلوتن، فان، تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.
- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، اسد الله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، س ١٣۶١.
- کوربان هنری، نظرة فیلسوف فی سیرة الشیخ الاحسائی والسید الرشتی، خلیل زامل، اعداد وتعلیق راضی ناصر السلمان، موسسة فکر الاوحد للتحقیق والطباعة، لبنان، س ٢٠٠٢ م.
- کربن، هانری، آئین جوانمردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، س ١٣۶٣.
- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س ١٣٧٧.
- کرامر، رابرت. اس، دائرة المعارف جهان نوین اسلام (عنوان:
مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال چهارم، شماره یازدهم ودوازدهم (بهار وتابستان ١٣٨٣).
- کوروز، موریس، فلسفه ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س ١٣٧٨.
- گلدتسیهر، ایگناتس، درس هایی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.
- گلدتسیهر، ایگناتس، العقیدة والشریعة فی الاسلام، یوسف موسی، محمد، وهمکاران، الطبعة الثانیة، دار الکتب الحدیثة، مصر،١٩۵٩.
- گوبینو، ژوزف کنت دو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی تا.
- گیب، همیلتون، اسلام (بررسی تاریخی)، منوچهر امیری، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣۶٧.
- گیب، همیلتون، مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، مهدی قائنی، دار الفکر، قم، س ١٣۵١.
- گیب، همیلتون، درآمدی بر ادبیات عرب، یعقوب آژند، موسسه امیر کبیر، تهران، س ١٣۶٢.
- گیب، همیلتون، تاریخنگاری در اسلام، ترجمه وتدوین یعقوب آژند، نشر گستره، تهران،١٣۶١.
- لامعی، ش، قدیس، انتشارات رامند، تهران، س ١٣٨٠.
- مادلانگ، دبلیو، دائرة المعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان ١٣٨٢).
- مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، آل البیت، بیروت، س ١٩٩٨، ج ١.
- المنظمه العربیه للتربیه والثقافه والعلوم، مناهج المستشرقین فی دراسات العربیه الاسلامیه، اللبنان، س.
- موحدیان عطار، علی، گونه شناسی اندیشه منجی موعود در ادیان، مجله هفت آسمان، مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، قم، سال سوم، ش ١١ و١٢ و٢١.
- موسویان، سید حسین، آراء وافکار اسلام شناسان معاصر آلمان، دفتر مطالعات سیاسی وبین المللی، وزارت خارجه، تهران، س ١٣٧۵.
- مونتگمری وات، ویلیام، برخورد آرای مسلمانان ومسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧٣.
- میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، س ١٩١٠ م (١٣٢٨ ه‍ ق).
- مشکین نژاد، پرویز، فرهنگ خاورشناسان، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران،١٣٨٢.
- نقیب زاده، عبد الحسین، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، طهوری، تهران،١٣٧٢.
- نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران،١٣٧١.
- نصر، سید حسین، قلب اسلام، مصطفی شهرآیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س ١٣٨٣.
- نیک بین، نصر الله، فرهنگ جامع خاورشناسان مشهور ومسافران به مشرق زمین، چاپ دوم، شرکت سهامی کتاب، تهران، س ١٣٨٠.
- یوسفی فر، شهرام، عرفان پلی میان فرهنگ ها بزرگداشت آنه ماری شیمل، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س ١٣٨٣.
- یوسفی فر، شهرام، سخنگوی شرق وغرب (همایش توشیهیکو ایزوتسو)، موسسه تحقیقات وتوسعه علوم انسانی، تهران، س ١٣٨٠.

پاورقی:

-----------------

(۱) همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣۶٧، ص ١۶.
(۲) همان، ص ١٧ - ١۶.
(۳) سید حسین نصر، یکی از اندیشمندان سنت گرا درباره نگاه تاریخی شرق شناسان وتحلیل تمدن اسلامی بر اساس این روش شناسی، چنین می گوید: «در آغاز وانجام مطالعات مستشرقان درباره اسلام، این پیش فرض ناگفته نهفته بود که اسلام نه یک وحی بلکه تنها، پدیده ای است که عاملی انسانی، آن را در موقعیت تاریخی خاصی به وجود آورده است. در میان این گروه همسرایان، صدای کسانی نظیر لویی ماسینیون، اچ. ای. آر. گیپ، هانری کربن، به دنبال آنها نسلی جدیدتر از محققان همدلشان چون آن ماری شیمل، به راستی انگشت شمار است. مدتی سپری شد تا این که در نیمه دوم سده بیستم مسلمان زادگانی آشنا به زبان های غربی وروش های پژوهش علمی، برای تبیین سنت فکری اسلامی برای مخاطبان غربی به شیوه ای متقن شروع به نوشتن آثار عمیقی درباره اسلام کردند» (سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، تصحیح شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س ١٣٨٣، ص ٣).
(۴) علی اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، ج ٩، ص ١۴٢٢٩(ذیل واژه شرق).
(۵) محمد دسوقی، سیر تاریخی وارزیابی اندیشه شرق شناسی، محمود رضا افتخارزاده، نشر فرزان، تهران، س ١٣٧۶، ص ٨٨.
(۶) شهرام پازوکی، یادی از هانری کربن، موسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، س ١٣٨٢، ص ١۶٧(مصاحبه با هانری کربن در سال ١٣۵۵).
(۷) همان، ص ١۶٧.
(۸) ادوارد سعید، شرق شناسی، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر وفرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧١، ص ٩۵.
(۹) محمد دسوقی، سیر تاریخی وارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص ۶١.
(۱۰) همان، ص ۶٢ - ۶٠.
(۱۱) عبد الرحیم گواهی، مقدمه بر کتاب شرق شناسی، تالیف ادوارد سعید، ص ٣۶.
(۱۲) MSILATNEMADNUF.
(۱۳) ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان ومسیحیان، محمد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧٣، ص ١٨٠.
(۱۴) همان، ص ١٨٠.
(۱۵) شرق شناسی، ص ۶٣.
(۱۶) برای کتاب شناسی آثار هانری کربن رجوع شود به: هنری کوربان، نظره فیلسوف فی سیره الشیخ الاحسائی والسید الرشتی، خلیل زامل، اعداد وتعلیق راضی ناصر السلمان، موسسة فکر الاوحد للتحقیق والطباعة، لبنان، س ٢٠٠٢ م، ص ٢٣ - ١۵.
(۱۷) برای مطالعه درباره زندگینامه، آثار وفعالیت های علمی هانری کربن به کتاب های ذیل رجوع شود: داریوش شایگان، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س ١٣٧١؛ یادی از هانری کربن، گردآوری وتدوین شهرام پازوکی، مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، س ١٣٨٢، ص ١۶٧(مصاحبه با هانری کربن در سال ١٣۵۵)؛ تاریخ فلسفه اسلام، هانری کربن، ترجمه اسد الله مبشری، چاپ سوم، امیر کبیر، تهران، سال ١٣۶١، (مترجم کتاب، اسد الله مبشری در مقدمه کتاب به زندگینامه هانری کربن پرداخته است، از ص نه تا سی وپنج)؛ جلال آشتیانی، در احوال واندیشه های هانری کربن، هرمس، تهران، س ١٣٧٩، (مجموعه سخنرانی هایی که در یادبود هانری کربن بیان شده است)؛ عبد الرحمن بدوی، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س ١٣٧٧، ص ۴٨٧ - ۴٨١؛ مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران،١٣٧۵، ص ٩٨ - ٨٧.
(۱۸) در احوال واندیشه های هانری کربن، مقاله هانری کربن وحکمت متعالیه شیعه، حسین سید عرب، ص ١٨.
(۱۹) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، اسد الله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، س ١٣۶١، ص ١٧.
(۲۰) هانری کربن، آئین جوانمردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، س ١٣۶٣، ص ٢٠.
(۲۱) «کربن در مقابله نمودشناسی (پدیدارشناسی) هوسرل با نمودشناسی هایدگر، ونیز مقابله آرای هایدگر با اندیشه های یاسپرس، مسأله روز بود وگفت وگوهای دوستانه شب های دراز در خانه گابریل مارسل را پر می کرد». (هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ٢٩).
(۲۲) آنه ماری شیمل درباره روش پدیدارشناسانه فریدریش هایلر می گوید: «هایلر می کوشد ابتدا با مطالعه پدیده ها وسپس سطوح عمیق وعمیق تر بازتابهای انسانی در برابر ذات الهی به کانون یک دین وارد شود وبه درونی ترین امر مقدس هردین دست یابد» (آنه ماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧۶، ص ٣۶).
(۲۳) ygolohcysP evitpircseD.
(۲۴) موریس کوروز، فلسفه ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س ١٣٧٨، ص ٢۶ - ٢۵.
(۲۵) همان، ص ٢۶.
(۲۶) retetsemraD (١٨٩۴ - ١٨۴٩). وی یکی از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است که درباره اسلام ومهدویت کتاب نوشته وبر اساس شیوه تاریخیگری می کوشد تا مهدویت را بر اساس ریشه ها وتحولات تاریخی بررسی کند. کتاب او در زمینه مهدویت به فارسی ترجمه شده است. عنوان کتاب شناسی آن عبارت است از: «دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧».
(۲۷) rehizdloG zangI (١٩٢١ - ١٨۵٠) ایگناتس گلدتسیهر یکی از برجسته ترین خاورشناسان است که درباره مهدویت نیز به تفصیل سخن گفته است. عنوان کتابش به عربی وفارسی عبارت است: ایگناتس گلدتسیهر، العقیده والشریعة فی الاسلام، محمد یوسف موسی وهمکاران، الطبعه الثانیه، دار الکتب الحدیثه مصر،١٩۵٩/ایگناتس گلدتسیهر، درس هایی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.
(۲۸) netolv nav eloreG (١٩٠٣ - ١٨۶۶). وی از جمله خاورشناسانی است که درباره تشیع واعتقاد به مهدویت کتاب نوشته است. وی می کوشد تا مذهب شیعه واندیشه مهدویت را برآمده از افکار کوفیان وساخته دست کسانی چون مختار ثقفی بداند که خواستند با عنوان مهدویت، حکومت وقت را سرنگون کنند. عنوان کتاب او که به عربی وفارسی ترجمه شده، عبارت است: فان فلوتن، السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، الدکتور حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، الطبعة الثانیة، مکتبة النهضة المصریة، قاهره، س ١٩۶۵؛ فان فلوتن، تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.
(۲۹) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س ١٣٧٧، ص ١٠٣.
(۳۰) همان، ص ١۵.
(۳۱) کربن در بیان افکار شیعه باطنی، به مفهوم دلالی خطبه البیان حافظ رجب برسی در کتاب مشارق الانوار استناد می کند، بدون آن که به سند واثبات صدور این خطبه بپردازد، یا درباره جزیره خضرا ودریای سفید یا سفر به پنج جزیره فرزندان امام زمان که آن را به زبان فرانسوی ترجمه نموده، سخن گفته است، یا درباره فرقه شیخیه وطرح مسأله جسم هورقلیائی، رکن رابع واهمیت بحث ولایت ومهدویت در تفکر شیخیه کتاب نوشته است، امّا به صدق وکذب کلامی واعتقادی موضوع توجه نمی کند. آنچه برای او اهمیت دارد، بیان عناصر اصلی تفکر عرفانی شیعه باطنی می باشد ودرباره حقانیت وصدق این سخنان تعلیق حکم می کند وبه اصطلاح آن را در داخل پرانتز می گذارد.
(۳۲) reggedieH nitraM.
(۳۳) در احوال واندیشه های هانری کربن، مقاله هانری کربن وحکمت متعالیه شیعه، حسن سید عرب، ص ٢٠. (البته سید حسین نصر در مسافرتی که با هانری کربن همراه بود وبه مناسبت اولین کنفرانس درباره شیعه به استرازبورگ رفته بودند، از هانری کربن نقل می کند: «روزی با هم بر قله تپه زیبایی که فرانسه وآلمان را از هم جدا می کند، سفر کردیم. او نگاهی به جنگل های آن سوی مرز افکند وگفت: هنگامی که جوان بودم از همین راه عبور کردم ووارد آلمان شدم تا با هایدگر ملاقات کنم. لکن پس از کشف سهروردی وملاصدرا وسایر حکمای الهی ایران دیگر مرا حاجتی به سفر به آن سوی این مرز نیست.» (جشن نامه هانری کربن، سید حسین نصر).
(۳۴) remadaG G. H.
(۳۵) rueociR luaP.
(۳۶) cituenemreH.
(۳۷) داریوش شایگان، هانری کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، س ١٣٧١، ص ۶۶.
(۳۸) همان، ص ۴۴. «کربن گفت: «از آنجا که غرب حس تأویل را از دست داده، ما دیگر قادر نیستیم به رموز کتاب مقدس راه ببریم وجنبه های اساطیری ابعاد قدسی جهان را روزبه روز بیش تر به فراموشی می سپریم.» ونخستین بار بود که من به ابعاد باورنکردنی این اصطلاح که کربن اغلب آن را به کار می برد، وچنان که می دانیم، کلید نفوذ به اندرون تأملات وی باقی می ماند، پی می بردم. علامه طباطبایی گفت: «بدون شناختن راز تأویل معنوی آیا می توان از این مسائل سخن گفت؟ معنویت حقیقی بدون تأویل ناممکن است.» دو مرد (هانری کربن وعلامه طباطبایی) با وجود دشواری های زبان وبیان... با یکدیگر توافق کامل داشتند. من به امکانات بیکران این «مفهوم» تأویل با همه نتایج مترتب بر آن بعدها پی بردم ودریافتم که سراسر زندگی کربن در حکم نوعی کوشش در راه شکوفا کردن هنر تأویل در وجود وی بوده، یعنی رسیدن به نمونه اعلایی از اندیشه درون نگر که وی پیش از آن جنبه هایی از آن را در نمودشناسی کشف کرده بود. اما همان چیزی که در فرایند اندیشه غربی در حکم روندی بود که کسانی چون هوسرل وهایدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسیده بودند.... کربن به من می گفت: «منظور از کشف المحجوب همین است، یعنی پرده از باطن حقایق برگرفت».
(۳۹) همان، ص ۶٨.
(۴۰) کلود عداس، ابن عربی سفر بی بازگشت، نیلوفر، تهران، س ١٣٨٢، ص ٨۵.
(۴۱) «کنایات باشکوه ماسینیون در باب شیعه گری وصبغه اساسا درس های وی، شعله عرفان را در روح کربن روشن می کرد. برکنار ماندن از تأثیر کلام وی ممکن نبود. آتش جان وی، ونفوذ جسورانه اش در زوایای نهفته زندگی عرفانی در اسلام، که تا آن زمان هیچ کس بدین سان در آن راه نیافته بود، نجابت، خشم وشوریدگی وی در برابر فرومایگی های این دنیا، همه از عواملی بود که بر جان شنوندگان جوان وی تأثیر می گذاشت. از این گذشته ماسینیون، ضمن پذیرش آشکار سهم اساسی ایران در جهان اسلامی... اذعان داشت که عالم ایرانی هرگز منزلگه مطلوب وی نبوده است. درحالی که کربن، برعکس، ایران را خانه خود احساس می کرد وعجیب این است که فرصت اقامت در این خانه را ماسینیون در اختیار وی گذاشت. به دنبال پرسش های مکرر در باب روابط فلسفه وعرفان، ماسینیون چاپ سنگی مهم ترین کتاب سهروردی، حکمة الاشراق، را به وی داد وچنین گفت: «این کتاب را بگیرید. فکر می کنم در آن چیزی مناسب حالتان پیدا کنید.» وکربن می گوید: «چیزی که ماسینیون می گفت، همان مصاحبت با سهروردی جوان بود که از آن پس در سراسر زندگی ام دست از من برنداشت.» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ٢٣.
(۴۲) nosliG yrneH – enneitE.
(۴۳) برای آشنایی با افکار ژیلسون رجوع شود به: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ع. داوودی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران،١٣۶۶.
(۴۴) داریوش شایگان درباره رابطه کربن با ژیلسون می گوید: «کربن... درس های اتین ژیلسون در بخش علوم مذهبی مدرسه عملی مطالعات عالی را در سال ٢۴ - ١٩٢٣، با عطش تمام دنبال می کند. وی از این درس ها می آموزد که متون کهن را چگونه باید خواند وتفسیر کرد. تعالیم استادانه ژیلسن چنان تحسینی را در کربن برمی انگیزد که وی تصمیم می گیرد همان را الگوی کار خود قرار دهد. او می کوشد همان دقت نظر جامعی را که ژیلسون در قرائت ودرک متون لاتینی واحیای آن ها به کار برده بود، در مورد متون عربی وفارسی ای که خود وی بعدها آن ها را ترجمه ومنتشر کرد، به کار برد.» (هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ٢١).
(۴۵) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، س ١٣٧٧، ص ٧ - ٨.
(۴۶) ر. ک به: عبد الحسین نقیب زاده، درآمدی بر فلسفه، چاپ دوم، تهران،١٣٧٢، ص ١۶۶ - ١۶۵.
(۴۷) شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران، ص ١۵٧: (... والاضواء المینویة ینابیع الخره «خره» والرأی التی أخبر عنها زرادشت ووقع خلسه الملک الصدیق کیخسرو المبارک الیها فشاهدها وحکماء الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی إن الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت وسموه «خرداد» وما للأشجار سموه « مرداد» وما للنار سموه «اردیبهشت».
(۴۸) غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، س ١٣۶۶، ص ۴٣٩ - ۴٣٨.
(۴۹) سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی کتابهای جیبی،١٣٧١، تهران، ص ٧٢(به نقل از بخش ۵۵ الهیات کتاب تلویحات از آثار سهروردی)؛ تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ص ٢٩۵. ارسطو در رؤیا به سهروردی می گوید: «اینان - بایزید بسطامی وسهل تستری - فیلسوفان به حق بودند.» بدین سان حکمت اشراق میان فلسفه وتصوف، پیوندی ایجاد کرد وآن دو از آن پس از یکدیگر جدایی ناپذیر شدند.
(۵۰) سه حکیم مسلمان، ص ٧١(به نقل از مقاله ششم شهاب الدین سهروردی از طبیعیات کتاب مطارحات).
(۵۱) سهروردی در بیان کمالات وتجربه های عرفانی وعظمت شخصیت افلاطون به نقل داستانی از تخلیه روح وعروج وی به عالم نور می پردازد ومی گوید: «و قد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إنی ربما خلوت بنفسی وخلعت بدنی جانبا وصرت کأنی مجرد بلا بدن، عری عن الملابس الطبیعة، بریء عن الهیولی فأکون داخلا فی ذاتی خارجا عن سایر الاشیاء فأری فی نفسی من الحسن والبهاء والسناء والضیاء والمحاسن العجیبة الانیقة ما ابقی متعجبا فأعلم أنی جزء من اجزاء العالم الاعلی الشریف.»، تلویحات، مجموعه اول آثار سهروردی، چاپ استانبول، ص ١١٢.
(۵۲) سه حکیم مسلمان، ص ٧٣.
(۵۳) به تعبیر سید حسین نصر، از کاربرد لفظ «متأله» درباره حکیمان اشراقی توسط شهاب الدین سهروردی است که این لفظ برای دسته ای از حکمای الهی در ایران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهین به کار رفته است. (سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص ١٨٣).
(۵۴) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ٣٠٧.
(۵۵) همان، ص ٣٠٨ - ٣٠٧.
(۵۶) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ٣٠۵.
(۵۷) همان، ص ٣٠۵.
(۵۸) همان، ص ٣٠٧.
(۵۹) در قرآن آیات زیادی وجود دارد که یکی از وظایف امام را صریحا هدایت به امر ودستور خداوند، بیان می کند. از جمله در سوره انبیاء، آیه ٧٣: ﴿وجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا﴾ وسوره سجده، آیه ٢۴: ﴿وجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا﴾.
(۶۰) ر. ک به: غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه وشهود فلسفه سهروردی، چاپ دوم، حکمت، تهران، س ١٣۶۶، ص ۴١۵ - ۴١٣؛ سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان،٨۵ - ٨۴؛ میر عبد الحسین نقیب زاده، درآمدی به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، س ١٣٧٢، ص ١۶٧.
(۶۱) سهروردی در حکمة الاشراق درباره تفاوت عالم مثل معلقه (عالم مثال سهروردی) ومثل نوریه (عالم مثال افلاطونی) می گوید: «... والصور المعلقة لیست مثل افلاطون فان مثل افلاطون نوریة ثابتة فی عالم الانوار العقلیة وهذه مثل معلقة ولیس لها محل فیجوز ان یکون لها مظهر من هذا العالم.» (حکمة الاشراق، چاپ سنگی، ص ۵١١)
(۶۲) شعاع اندیشه وشهود فلسفه سهروردی، ص ۴١٨ - ۴١٧.
(۶۳) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ٣٠٠.
(۶۴) المشارع والمطارحات، چاپ استانبول، ص ۴٧۴.
(۶۵) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ٣٠٠.
(۶۶) همان، ص ٣٠٠.
(۶۷) هانری کربن، مبانی هنر معنوی، گردآوری زیر نظر علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، س ١٣٧۶، ص ٢٨ - ٢٧.
(۶۸) زابینه اشمتیکه، مکاتبات هانری کربن وولادیمیر ایوانف، ع. روح بخشان، کتابخانه موزه ومرکز اسناد مجلس شورای اسلامی وموسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، س ١٣٨٢.
(۶۹) حیدر بن علی آملی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، تصحیح هانری کربن وعثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣۶٨.
(۷۰) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴۶.
(۷۱) هانری کربن (آفاق تفکر معنوی در ایران اسلامی)، ص ١۶٣.
(۷۲) همان، ص ١۶١ - ١۶٠.
(۷۳) هانری کربن، فلسفه ایرانی وفلسفه تطبیقی، ص ۴٢.
(۷۴) همان، ص ١۶٢.
(۷۵) همان، ص ١٠٨.
(۷۶) لو لا الحجة لساخت الارض بأهلها.
(۷۷) در واقع از مفهوم این روایت که گفته شده است: «من مات ولم یعرف امام زمانه، مات میتة جاهلیة» استنباط می گردد که اگر کسی امام زمان خویش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهلیت است وبه تبع زندگی وحیات او هم، حیات جاهلانه خواهد بود.
(۷۸) قرآن در سوره بقره آیه ١٢۴، درباره به امامت رسیدن حضرت ابراهیم می فرماید: ﴿وإِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً قالَ ومِنْ ذُرِّیتِی قالَ لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾. این آیات برتری مقام امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) را بر نبوت وی نشان می دهد، همان طور که عصمت را برای امامت اثبات می کند. زیرا آن گاه که حضرت ابراهیم (علیه السلام) از خداوند می پرسد که آیا این مقام به ذریه وفرزندان من هم می رسد، خداوند در جواب می فرماید، ظالمان که در این جا منظور گناهکاران هستند، شایسته این مقام نمی باشند. که از مفهوم آیه استنباط می شود که بنابراین امام باید بری از گناه وظلم باشد.
(۷۹) سوره انعام، آیه ٧۵.
(۸۰) امام صادق (علیه السلام) در سخنی می فرماید که خدا رحمت کند برادر ما حضرت موسی را که اگر شکیبایی وصبر پیشه می کرد ومی توانست کارهای حضرت خضر (علیه السلام) را - که برحسب علم به باطن وتأویل عالم صورت می پذیرفت - تحمل کند، حضرت خضر (علیه السلام) هفتاد مورد از تأویل کارهای خود را برای حضرت موسی (علیه السلام) بیان می داشت. همچنین از جمله توانایی هایی که ائمه برحسب مقام امامت وبه جهت آگاهی به ملکوت عالم وعلم به تأویل دارا بودند، پیشگویی هایی است که آن بزرگواران بیان داشته اند. از جمله سخنانی که امام علی (علیه السلام) به ابن ملجم درباره قتل خود می گوید یا سخنی که امام علی (علیه السلام) به سعد ابی وقاص درباره پسرش عمر سعد وجریان قتل سید الشهداء امام حسین (علیه السلام) توسط او بیان می دارد. همه این موارد حاکی از علم به باطن، تأویل وملکوت عالم است واثبات می کند که آنان از مصادیق راسخون در علم می باشند.
(۸۱) قرآن درباره آنان که علم به تأویل دارند، در سوره آل عمران، آیه ٧، می فرماید: ﴿وما یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ الله واَلرّاسِخُونَ فِی اَلْعِلْمِ﴾. در نگرش قرآن تنها کسانی که از راسخان در علم باشند وبه باطن وملکوت امور عالم آگاه باشند، توانایی تأویل را خواهند داشت. بر این اساس کربن معتقد است که فهم معانی با توجه به مرتبه معنوی امکان پذیر است ودر این باره می گوید: «تمایز معانی، با توجه مراتب معنوی، میان انسان ها صورت گرفته است که درجات آن را استعداد درونی آنان متعین کرده است.» (تاریخ فلسفه اسلامی، ص ١٨).
(۸۲) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ١٨.
(۸۳) قرآن در این خصوص می فرماید: ﴿أَطِیعُوا الله وأَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وأُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکمْ﴾ یعنی مؤمنان باید به اطاعت خدا ورسول وصاحبان امر (امامان) بپردازند. وموارد مذکور در ادبیات قرآنی از مصادیق صاحبان دارای ولایت می باشد. کلمه ولایت دارای دو معنا است. آن گاه که این کلمه درباره خداوند، رسولان وامامان به کار می رود، به معنای سرپرستی وفرماندهی است وآن گاه که درباره مؤمنان وپیروان به کار رود، به معنای فرمانبرداری واطاعت بی چون وچرا است. این تفاوت را از جنبه ادبی با فتحه وکسره واو در کلمه ولایت نشان می دهند.
(۸۴) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ١٠۵.
(۸۵) همان،١٠۵.
(۸۶) کربن در اثبات این امر که تا مردم به بلوغ ورسش روحی نرسند، ظهور امام عصر (علیه السلام) متحقق نخواهد شد، به سخن سعد الدین حموی استناد می کند: «امام غایب تا زمانی که اسرار توحید را از بند نعلین او استماع نکنند، ظهور نخواهد کرد، یعنی تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود» (تاریخ فلسفه اسلامی، ص ١٠۶).
(۸۷) همان، ص ١٠۵. (کربن وجود روحیه فتوت واخلاق جوانمردی را در گذشته که توسط عرفا ترویج می شد وموجب نوشته شدن فتوت نامه ها گشت، عامل نوعی ترویج دین، تعالیم اخلاقی وآوردن آن تعالیم در متن زندگی ودر میان مشاغل وحرفه ها می دانست، به طوری که موجب گشت تا اخلاق با زندگی گره خورد. ازاین رو کربن ظهور آینده امام را مستلزم استحاله قلب انسان ها وظهور اخلاق جوانمردی می داند که این ظهور به ایمان آنان بستگی دارد.)
(۸۸) با وجود آن که هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود از شیعه، به توصیف آن در تمامی گرایش هایش (اسماعیلی، شیخیه ودوازده امامی) می پردازد وکمتر سعی می کند تا به اظهارنظر وداوری بپردازد، گاهی دیده می شود که قلمش رها شده وبه ترجیح یک اندیشه بر اندیشه دیگر ومقایسه میان آرا می پردازد واظهارنظر شخصی می کند. به عنوان مثال در بحث عالم هورقلیا وملاقات با امام عصر (علیه السلام) با کمال تعجب، وی به نظریه شیخیه گرایش پیدا می کند ومعتقد می شود که کلیه تشرفات ودیدارها در عالمی فرامادی که همان عالم هورقلیا است، صورت می پذیرد ودر بیان این اعتقاد، عالمان شیعه دوازده امامی را چون کلینی، طبرسی نوری، وشیخ مفید که معتقد به عمر طولانی امام عصر (علیه السلام) وزندگی جسمانی آن امام در همین دنیای مادی هستند، کژاندیش می داند.
(۸۹) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴٢.
(۹۰) هانری کربن در اعتقاد خود مبنی بر این که شریعت وفلسفه نمی توانند کاملا باطن وحقیقت معنوی شیعه را بیان کنند، معتقد بود، که مقوله امامت وولایت امامان، بیانگر حقیقت حکمت نبوی وشیعی است واز آنجایی که عرفان را مبتنی بر امامت وقطب الاقطاب بودن امام وولایت منتشر شده از جانبش می دانست وگمان می برد که عارفان توانایی ایفای این مسؤولیت را دارند وعرفان - برخلاف شریعت وفلسفه - می تواند از عهده این مسؤولیت برآید، به عارفان وفیلسوفان حکیمی که رویکرد عرفانی داشته اند، بیش از فلاسفه مشائی اهتمام می ورزید. اما لازم به ذکر است که پذیرش این سخن کربن، مبنی بر این که باطن دین را باید براساس مبحث امامت وولایت امام فهمید، لزوما به معنای پذیرش این سخن نیست که باید لزوما به عرفان یا تصوف گرایش پیدا نمود. چه بسا فردی ممکن است تصوف را ایفاکننده نقش امامت وولایت نداند - علی رغم ادعای خود تصوف - امّا به اصل سخن کربن مبنی بر این که باطن شیعه همان امامت وولایت پیشوایان دین است، وفادار باشد. در واقع کربن به طرح امامت وولایت پرداخته است، لکن مصداق آن را در عرفان می جوید.
(۹۱) همان، ص ١٠٩.
(۹۲) تاریخ فلسفه، ص ١٠۵.
(۹۳) محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، چاپ بیروت، ج ١، ص ١٠.
(۹۴) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ١٣٩.
(۹۵) همان، ص ١٠۵.
(۹۶) در احوال واندیشه های هانری کربن، محمد علی امیر معزی، پژوهش در نوع شناسی روایات ملاقات با امام غائب، ص ٧۵. به نقل از:.٣٢٩ - ۴٠/٣٠ neinari malsI nE
(۹۷) داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، ص ١۵۶.
(۹۸)
(۹۹) عبد الرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س ١٣٧٧، ص ۴٨١.
(۱۰۰) ر. ک به مقالات ذیل: رابرت اس. کرامر، دائرة المعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال چهارم، شماره یازدهم ودوازدهم (بهار وتابستان ١٣٨٣)، ص ١٩٩؛ دبلیو. مادلانگ، دائرة المعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان ١٣٨٢)، ص ١٢٩ - ١٢۵؛
tsetal,gnitsaH semag yb detidE,scihte dna nuoigiler fo aidepolcycnE,thguoilograM. S. D.۶٣٣. p,٨ lov,۴۶٩١,kroY weN,nguobnidE,tide
(۱۰۱) (۴٩٨١ - ٩۴٨١) retetsemraD semaJ
(۱۰۲) این کتاب با آدرس کتاب شناسی ذیل ترجمه شده است: «جیمز دارمستتر، تفسیر اوستا، موسی جوان، ویراسته علی اصغر عبد اللهی، دنیای کتاب، تهران، س ١٣٨٢». همچنین کتاب دیگری از مترجم همین اثر در راستای اوستا با کتاب شناسی ذیل ترجمه شده است: «دیباچه ترجمه فارسی کتاب تفسیر اوستا ترجمه گاتاها، جیمز دارمستتر، موسی جوان، (بی جا، بی نا)، س ١٣۴٨»؛ شیخ آقا بزرگ تهرانی. الذریعه، ج ۴، ص ١۴١ وج ٧، ص ١٣۴.
(۱۰۳) دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧.
(۱۰۴) همان، ص ۵.
(۱۰۵) همان، ص ۶.
(۱۰۶) همان، ص ٧.
(۱۰۷) همان، ص ١٠ - ٩.
(۱۰۸) همان، ص ١٢.
(۱۰۹) همان، ص ١٣.
(۱۱۰) همان، ص ١٣.
(۱۱۱) همان، ص.١۶(ناگفته نماند که دارمستتر به جهت ناآشنائی با متون روایی مسلمانان - روایات فریقین - تصور می کند که این سخنان درباره امام علی (علیه السلام) تنها ریشه های اسطوره شناسی دارد وبرآمده از خاطره های ازلی، ضمیر ناخودآگاه وروحیه جمعی بشر است، درحالی که می توان ریشه بسیاری از اعمالی را که به پیشوایان دینی نسبت داده شده در متون روایی منابع اهل سنت جست که نسبت به امامان شیعه نگاه اسطوره ای وغلوآمیز ندارند وبلکه ترجیح می دهند که در فضائل آنان افراط نکنند، از جمله اینکه این روایت که امام علی (علیه السلام) در جنگ خیبر، دروازه خیبر را که چهل نفر از سپاهیان نمی توانستند بلند کنند، بلند کرد، از جمله سخنانی است که ابن سعد در کتاب «طبقات» که از پنج منبع مهم تاریخ صدر اسلام می باشد، نقل نموده است.
(۱۱۲) همان، ص ١٨۵.
(۱۱۳) همان، ص ١٨٨(البته تحلیل وعلت یابی دارمستتر که می خواهد سرانجام به اثبات این امر برسد، که این سرخوردگی ها موجب ادعای مهدویت از جانب محمد احمد سودانی شد، قابل تامل است وتنها این سخن را می توان به عنوان یک احتمال عقلی مورد توجه قرار داد)
(۱۱۴) همان، ص ١٨۵.
(۱۱۵) همان، ص ١٨٨.
(۱۱۶) (٣٠٩١ - ۶۶٨١) netolV naV eloreG
(۱۱۷) دائره المعارف مستشرقان، عبد الرحمن بدوی،۴٢٠.
(۱۱۸) آدرس کتاب شناسی اثر مذکور عبارت است از: فان فلوتن، السیاده العربیه والشیعه والاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، الدکتور حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، س ١٩۶۵.
(۱۱۹) آدرس کتاب شناسی اثر مذکور عبارت است از: فان فلوتن، تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه، سید مرتضی هاشمی حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.
(۱۲۰) فان فلوتن، السیاده العربیه والشیعه والاسرائیلیات فی عهد بنی امیه، حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، مصر، س ١٩۶۵، ص ١٢٢: «ومن الجلی أن الاعتقاد بظهور المهدی وانتظاره لم یقتصر بادی الأمر علی آل البیت وحدهم، بل بدأ ذلک الاعتقاد یذاع وینتشر بین المسلمین علی حسب إزدیاد نفوذ الشیعه وانتشاره. وقد انتشرت فکره المهدی المنتظر لدی أهل السنه حتی محت ذکر غیره من المهدیین مما کان یتنبأ بهم مثل السفیانی والقحطانی وغیرهما. ولا شک أن التنبو بهولاء وانتظارهم لم یتلاش تماما من نفوس المسلمین».
(۱۲۱) همان، صفحه الیاء: «سر انتصار العباسین إلی ثلاثه عناصر هامه:١ - الکراهه المستأصله التی کان یکنها أهل البلاد المغلوبه للفاتحین من العرب ٢ - الشیعه وهم أنصار أهل البیت ٣ - انتظار مخلص أو هاد eissem»
(۱۲۲) همان، ص ٧۶: «علی أنه قد ظهرت منذ أیام المختار أفکار جدیده کان لها أثر کبیر فی نفوس الکثیرین من الشیعه. ویظهر أن هذه الأفکار التی نشأت فی مبدأ أمرها فی البیئات الغیر العربیه إنما کانت بقیه من عباده الملوک، تلک العباده التی کانت مشهوره عند قدماء الفرس بعد أن خالطها بعض العقائد الأشراقیه والتی لا یبعد أن تکون قد انتقلت إلیهم عن طریق الدیانه البابلیه القدیمه»
(۱۲۳) همان، ص ٧٨ - ٧٧: «وکان من بین العقائد المسلم بها عند الشیعه من أهل الکوفه أن الحکمه العالیه التی أفاضها الله علی محمد (صلی الله علیه وسلم) لیفصل علی هدیها فی الأمور وفق إراده الله لم تزل بموت النبی، وإنما ورثها عنه أعقابه وکان البعض یعزو إلیهم علما لم یحصلوه علی النحو الذی تحصل به العلوم البشریه وإنما تلقوه من لدن الحکمه الالهیه مباشره... أما بعد فقد علمت بحال أهل الکوفه فی حبهم أهل هذا البیت... افترضوا علی أنفسهم طاعتهم ووظفوا علیهم شرائع دینهم...»
(۱۲۴) همان، ص ٧٩: «وکان طبیعیا أن یعتبر الناس هولاء الأئمه أنفسهم المرجع الوحید لتفسیر هذا الاعتقاد وتحدید مداه بعد أن تأصل فی قلوبهم الاعتقاد بعصمتهم.... ویتضح لنا الاعتقاد بعصمه الأئمه من لفظ «المهدی» وهو لقب الشرف الذی کان یلقب به الأئمه من آل البیت (و معناه الهادی إلی الطریق المستقیم)»
(۱۲۵) همان، ص ٧٩: «... لا سیما إذا علمنا أنها نشأت فی الکوفه وتأثرت بالدیانات السابقه للاسلام، وقد انتشرت تلک العقائد فی جزء عظیم من الدوله الاسلامیه بقدر إزدیاد تذمر المسلمین وسخطهم ثم ضعف الدوله الأمویه وانحلالها.»
(۱۲۶) همان، ص ٩٢ - ٩١: «لاغرو فقد رمی علی فی النار کل من دعاه إلها من هولاء الغلاه ونفی عبد الله بن سبأ إلی مدائن... علی أن موقف هولاء الأئمه السلبی لم یلبث أن تغیر حین بدأ العلویون یدرکون مقدار ما قد یستفیدونه من هولاء المفتونین بهم والمتحمسین فی الدعوه لهم ولا سیما بعد ما رأوه من ضعف الدوله الأمویه وما دب إلی جسمها من الانحلال»
(۱۲۷) جیمز دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتابفروشی ادب، تهران،١٣١٧.
(۱۲۸) همان، ص ١١٠.
(۱۲۹) همان، ص ١١١: «کان المختار زعیم الشیعه یزعم أنه هو «ذلک الرجل من ثقیف الذی یفتح علیه بالمذار، فتح عظیم. علی أن تلک النبوء قد صدقت فی الحجاج بن یوسف من نفس قبیله ثقیف»
(۱۳۰) همان، ص ١١۵: «ترجع هذه التنبوات إلی أصل یهودی أو مسیحی، إلا أنها لم تلبث أن صبغت بالصبغه العربیه فی القرن الأؤل الهجری وقد شاع هذا النوع من التنبو فی الأمه الإسلامیه عن طریق کتب التنبوات أو عن طریق الأحادیث التی وضعها الیهود والمسیحیون أو التی لا یخلو إسنادها من بعض الیهود أو المسیحیین ممن دخلوا الإسلام»
(۱۳۱) همان، ص ١١٧ - ١١۶: «ویطلق العرب کلمه الهرج علی تلک الفتن التی یطلق علیها اللاهوت الربانی... وقد وردت فی السنه بمعنی القتل وهو نفس المعنی الذی یدل علیه ذلک اللفظ فی اللغه العبریه «هرج» (gereh)...»
(۱۳۲) همان، ص ١١٩ - ١١٨.
(۱۳۳) همان، ص ١٢٠.
(۱۳۴) همان، ص ١٢٢.
(۱۳۵) همان، ص ١۴۵.
(۱۳۶) rehizdloG zangI
(۱۳۷) عبد الرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبائی، ص ۵١٩.
(۱۳۸) اجناس جولدتسیهر، العقیده والشریعه فی الاسلام، محمد یوسف موسی وهمکاران، الطبعه الثانیه، دار الکتب الحدیثه، مصر، ١٩۵٩.
(۱۳۹) آدرس کتاب شناسی این اثر به شرح ذیل است: گلدتسیهر، درس هائی درباره اسلام (فرقه ها)، علینقی منزوی، بی جا، بی تا.
(۱۴۰) برای آشنائی با آثار گلدتسیهر رجوع شود به: عبد الرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبائی، ص ۵٢۶ - ۵١٩؛ مصطفی حسینی طباطبائی، نقد آثار خاورشناسان، ص ١٠٧ - ٩٩.
(۱۴۱) دائره المعارف مستشرقان، ص ۵٢١.
(۱۴۲) العقیده والشریعه فی الاسلام، ص ١٧ «والوحی الذی نشره محمد فی ارض مکه لم یکن لیشیر إلی دین جدید، فقد کان تعالیم واستعدادات دینیه نماها فی جماعه صغیره وقوی فی أفراد هذه الجماعه، فهما للعالم موسسا علی الحکم الآلهی ولکن لم یحدد، تحدیدا دقیقا حینئذ، أشکال هذا الحکم أو مذاهبه».
(۱۴۳) همان، ص ٢٠ «کما صار رهبان المسیحیین وأحبار الیهود موضع مهاجمه منه، وقد کانوا فی الواقع أساتذه له».
(۱۴۴) همان، ص ٢١٨ «وقد امتزج بالفکره المهدیه التی ترجع فی اصلها إلی العناصر الیهودیه والمسیحیه بعض خصائص «ساوسخایانت tnayhcsoas» الزادشتی..»
(۱۴۵) همان، ص ٢١٨ «... کما إمتزج بها ما کان یجول فی أذهان العاطلین البارعین من خیالات وتصورات جامحه أنتجت علی مدی الأیام کثیرا من الأساطیر الفنیه الزاخره عن العقیده المهدیه... وقد خاض الحدیث فی موضوع هذه العقیده التی کثر نقاش المسلمین فیها، ونسبت للرسول أحادیث صور فیها علی وجه الدقه الصفات الشخصیه التی یتصف بها منفذ العالم الذی وعد به فی آخر الزمان.... عل أنها لم تجد فی الحقیقه منفذا تتسرب منه إلی مصنفات الحدیث الصحیحه المتشدده فی ضبط الروایه، ولکن أخرجتها الکتب الأخری التی کانت أقل تشددا فی صحه تخریج الأحادیث».
(۱۴۶) همان، ص ٢١٩ - ٢١٨. «وقد أمکن استخدام هذه العقیده خلال عصور التاریخ الاسلامی لتبریر الفتن والقلاقل التی أشعل نیرانها بعض الثائرین السیاسیین الدینیین، متطلعین إلی قلب النظم الحکومه القائمه، وساعین إلی استجلاب محبه الشعب حتی یفتتن بهم، علی اعتبار أنهم یمثلون الفکره المهدیه، فدفعوا بذلک بأجزاء کبیره من العالم الاسلامی إلی خوض غمار الاضطرابات والحروب».
(۱۴۷) همان، ص ٢١٨ «فتحولت فکره المهدی تدریجیا إلی أن صارت طوبی aipotu مهدیه، دفع المومنون بها إلی مستقبل بعید غامض، وأصبحت قابله لأن تمتزج بها دائما خرافات وأقاصیص أخرویه ممنعه فی السذاجه والإغراب، وهی لا تخرج فی الأصل عن أن الله سیبعث یوما ما رجلا من نسل النبی سیعید ما بطل من سنته...»
(۱۴۸) همان، ص ٢٠٣ «نستخلص مما سبق أن محور العقائد الشیعیه یرتکز علی نظریتهم فی الامامه وفی الوارثه الشرعیه لها، لمن اصطفاهم الله تعالی من ذریه آل البیت وخصصهم لهذه المرتبه العالیه».
(۱۴۹) همان، ص ٢٠٣ «ویری الشیعه أن الاعتراف بإمام العصر سواء أظهر جهره ام نافح عن حقه بالدعوه سرا، شرط من شروط الایمان، لا تقل عندهم فی المرتبه عن الایمان بوحدانیه الله ونبوه محمد، ویحتمون الایمان بهذه الامامه أکثر ممن تحتم العقائد السنیه الاعتراف بالخلافه کما سار علیها المسلمون فی أدوار تأریخهم» ولیس الاعتراف بالامام فی مذهب الشیعه أمرا تکمیلیا لصحه العقیده، بل هو جزء جوهری من صمیم القواعد الایمانیه لا ینفصل عن أرفع الحقائق الدینیه».
(۱۵۰) همان، ص ٢١٩ «أما فی الاسلام السنی، فإن ترقب ظهور المهدی، علی الرغم من استناده إلی الوثائق الحدیثیه والمناقشات الکلامیه، لم یصل ألبته إلی أن یتقرر کعقیده دینیه، ولم یبد قط عند أهل السنه إلا کحلیه أسطوریه لغایه مثلی مستقله أو کأمر ثانوی بالنسبه لجوهر النظریه السنیه للکون. ویرفض الاسلام رفضا قاطعا العقیده المهدیه علی صورتها الشیعیه، کما یهزأ بفکره الإمام الکامن وحیاته الطویله».
(۱۵۱) همان، ص ٢٠٣ «وها هو ذا نص لأحد فقهاء الشیعه «عن ابی حمزه قال لی أبو جعفر. إنما یعبد الله من یعرف الله، فأما من لا یعرف الله فإنما یعبده هکذا ضلالا. قلت جعلت فداک، فما معرفه الله؟ قال: تصدیق الله عز وجل وتصدیق رسوله وموالاة علی والائتمام به وبأئمه الهدی (علیهم السلام) والبراءه الی الله عز وجل من عدوهم... ویضیف الشیعه الی «أرکان الشیعه خمسه» رکنا سادسا وهو «الولایه» ای الانضواء الی الائمه...»؛ همان، ص ٢٠۶ «ویعتقد الشیعه أن الامام المهدی لا یصیبه جرح أو أذی وقد یعد الناس أحیانا، هذه الصفه من خصائص النبی».
(۱۵۲) همان، ص ٢١٧ «قد اعتبرنا حتی هذه اللحظه أن الایمان بظهور المهدی مبدأ من المبادی الرئیسیه فی التشیع ویجب أن نضیف إلی ذلک استکمالا لبحثنا أن أهل السنه انفسهم یعتقدون بمجی مصلح إلی العالم فی آخر الزمان یبعث الله به ویسمونه ایضا بالامام المهدی ای الذی هداه الله إلی الطریق السوی».
(۱۵۳) همان، ص ٢١٩ «ومادمنا قد ادرکنا کنه التشیع، فمن الطبیعی أن یکون الاسلام بصورته الشیعیه هو وحده البیئه الملائمه التی ینبغی أن ینمو بها بذره الأمانی المهدیه، فإن حرکه التشیع مند بدایتها هی احتجاج واستنکار لمناهضه الخلفاء للحق الالهی مناهضه عنیفه وابطالهم إیاه بالقهر والاغتصاب الذی أصبحت الأسره العلویه ضحیه له مع أنها هی وحدها الجدیره بالخلافه».
(۱۵۴) همان، ص ٨۵. «وتلک هی الآمال الصامتة التی خرجت منها فکره المهدی، التی وفقت بین الواقع والمثل الاعلی، وبدأ علی أثرها الاعتقاد الراسخ فی ظهور حاکم إلهی یوجهه الله توجیها حسنا».
(۱۵۵) (۶٢٩١ - ٢۶٨١) nworB. G. drvdE
(۱۵۶) ر. ک به: عبد الرحمن بدوی، فرهنگ کامل خاورشناسان، شکر الله خاکرند، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، س ١٣٧۵، ص ۴٣ - ۴١(این کتاب همچنین با عنوان دائره المعارف مستشرقان به وسیله صالح طباطبائی نیز ترجمه شده است که پیش از این مورد استناد قرار گرفته است)
(۱۵۷) nsisreP fo yrotsih yrartil ehT
(۱۵۸) این کتاب با عنوان (enicideM naibarA) به وسیله مسعود رجب نیا با عنوان «تاریخ طب اسلامی» به فارسی ترجمه گردیده است.
(۱۵۹) عنوان کتاب شناسی آن عبارت است از: ادوارد براون، نامه هایی از تبریز، حسن جوادی، چاپ دوم، خوارزمی، تهران، س ١٣۶٢.
(۱۶۰) .٣٩٨١,nodnoL,enworB. G drawdE yb,snaisreP eht gnomA raey A
(۱۶۱) عنوان انگلیسی مقاله سیاح که به وسیله ادوارد براون تصحیح شده، اینست: lanigiro eht ni detide,baB eht fo edosipe eht etartsulli ot nettirW,evitarraN s rellevarT A drawdE yb,seton yrotanalpxe dna noitcudortni na htiw,hsilgnE otni detelsnart dna,naisreP.١٩٨١,sserP ytisrevinU egdirbmaC,enworB. G
(۱۶۲) ادوارد براون درباره ترجمه وتصحیح این مقاله پس از دیدار حسینعلی بهاء وبازگشت به دانشگاه کمبریج در مقدمه کتاب نقطه الکاف، صفحه یاء، اینچنین می گوید: «ایشان (حسینعلی بهاء) را وداع گفته از عکا به طرف انگلستان حرکت کردم وپس از استقرار به کمبریج خیالم بر این مصمم شد که برای آگاهی هموطنان خود کما ینبغی از اوضاع واحوال طایفه بابیه بهتر آنست که یکی از کتب این طایفه را بدون تصرف متنا وترجمه طبع نمایم... ابتدا متن کتاب مقاله سیاح را که عباس افندی پسر بزرگتر بهاء الله به قصد اعلاء کلمه بهاء الله ونشر افکار او وتخفیف درجه باب وتقلیل اهمیت او در حدود سنه ١٣٠٣ تالیف نموده ویک نسخه بسیار خوبی از آن که بخط زین المقربین از کتاب خوش خط بهائی است، در عکا به من هدیه داده بودند، عین این نسخه را چاپ عکس نمودم ویک ترجمه انگلیسی با حواشی مفصله در توضیح مجملات کتاب نیز بر آن افزودم. متن وترجمه هردو در سنه ١٨٩١(١٣٠٨ - ١٣٠٩ هجری) از طبع خارج شد.
(۱۶۳) ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف صفحه یا، درباره چگونگی ترجمه این اثر می گوید: «پس از فراغت از این کتاب (مقاله سیاح) در صدد طبع ترجمه تاریخ جدید تالیف میرزا حسین همدانی که در اوقات اقامت در شیراز در سنه ١٣٠۵، یکی از دوستان بابی به من هدیه داده بود، برآمدم وبالاخره در سنه ١٣١٠ طبع آن به اتمام رسید ودر ذیل این کتاب نیز حواشی مبسوطه تأییدا یا تزییفا لمضامین الکتاب افزوده ام)
(۱۶۴) ادوارد براون درباره ترجمه این اثر در نقطه الکاف صفحه یب می گوید: «نیز رساله کوچکی که صبح ازل به خواهش حقیر در تاریخ اجمال وقایع باب وبابیه تالیف نموده موسوم به «مجمل بدیع در وقایع ظهور منیع» آن را نیز متنا وترجمه در آخر کتاب (تاریخ جدید) الحاق نموده ام»
(۱۶۵) ادوارد براون درباره تصمیم خود برای چاپ وتصحیح این اثر در مقدمه همین کتاب صفحه یب می گوید: «سابقا در ضمن اشتغال به ترجمه تاریخ جدید دیده بودم که مولف آن، مکرر از یک کتاب قدیمتری تالیف حاجی میرزا جانی کاشانی نقل می کند... لهذا در صدد برآمدم که این کتاب را نیز بدست آورم وچون قدیم تر است وقبل از تفرقه بابیه به ازلی وبهائی تالیف شده وبنابراین مندرجات آن بالطبیعه اقرب به صحت وابعد از خلط وتدلیس متأخرین است، آن را هم به طبع در آورم... در ضمن تفتیش در کتب بابیه محفوظه در کتابخانه ملی پاریس اتفاقا یک نسخه از تاریخ حاجی میرزا جانی را یافتم.... پس از تحقیق معلوم شد که این نسخه ملکی مرحوم کنت دوگوبینو... بوده است).
(۱۶۶) نقد آثار خاورشناسان، ص ١٩.
(۱۶۷) میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، تصحیح ادوارد براون، چاپ لیدن، هلند، س ١٩١٠ م (١٣٢٨ ه‍. ق).
(۱۶۸) uaeniboG ed etmoC
(۱۶۹) ,siraP,uaeniboG ed etmoC ei. M rap,elartneC eisA I snad seihposolihP seI te snoigileR seL.۶۶٨١ te ۵۶٨١
(۱۷۰) کنت دوگوبینو از سال ١٢٧۴ - ١٢٧١ وزیر مختار دولت فرانسه در طهران بود ویکی از نخستین خاورشناسانی بود که در بحبوحه پیدایش فرقه بابیت در ایران، در این باره کتاب نوشت وبه شرح وتوضیح درباره جریانات موجود پیرامون این فرقه در ایران وچگونگی اعدام اعضای آن پرداخت ودر واقع نخستین کسی بود که کتاب او موجب آشنا شدن غربیان، از جمله ادوارد براون درباره این فرقه گشت. علاوه بر کتاب «مذاهب وفلسفه در آسیای وسطی» که به زبان فرانسوی است، کتابی دیگری با عنوان «سه سال در ایران» نوشته است که توسط ذبیح الله منصوری به زبان فارسی ترجمه شده است وکتابشناسی آن به شرح ذیل است: کنت دوگوبینو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، مطبوعات فرخی، تهران، بی تا.
(۱۷۱) نقطه الکاف، صفحه واو: «من تا آنوقت از این طایفه هیچ اطلاعی نداشتم، همینقدر مانند سایر مردم می دانستم که بابیه یکی از فرق مذهبیه ایران است... بعد از خواندن این فصل از کتاب کونت دوگوبینو خیالات من بکلی تغییر کرد وشوق شدیدی برای اطلاع از چگونگی حالات این طایفه به طور تفصیل در من پدید آمد وبا خود همیشه می گفتم چه میشد اگر خود بنفسه این طائفه را می دیدم وتاریخ وسرگذشت مذهبی را که این همه اتباع خود را با قوت قلب به کشتن داده است از خود ایشان مشافهه استفسار می کردم ووقایعی را که بعد از ختم موضوع کتاب گوبینو یعنی از سنه ١٢۶٩ الی زماننا هذا روی داده در موضعی ثبت می نمودم...».
(۱۷۲) ادوارد براون، یک سال در میان ایرانیان، ذبیح الله منصوری، کانون معرفت، بی تا، بی جا.
(۱۷۳) نقطه الکاف، صفحه واو: «واتفاقا در ماه صفر سنه ١٣٠۵ اسبابی فراهم آمد که به ایران سفر کردم وقریب یک سال در نقاط مختلف ایران در گردش بودم وشهرهای تبریز، زنجان، طهران، اصفهان، شیراز، یزد وکرمان را سیاحت کردم با غالب ملل وفرق از جمله مسلمان، بابی وزردشتی درآمیختم...».
(۱۷۴) همان، صفحه، و: «... سنه ١٣٠٧ مجددا به قصد تحصیل اطلاعات صحیحه از تاریخ این طائفه وسماع شفاهی از رؤسای این مذهب سفری به جزیره قبرس وشهر عکا نمودم وبه ملاقات دو برادر رقیب میرزا یحیی نوری معروف به صبح ازل در قبرس ومیرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء الله در عکا نایل آمدم».
(۱۷۵) همان، صفحه مد.
(۱۷۶) همان، صفحه لد.
(۱۷۷) همان، صفحه لج.
(۱۷۸) همان، ص ی.
(۱۷۹) همان، صفحه مه.
(۱۸۰) همان، صفحه مه: «یکی از بهترین وقدیمترین اینگونه کتب واسناد، تاریخ حاجی میرزا جانی بود که چنانکه ذکر شد در کمال خوبی توانستند جمیع نسخ آن را از روی زمین معدوم سازند و... اگر اتفاقا وتصادفا یک شخص خارجی مقیم طهران که هرچند معتقد نبود ولی کمال محبت وهمدردی با این طائفه داشت یعنی (کونت دوگوبینو) یک نسخه از این کتاب قبل از آنکه «مصلحت وقت» اقتضای اعدام آن کند تحصیل نکرده وبه اروپا نیاورده بود امروز این کتاب به کلی از میان رفته ونسخ آن بلا استثناء معدوم شده بود».
(۱۸۱) نقطه الکاف، صفحه مه: «وقتی که راقم حروف در سنه ١٣٠۵ در ایران بودم بهائیانی را که در نقاط مختلفه آن مملکت دیدم، عموما از شناختن صبح ازل تجاهل می کردند وحتی چنین وامی نمودند که اسم او را هم هرگز نشنیده اند وفقط کتاب « مذاهب وفلسفه» کونت دوگوبینو که من سابقا آن را خوانده بودم وبدان واسطه از اهمیت مقام صبح ازل مسبوق بودم باعث شد که این مسئله را جدا تعقیب کرده بالاخره دانستم که وی هنوز زنده است وبا وی بنای مکاتبه گذاردم تا آنکه در بهار سال ١٣٠٧ در شهر ماغوسا در جزیره قبرس خود به ملاقات او نایل آمدم».
(۱۸۲) همان، صفحه مو.
(۱۸۳) همان، صفحه مو.
(۱۸۴) همان، صفحه م.
(۱۸۵) ادوارد براون در مقدمه نقطه الکاف صفحه مج درباره زمان ادعای میرزا حسینعلی می گوید: «تاریخ ادعای من یظهره الله نمودن بهاء الله را در بعضی از کتب بهائیه در سنه ١٢٨٠ نوشته اند، میرزا محمد زرندی معروف به نبیل در رباعیات تاریخیه خود که برای ماده تاریخ وقایع حیاه بهاء الله ساخته گوید که بهاء الله در حین این ادعا پنجاه ساله بوده است».
(۱۸۶) همان، صفحه مب.
(۱۸۷) همان، صفحه عو.
(۱۸۸) ادوارد براون، یک سال در میان ایرانیان، ج ١، ص ١٠٩.
(۱۸۹) از جمله شرق شناسانی که معنای باب را همچون ادوارد براون، به نادرستی ترجمه ومعنا نموده است، خانم آنه ماری شیمل است، وی در کتاب «تبیین آیات خداوند» همین معنایی را که ادوارد براون در کتاب «یک سال در میان ایرانیان» برای کلمه «باب» ارائه می دهد، بیان می کند وچه بسا این سخن را از کتاب وی اقتباس نموده باشد.
(۱۹۰) همان، صفحه ک.
(۱۹۱) همان، صفحه کا.
(۱۹۲) thguoilograM. S. D.
(۱۹۳) ر. ک به: عبد الرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقین، ص ۵٩٣.
(۱۹۴) tsetal,gnitsaH semag yb detidE,scihte dna nuoigiler fo aidepolcycnE,thguoilograM. S. D.۶٣٣. p,٨ lov,۴۶٩١,kroY WEN,nguobnidE,tide
(۱۹۵) رابرت اس. کرامر، دائره المعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال چهارم، شماره یازدهم ودوازدهم (بهار وتابستان ١٣٨٣)، ص ١٩٩.
(۱۹۶) .٧٣٣. p,. dibI
(۱۹۷) - la. b dammahuM nos s ilA htiw detaicossa saw idhaM eltit ehT).۶٣٣. p. dibI retfa,ohw,diabU ibA. b rathkuM rerutnevda eht yb mih nevig,yltnerappa,dna,hayyifanaH. (alebreK ta niasuH fo htaed eht
(۱۹۸) detalpmetnoc dammahuM tehporP eht taht gnisoppus rof nosaerelttil si erehT).٧٣٣ p,. dibI a nihtiw sraw livic eht fo kaerbtuo eht tub,deterpretni revewoh,idhaM fo ecnaraeppa eht eht ot del,dewollof hcihw malsI fo noitidnoc debrutrep eht dna,htaed sih retfa noitareneg (snaitsirhc ro swej morf aedi eht fo noitpada.
(۱۹۹) .٧٣٣. p,. dibI
(۲۰۰) دبلیو. مادلانگ، دائره المعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان ١٣٨٢)، ص ١٢٩ - ١٢۵.
(۲۰۱) . (٢٨٨١ - ۶١٨١) saeniboG ed ruhtrA hpesoJ
(۲۰۲) yarvA d elliV
(۲۰۳) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، تصحیح محمد معین وسید جعفر شهیدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، س ١٣٧٧، ج ١٢، ص ١٩٣۴٠.
(۲۰۴) آدرس کتاب شناسی این کتاب عبارت است از: کنت دوگوبینو، سه سال در ایران، ذبیح الله منصوری، انتشارات فرخی، تهران، بی تا.
(۲۰۵) برای کتاب شناسی آثار گوبینو به مقدمه ای که مترجم کتاب «سه سال در ایران»، ذبیح الله منصوری در ابتدای این اثر نوشته، رجوع گردد.
(۲۰۶) همان، ص ٩٠ - ۶٧.
(۲۰۷) همان، ص ٧٧.
(۲۰۸) همان، ص ٧٧: «قبل از انقلاب کشیش های فرانسوی انواع فسق وفجور را مرتکب می شدند وبه مبادی دیانت پایبند نبودند وروزبه روز تنفر مردم از این طایفه زیادتر می شد. نتیجه این رفتار کشیش ها همان شد که در تاریخ نوشته وبعد از انقلاب فرانسه مردم به طوری از روحانیون رمیدند وکناره گرفتند که مدت دو نسل به کلی نفوذ وحیثیات وحتی اسم این طایفه از بین رفت ووجود روحانیون حقیقی از قبیل اسقف «بین ونو» که در کتاب تیره بختان ویکتور هوگو بدان اشاره شده، نتوانست که از اضمحلال این طبقه جلوگیری نماید».
(۲۰۹) همان، ص ٧٧.
(۲۱۰) همان، ص ٧٨.
(۲۱۱) همان، ص ٨٧ - ٧٩.
(۲۱۲) همان، ص ٨۵.
(۲۱۳) همان، ص ٨۶ «در مسائل مذهبی... ممکن است ایرانیانی یافت شوند که احیانا مذهب مسیح را قبول نمایند... ولی من به روحیات این ملت آشنا شده ام، می دانم که هرگز یک ایرانی وخصوصا ایرانی شهرنشین باطنا مذهب مسیح را قبول نمی کند ودرعین حال که خود را مسیحی معرف می نماید، ممکن است، دین دیگری داشته باشد».
(۲۱۴) همان، ص ٨٧ - ٨۶.
(۲۱۵) همان، ص ٨٩.
(۲۱۶) همان،٨٩.
(۲۱۷) همان، ص ٩٠.
(۲۱۸) bbiG. R. A notlimaH
(۲۱۹) dlonrA samohT
(۲۲۰) اسلام بررسی تاریخی، ص ١٢.
(۲۲۱) همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، منوچهر امیری، انتشارات علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣۶٧.
(۲۲۲) همان، مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، مهدی قائنی، انتشارات دار الفکر، قم، س ١٣۵١.
(۲۲۳) همان، درآمدی بر ادبیات عرب، یعقوب آژند، امیر کبیر، تهران، س ١٣۶٢.
(۲۲۴) همیلتون گیب ودیگران، تاریخنگاری در اسلام، یعقوب آژند، نشر گستره، تهران، س ١٣۶١.
(۲۲۵) همان.
(۲۲۶) درباره شرح حال وآثار همیلتون گیب به مقدمه کتاب: همیلتون گیب، اسلام بررسی تاریخی، ص ١٣ - ٩ رجوع شود که به وسیله مترجم آن آقای منوچهر امیری نوشته شده است، همچنین به کتاب نقد آثار خاورشناسان، تالیف مصطفی حسینی طباطبایی، ص ١۴٠ - ١٣۴، رجوع گردد. درباره تالیفات همیلتون گیب یادنامه ای انگلیسی نیز با عنوان ذیل وجود دارد:. E,nedieL,bbiG. R. A notlimaH fo ronoH ni seiduts cimalsI dna cibarA. dE,isidkaM egroeG.۵۶٩١,llirB. J
(۲۲۷) سید حسین نصر، قلب اسلام، سید مصطفی شهرآیینی، ویراستار شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، تهران، س ١٣٨٣، ص ٣.
(۲۲۸) msinademmahoM
(۲۲۹) همیلتون گیب کاربرد لفظ msinademmahoM به معنای محمدیگری یا محمدیت را برای اسلام نادرست می داند ودر کتاب خود می گوید: «مسلمانان امروزی از اصطلاحات محمدی nademmahoM ومحمدیگری msinademmahoM بیزارند، زیرا این الفاظ از نظر آنان به معنی پرستش محمد است، همچنان که مسیحی ومسیحیت دلالت بر پرستش مسیح دارد. شاید امروز هیچ فرد آگاهی با عقیده نیاکان ما در قرون وسطی موافق نباشد که می پنداشتند ترکان وکافران ماحومت temohaM (محمد) را به شکل بتی می پرستند؛ چه این اشتباهی است مضاعف، زیرا در نظر مسلمانان هرتصویر یا نماد (سمبل) بصری که با پرستش دینی مربوط باشد، کفر است. (اسلام، بررسی تاریخی، ص ٢٢).
(۲۳۰) وی در این باره می گوید: «... نوشته های کسانی... که چشم دلشان را عقیده به اینکه اسلام مذهبی است، دون مرتبه مذهب خودشان، تیره وتار کرده است. اگر این نظر حاصل صدق وصفای مذهبی باشد، باز غالبا شایسته احترام است. این موضوع درباره نوشته های غالب مبلغان (میسیونرها) صادق است واین عین بی انصافی است که پیشرفت هایی را که در سالیان اخیر در میان مبلغان مسیحی حاصل شده است ودر نتیجه آنان، برخلاف سابق، به جای مطالعه خام وخشن اصول ظاهری، با همدردی وهمدلی در عمق تجارب مذهبی مسلمانان فرورفته اند، نادیده بگیریم. با اینهمه، عامل پیشداوری در طرز تفکر ایشان نسبت به اسلام امری است ذاتی که در ارزیابی هریک از نوشته های ایشان باید آن را به حساب آوریم». (اسلام، بررسی تاریخی، ص ١٧ - ١۶).
(۲۳۱) همان، ص ١۴١.
(۲۳۲) همان، ص ١۴١.
(۲۳۳) به نظر می رسد، همیلتون گیب درباره ضعیف بودن احادیث پیرامون علائم وپیشگویی های عصر ظهور همچون بعضی از بزرگان اهل سنت سخن گفته است. به عنوان مثال احمد بن حنبل در این باره می گوید: در سه مورد احادیث ضعیف فراوانی می توان یافت، ثواب سوره های قرآن، مغازی (جنگ ها) پیامبر وپیشگویی های ظهور.
(۲۳۴) همان، ص ١٠۴.
(۲۳۵) همان، ص ١٠۵.
(۲۳۶) همان، ص ١۴٢.
(۲۳۷) همان، ص ١۴٠.
(۲۳۸) همان، ص ١۴٢.
(۲۳۹) همان، ص ١۴٨.
(۲۴۰) همان، ص ١٧۵.
(۲۴۱) همان، ص ١٧۵.
(۲۴۲) همان، ص ٢٠۶.
(۲۴۳) همان، ص ٢٠۶.
(۲۴۴) noitan
(۲۴۵) همیلتون گیب، مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، مهدی قائنی، دار الفکر، قم، س ١٣۵١، ص ٢٨ - ٢٧.
(۲۴۶) همان، ص ٣٨ - ٣٧.
(۲۴۷) وی در این باره می گوید: «همه مقامات قضایی ومدنی از طبقه حاکمه منشعب شده وبه میل آن ها تغییر وتبدیل پیدا می کنند. وظیفه عرفی مردم اطاعت است ووظیفه شرعی آن ها را ملزم می کند که در محیط کار خود درستی وصحت عمل را در نظر داشته باشند وفقط هنگامی که دین مردم در خطر باشد، می توانند به رهبری مخصوصی متوسل به زور شوند.» (دین وسیاست در اسلام ومسیحیت، ص ٣٨).
(۲۴۸) همان، ص ٣٧ - ٣۶.
(۲۴۹) وی می گوید: «در تاریخ هیچگاه از افراد مردم یا سازمان های متشکلی از مردم، خواسته نشده است که در مسئولیت های سیاسی حکومت شرکت موثر داشته باشند. حتی پاره ای از رهبران مذهبی، چنانکه دیده شده است، خواه ناخواه وبا شک وتردید، عملا وارد امور سیاسی شده اند» (همان، ص ٣٨).
(۲۵۰) وی می گوید: «رهبران مذهبی بزودی خطر یکی شدن مذهب وحکومت های سیاسی را دریافتند. با احساس ضرورتی که در حفظ فضائل ومعیارهای مذهبی اسلام داشتند، نتایج سیاسی امور را کنار گذارده، ارتباط خود را با سیاست کم کرده وبه جای آنکه برای هدفی که به آن دسترسی نیست، بکوشند، آن هدفی که تازه اگر به آن دسترسی هم باشد، به هرصورت یک امپراطوری نیمه اسلامی جهانی خواهد بود، همه ی سعی خود را در این بکار بردند که در جامعه اسلامی یک شعور مذهبی مشترکی را توسعه دهند» (همان، ص - ٢٩ - ٢٨)
(۲۵۱) وی می گوید: «اکثریت شیعه یا فرقه امامیه که اکنون مذهب رسمی ایران است وپیروانش در هندوستان وعراق وسوریه سکونت دارند، قائل به دوازده امام اند که آخرین ایشان محمد المنتظر (مورد انتظار) در حدود سال ٨٧٣ م/٢۶٠ ه‍. ق غایب شد وهنوز منتظر ظهور وی اند» (همان، ص ١۴٢).
(۲۵۲) .٢٠٠٢ - ٢٢٩١ lemmihcS eiramennA
(۲۵۳) سخنرانی های گیفورد (serutceL droffiG) مجموعه سخنرانی هایی است که در سال ١٨٨٩ میلادی به ابتکار لرد گیفورد کشیش اسکاتلندی، در دانشگاه ادینبورگ راه افتاد ودر آن اندیشمندان بزرگی همچون ویلیام جیمز، هانری برگسون، آلفرد نورث وایتهد، سید حسین نصر وآنه ماری شیمل سخنرانی کرده اند.
(۲۵۴) آنه ماری شیمل، زندگی غربی، شرقی من (خاطرات آنه ماری شیمل)، سید سعید فیروزآبادی، نشر افکار، تهران، س ١٣٨٣.
(۲۵۵) عرفان پلی میان فرهنگ ها (بزرگداشت آنه ماری شیمل)، به کوشش شهرام یوسفی فر، دانشگاه تهران، تهران، س ١٣٨٣.
(۲۵۶) آشنایی از آن سوی افق، مجموعه سخنرانی های سمینار بزرگداشت آنه ماری شیمل، مرکز بازشناسی اسلام وایران، تهران، تهران، س ١٣٨٢.
(۲۵۷) همچنین کتاب شناسی اجمالی آثار آنه ماری شیمل در دو کتاب آمده است ١ - افسانه خوان عرفان، تدوین حسین خندق آبادی، (مقاله کتاب شناسی آثار پروفسور آنه ماری شیمل، تالیف خسرو ناقد)، موسسه دانش وپژوهش ایران، تهران، س ١٣٨١، ص ۵٩ - - ۴٩؛٢ - آشنایی از آن سوی افق، مجموعه سخنرانی های سمینار بزرگداشت آنه ماری شیمل، ص ٩۵ - ٧٩.
(۲۵۸) همان، شکوه شمس، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، حسن لاهوتی، چاپ سوم، علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣٧۵.
(۲۵۹) همان، ابعاد عرفانی اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧٧.
(۲۶۰) همان، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧۶.
(۲۶۱) همان، درآمدی بر اسلام، عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س ١٣٧۵.
(۲۶۲) همان، محمد رسول خدا، حسن لاهوتی، علمی وفرهنگی، تهران، س ١٣٨٢.
(۲۶۳) همان، زن در عرفان وتصوف اسلامی، مهدوی دامغانی، نشر تپر، تهران، س ١٣٧٩.
(۲۶۴) همان، نام های اسلامی، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی، تهران، س ١٣٧۶.
(۲۶۵) تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ص ٣٢ - ٣١.
(۲۶۶) همان، ص ٣١.
(۲۶۷) موریس کوروز، فلسفه ی هایدگر، محمود نوالی، انتشارات حکمت، تهران، س ١٣٧٨، ص ٣٢.
(۲۶۸) تبیین آیات خداوند، ص ٣۶.
(۲۶۹) همان، ص ٣۵ - ٣٢.
(۲۷۰) همان، ص ٣۶.
(۲۷۱) همان، ص ٢۴.
(۲۷۲) همان، ص ۴٠٩.
(۲۷۳) همان، ص ۴١٠.
(۲۷۴) تبیین آیات خداوند، ص ١٠٨.
(۲۷۵) همان، ص ٢١٩.
(۲۷۶) همان، ص ٣٠٠.
(۲۷۷) همان، ص ٣٠١ - ٣٠٠.
(۲۷۸) همان، ص ٣٠٢: «تمایلی نیز در جهت اسطوره زدایی داده های قرآنی وحتی بیش از آن داستان های مشهور مرتبط با شخص پیامبر (صلّی الله علیه وآله) وجود داشته است... متجددین مسلمان کم وبیش به انتقاد از اشعار مولودیه حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) پرداخته اند که در آنها گفته می شود چگونه همه مخلوقات عالم وجود، به این طفل تازه متولد شده که همچون رحمتی برای عالمیان فرستاده شده بود (انبیاء، آیه ١٠٧) تبریک می گفتند، درحالی که پرندگان وجانوران نیز در این جشن وتحسین شرکت داشتند. آیا این کاری غیرمنطقی وخلاف عقل، وبلکه حتی خطرناک نبود که به عوض تأکید روی ماهیت عقلانی ومنطقی پیام پیغمبر (صلّی الله علیه وآله) واوصاف اخلاقی آن جناب که انسانی واقعی وملموس بود وبرای هدایت جامعه وامت خویش به سوی یک زندگی اجتماعی وفرهنگی بهتر ومتعالی تر آمده بود به کودکانمان این گونه افسانه های اساطیری را یاد دهیم؟».
(۲۷۹) همان، ص ۴١۵.
(۲۸۰) همان، ص ۴١۶.
(۲۸۱) همان، ص ۴١٧ «در جامعه گسترده اسلامی، نقش اساسی متعلق به علمای دینی است، فقهای الهی ومفسرین شریعت اسلامی، زیرا در حدیثی آمده العلماء ورثه الانبیاء، علماء جانشینان انبیا هستند. آنان مسئول حفظ ونگهداری قانون الهی وسنت اند. ازاین روی آنان در حفظ وثبات امت اسلامی سهم داشته اند، هرچند که به ویژه در دوران جدید، به عنوان افرادی سرزنش شده اند که در مقابل نوسازی جامعه اسلامی وتطابق آن با ارزش ها ورسوم متفاوت عصر جدید مقاومت می کنند».
(۲۸۲) همان، ص ۴١٨.
(۲۸۳) درآمدی بر اسلام، ص ١۵٩ «... مختار یکی از هواخواهان محمد بن حنفیه این خبر را پخش کرد که وی از دنیا نرفت وبلکه در نقطه ای از کوه ها در حال حیات به سر می برد وقبل از روز رستاخیز به عنوان مهدی (علیه السلام) مراجعت خواهد کرد تا زمین را که پر از ظلم وبیداد شده بود از عدل وداد پر کند، اندکی بعد اعتقاد به مراجعت محمد بن حنفیه به اعضای دیگر خاندان علی (علیه السلام) نیز منتقل شد، ویا اگر صحیح تر بگوییم، به آن عضو از اهل بیت (علیه السلام) که از طرف پیروان وطرفداران خود آخرین امام قلمداد می شد، حال خواه او امام پنجم بود یا هفتم ویا دوازدهم».
(۲۸۴) همان، ص ١۵٨ - ١۵٧.
(۲۸۵) همان، ص ١٧٠ «در نزد تمام گروه های شیعی مرسوم است که سه خلیفه اول را طرد (تبری) نمایند، زیرا که بر طبق اعتقاد پیروان وشیعیان علی (ع) آنان غاصبین منصب خلافت، که بدون شک برای حضرت علی (ع) مقرر شده بود، شناخته می شدند ازاین روی اسامی ابو بکر، عمر وعثمان در بین شیعیان به چشم نمی خورد. زیدیه های جدید از این تبری خودداری می کنند. این کنار گذاشتن سه خلیفه اول وحتی صب ودشنام دادن به آن ها (که به هرحال جزء اولین گروندگان به اسلام واز اصحاب محترم پیامبر اسلام (ص) بودند)، است که یکی از موانع سخت نزدیکی بین شیعه وسنی را به وجود آورده است. تمایل ورغبت نسبت به علی (علیه السلام) واهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نیز در بین بسیاری از سنیان باایمان رایج می باشد».
(۲۸۶) همان، ص ١۶٢.
(۲۸۷) همان، ص ١۶٢.
(۲۸۸) همان، ص ١۶۵ - ١۶۴ شیمل در توضیح افکار اسماعیلیه می گوید: «ناصر خسرو... یکی از بزرگترین نمایندگان فلسفه اسماعیلی است که این درونی شدن تکالیف یک فرد مسلمان را به نحو زیبایی مشخص کرده است: معنای خارجی یا بیرونی نماز، صلوات، عبارت از پرستش ونیایش خداوند از طریق وجه دنیوی وجود انسانی است، با چرخاندن بدن در جهت نماز که کعبه خانه مقدس خداوند متعال در مکه می باشد ولیکن معنای روحانی ومعنوی نماز عبارت از نیایش وعبادت خداوند از طریق روح متفکر آدمی است با چرخیدن در جهت قبله ارواح تا بدین ترتیب دانش ناب کتاب مقدس وشریعت الهی دریافت شود. قبله ارواح آدمیان خانه خداست، خانه ای که در آن دانش الهی سکونت دارد، وآن امام حقیقت سلام الله علیه است».
(۲۸۹) همان، ص ١٧١.
(۲۹۰) همان، ص ١٧٢ - ١٧١.
(۲۹۱) همان، ص ١٧٢.

رتبه رتبه:
  ۰ / ۰.۰
نظرات
بدون نظرات

نام: *
كشور:
ايميل:
متن: *
بررسی کاربر: * إعادة التحميل
 
شبكة المحسن عليه السلام لخدمات التصميم