صفحه اصلى » مقاله هاى مهدوى » (۳۲۶) مقایسه تطبیقی «منزلت زن» در الهیات فمینیستی ودکترین مهدویت
مقاله هاى مهدوى

مقاله ها (۳۲۶) مقایسه تطبیقی «منزلت زن» در الهیات فمینیستی ودکترین مهدویت

بخش بخش: مقاله هاى مهدوى الشخص نویسنده: خدیجه هاشمی منبع منبع: مجله مشرق موعود تاريخ تاريخ: ۱۵ / ۱ / ۱۳۹۷ هـ.ش نمایش ها نمایش ها: ۱۷۸ نظرات نظرات: ۰

مقایسه تطبیقی «منزلت زن» در الهیات فمینیستی ودکترین مهدویت

نویسنده: خدیجه هاشمی
مجله مشرق موعود - تابستان ۱۳۸۷ - شماره ۶

چکیده:
بی گمان، تفکر درباره زن، از سالیان دور مبدأ بسیاری از گرایش ها وتفکرهای گوناگون شده که هر یک به گونه ای در پی ارائه بهترین دکترین در احیای منزلت زن به شمار می روند. این مقاله نیز از میان این دیدگاه ها دو دیدگاه شایع در الهیات غرب واسلام را برگزیده وبه بررسی تطبیقی آنها پرداخته است؛ الهیات فمینیستی در غرب ودکترین مهدویت در اسلام. مقاله، ابتدا به تبیین چیستی وچرایی آغاز الهیات فمینیستی پرداخته ودر ادامه، به راه کارهای الهیات فمینیسم در منزلت بخشی به زنان اشاره نموده وپس از آن نیز نوع نگرش به زن در دکترین مهدویت را تبیین کرده است. در پایان نیز به مقایسه تطبیقی دست آوردهایی پرداخته که این دو تفکر برای زن امروز داشته اند که لاجرم تفکر برتر از میان این نگرش تطبیقی نمودار خواهد گشت.

مقدمه

پرهیز از زن در غرب مسیحی یک اصل به شمار می رفته وقدرت جنسی انسان ها، مطابق آرمان مسیحی، تنها برای توالد وتکثیر نسل، مشروعیت داشته ونه برای الفت والتذاذ. برتراند راسل، فیلسوف مشهور انگلیسی، دیدگاه کلیسای کاتولیک را درباره زن چنین بیان می کند:
زن به صورت دروازه جهنم وام الفساد جلوه کرد. لذا باید از فکر زن بودن خویش شرمنده باشد وبه خاطر لعنتی که به این جهان آورده، مدام باید در توبه ونوحه به سر برد، باید از لباس خود شرمنده باشد؛ زیرا یادگار سقوط اوست. از زیبایی خویش هم باید شرمنده باشد؛ زیرا قوی ترین ابزار شیطان است(۱).
ویل دورانت نیز در کتاب خود می نویسد:
زن در قرون وسطا همان حوای مجسم در همه جا بود که آدمی را از فردوس برین محروم ساخت وهنوز آلت مطلوب ومناسبی بود در دست شیطان، برای اغفال مردان وفرستادن آنها به دوزخ(۲).
این همه باعث شد زن غربی علی رغم تمدن جدید، در حاشیه زندگی قرار بگیرد، چنان که «در یونان - مهد تمدن اروپا - برای یک زن یونانی تا چند دهه پیش، اقامه دعوی در محکمه ممکن نبود» و«خانه در نظر مردان آتنی، به عنوان یک حصار وپناه گاه محسوب نمی شد، بلکه خانه در نظر آنان یک خوابگاه بود». در انگلستان نیز وضع زنان، بهتر از یونان نبود. هانری هشتم، پادشاه این کشور که ضمناً با تصویب مجلس، صاحب اختیار ورهبر کلیسای انگلستان نیز شده بود، به موجب فرمانی، زنان را از مطالعه کتاب مقدس منع ومحروم کرد. بنابر قانونی که در سال۱۸۵۰میلادی به تصویب مجلس ملی انگلستان رسید، زنان جزو شهروندان واتباع کشور محسوب نمی شدند؛ آنان حتی از مالکیت بر تن پوش های خود محروم بودند(۳).
با وجود این دیدگاه ها ودر دهه ۱۹۷۰میلادی، مخالفت با این مرام کلیسا آغاز گردید وعده ای از صاحب نظران الهیات مسیحیت نیز سعی نمودند با تغییر در مذهب ویا حتی کنارگذاشتن آن، به بازسازی شخصیت مدفون زن بپردازند. در این دهه، مجله کانسیلیوم برای ترویج الهیات فمینیستی آغاز به کار کرد وشورای جهانی کلیسا نیز همایشی در برلین برپا نمود که موضوع آن «سکسیسم» به معنای تبعیض براساس جنسیت بود ومری دیلی(۴) نیز کتاب خود را با عنوان «فراتر از خدای پدر» در همین زمان چاپ کرد. او مدعی شد که پیام محوری مسیحیت «سادومازوخیسم» (خودآزمایی - دیگر آزاری) است که به شکنجه مشروعیت می دهد. به عقیده او، رسم سوزاندن بیوه با شوهر مرده اش در مذاهب شرقی، یکی از اشکال سادومازوخیسم به شمار می رود. به اعتقاد مری دیلی، مسیحیت وفمینیسم با هم سازگاری ندارند، ولی برخی فمینیست های غربی سفید معتقدند گر چه متون ونهادهای مسیحیت درگذشته براساس دیدگاهی مردانه قرائت شده وشکل گرفته اند، ولی دیگر ضرورتی ندارد که این کار ادامه یابد.
آنان معتقدند که چنین دیدگاه هایی را سرچشمه های عدالت اجتماعی یا مداوای کل سیاره می توان در نظر گرفت. آنان سنت مسیحی را دارای قابلیت های به مراتب مثبت تر اما نیازمند به بازسازی بنیادین می دانند(۵). کتاب مقدس زنان، نوشته الیزابت کدی استانتن(۶) نیز از نخستین فعالیت های برجسته فمینیستی در جهت ایجاد تغییرات در مذهب بود. به اعتقاد استانتن، زبان وتفسیر قطعاتی از کتاب مقدس که به زنان مربوط می شود، یکی از سرچشمه های اصلی موقعیت پست تر زنان بوده است؛ چه زنان قرن نوزدهم در بیشتر مواقع برای آرامش والهام گرفتن، به کتاب مقدس رجوع می کرده اند(۷).
شأن انسانی زن در الهیات فمینیسم
اساساً شناخت انسان در الهیات فمینیستی با نظریات کسانی هم چون فردریش انگلس(۸) که در سال ۱۸۸۱میلادی کتاب منشأ خانواده، مالکیت خصوصی ودولت را منتشر کرد، رواج یافت. او در این کتاب از گذاری در جوامع انسانی سخن گفته که جوامع مادرتبار ومادرسالار را به جوامع پدرتبار وپدرسالار تبدیل کرده است. به باور انگلس، پیداشدن مالکیت خصوصی وانباشت ثروت اولیه وتمایل به حفظ وانتقال ثروت به فرزندان، دلایلی اصلی بوده اند که ظهور خانواده پدرسالار وبه زیر استثمار رفتن زنان را توجیه می کرده است(۹). انگلس با نوشتن این کتاب، که پس از مرگ مارکس رخ داد، سند مارکسیستی مهمی برای نظریه فمینیستی ارائه داد ؛ زیرا در میان تمام آثار وی ومارکس، این تنها متنی بود که تلاش همه جانبه برای تشریح خاستگاه های پدرسالاری ارائه می کرد(۱۰)، چنان که بعدها فمینیست های رادیکال تأکید نمودند که بر خلاف دید سنتی، «صورت پایه انسانی» صورتی زنانه است. کروموزوم جنس مؤنث کامل تر از جنس مذکر است وکروموزوم (y) که منجر به شکل گیری جنس مذکر می انجامد، نیمی از گونه ها را ندارد وبنابراین، مردانگی نیز چیزی نیست جز زایده ای بر ساختار بنیادی زنانه(۱۱).
به طور کلی، نظریه های الهیات فمینیستی درباره جای گاه زن در سه گروه می گنجند: گروه نخست، دیدگاه کسانی است که با نظر علمای دینی درباره زنان ومردمَدار بودن الهیات سنتی در چالشند، گروه دوم، نگرشی است که با احکام دینی بازدارنده زنان از انتصاب به مقامات روحانی در ستیز است وگروه سوم نیز کلیسا را نهاد می داند وهدفش ارتقای موقعیت حرفه ای زنان در کلیساست.
علمای الهیات فمینیست بر به کارگیری دایمی از واژه های مذکر برای خدا وروح القدس اعتراض دارند. این گروه فمینیست ها، با تحقیق درباره تصویرپردازی از زنان در کلیسا وتاریخ مسیحیت آشکار می سازند که فقط دو تصویر از زن وجود دارد: گناه کار (حوا) یا باکره (مریم) که مادر بودن وفرمان برداری را در بر می گیرد(۱۲). خلاصه آن که الهیات فمینیستی همانند الهیات آزادی بخش که به لحاظ تاریخی ونظری ارتباط تنگاتنگی با آن دارد، به گونه ای تعبیر می شود که گویا نقش نخست آن آزادی بخشی است؛ آزادسازی فقرا در الهیات آزادی بخش وآزادسازی زنان در الهیات فمینیستی(۱۳).
از این رو، شناخت شأن وجای گاه انسانی زن با تحلیل موقعیت کروموزوم ها ونگرش ظاهری به او وغافل از روح متعالی ودرون پر رمز وراز او صورت گرفت. به خوبی روشن است که این نوع انسان شناسی از مقوله انسان شناسی های تجربی وبی توجه به بطن وجودی زن به منزله یک انسان است وگاه نیز برخوردی انتقامی در برابر کسانی به شمار می رود که زن را دارای مقام وشأن انسانی نمی دیدند؛ چراکه برخورد ناهنجار کلیسا وآیین تحریف شده مسیحیت با زنان نیز واقعیتی بود که گروهی را به چنین برخوردی در مقابل آن فرا می خواند. چگونگی شهرت چنین تفکری به الهیات فمینیست، چیستی قانون وتدبیر صورت پذیرفته در این باره وگونه ضمانت برای اجرای قوانین که حقوق از دست رفته زن را به او توانست بازگرداند، مسئله ای مطرح است.
احیای خدای مؤنث، احیای منزلت زن(!)
به نظر دین شناسان فمینیست، احیای خدای مؤنث از راه های احیای منزلت زن است؛ به گونه ای که حتی کوشیدند در زبان نیز واژه خدا را دگرگون کنند واز شکل پدری آن خارج نمایند(۱۴). آنان معتقدند که نمادهای خدای مؤنث هنوز هم با مردسالاری سرکوب گر ادیان موجود می تواند مقابله کند. اسطوره شناسان فمینیستی مدعی اند که آیین یک الهه بزرگ در مادرسالاری منعکس است وحذف کیش خدای مؤنث، بخشی از ارزش زدایی عام از زنان در فرهنگ بوده است. مری دیلی نیز توصیف می کند که چگونه مسیحیت با تبدیل نمادهای زنانه به نمادهای مردانه، کیش خدای مؤنث آغازین را تکه تکه کرد. به نظر وی، پرستش خدای پدر، فرافکنی ایدئولوژی بشری مردمحور به قلمرو ابدیت است. او جوامع مردسالار غربی را متهم کرد که خدا را «شبیه خود می سازند». دیلی به تغییر وتحول امیدوار بود، اما خود متعاقباً از مذهب به دلیل خصومت پایان ناپذیر آن با زنان دست کشید(۱۵).
برخی نیز بر این اعتقادند که دو کشف اساسی منشأ پیدایش مذهب پدرسالار بوده است: نخست آن که شناخت واهلی کردن حیوانات، امکان کشف نقش فرد مذکر را در تولید مثل فراهم آورد وپس از آن، وقتی که خیش اختراع شد ومردان جانشین کج بیل زنان کردند، مفهوم جنسی مرد بودن را به خود گرفت تا وسیله ای برای آماده کردن زمین به منظور حاصل خیز کردن آن گردد؛ اعتقادی که احتمالاً محصول کشف نقش مرد در تولید مثل بوده است.
آورده اند که شناخت دوگانگی عوامل مؤثر در خلقت سبب شد که برای خدای مادر یک شریک مرد در نظر گیرند که پدر، معشوق، برادر ویا همسر الهه مادر است. آن شریک مرد نخست نقشی کمتر در مقابل خدای مادر داشت، اما پس از مدتی برابر با او شد وبعدها نیز پدر آسمانی یا خالق برتر عناصر وانسان ها در آتن ومصر گشت. به این ترتیب، آخرین گام با پیدایی مفهوم خدای قادر مطلق در ادیان پدرسالار برداشته شد(۱۶). بنابر عقیده برخی از فمینیست ها نیز موقعیت اجتماعی زنان با پرستش خدای مؤنث می توانست ارتقا یابد واعتقاد به یک خدایی زن معنای بیشتری به دین می توانست بخشد. در این معنا «خدای مؤنث» مظهر بیان ارزش های بوم شناختی وزندگی اشتراکی می توانست باشد وبه دین امکان تکیه بر نمادپردازی وفطرت زنانه می توانست دهد. کیش خدای مؤنث بر پیوستگی پدیده های طبیعی ووابستگی وکمک متقابل قدرت مؤنث تأکید می کرد(۱۷).
الهیات فمینیستی؛ منزلت یا حقارت مجدد زن
حال باید دید آیا این جانشینی خدای مؤنث منزلت زنان را توانست بازگرداند؟ وآیا تغییر متون مقدس ونگاشتن حقوقی که یک انسان ناتوان برای انسانی دیگر پایه ریزی می کرد، توانست حقوق انسانی را آن گونه که تعالی بخش وجود زن باشد، برای او فراهم سازد؟
گرچه زن در الهیات مسیحیت قدر ومنزلتی نداشت وبرای نمونه، کلیسا ادعا می نمود که ریاست بی چون وچرای زنان در روابط مادی حاصل لعن الهی است، چنان که در سفر پیدایش ۱۶:۳ تورات آمده است:
من رنج های شما را در به دنیاآوردن کودکان بسیار خواهم کرد، شما فرزندان خود را با درد به دنیا خواهید آورد، شما به شوهر خویش نیاز خواهید داشت واو بر شما حکومت خواهد کرد.
لیکن دور از حقیقت نیست که فمینیست ها نیز در مقابل این تحریفات وتحقیرات زن به انکار وتأویل های غریبی روی آورده اند که دست کمی از جعل ندارد. برای مثال، بنابر عقیده مارگارت هاو(۱۸)، از برجسته ترین خداشناسان فمینیست عصر حاضر، در مقابل ادعای فوق (لعن الهی زنان)، مرگ مسیح به زبان الهیات، بشریت را از نفرین گناه آزاد کرد وزنان را از رهبری وسلطه مردان به در آورد وآن گاه روابط دو جانبه ومکمل که آدم وحوا پیش از رانده شدن از آن بهره مند بودند، دوباره توانست احیا شود(۱۹). یا در مقابل، ادعای دیگری کم اهمیت بودن نقش زن در الهیات مسیحی را نشان می داد. بنابراین ادعا که هیچ یک از حواریون مسیح، زن نبوده اند، واکنش هایی در فمینیست پدید آمد، از جمله این که آیدا اسپنسر(۲۰)، از نویسندگان فمینیست، اساساً این مطلب را کم اهمیت شمرد(۲۱). برخی از الهی دانان فمینیست نیز این مطلب را از جمله تحریفات کتاب مقدس دانستند. برای مثال، هانس کونگ(۲۲) مشاور الهیاتی رهبر اسبق واتیکان پاپ ژان بیست وسوم ادعا نمود که یونیا (Junia) نام یکی از حواریون زن عیسی مسیح بوده که در نسخه های بعدی کتاب مقدس آن را تغییر داده وبه اسم مذکر یونیاس (Junias) در آورده اند(۲۳).
در هر حال، شاید بتوان گفت که فمنیسم وبه دنبال آن، الهیات فمینیستی در غرب رفته رفته با نهضت خود احقاق حقوق زنانه را به سرانجام می رساند؛ حقوقی که بیشتر در جهت اقتصادی وسیاسی واجتماعی رقم می خورد تا این که از شخصیت زن دفاع کند. با وجود این، نه تنها به هدف خود دست نیافت، بلکه ماهیت آن را تغییر داد، به طوری که برای حفظ کیان حقوق زنان در غرب وبه بهانه رفع تبعیض از زنان، وی را اسیر آزادی های افسار گسیخته ای نمود تا امروز که برای بهبودی بخشی به نظام اجتماعی خود نیز دچار مشکل شده است؛ برای زن آزادی نوشتند، اما برای او اسارت رقم خورد وبرای او منزلت خواستند، اما حقارتی مجدد پدید آمد.
حقوق آرمانی - انسانی زن در الهیات فمینیسم
حال بخشی از ایده های آرمانی الهیات فمینیسم را برمی شماریم که ادعا دارند به زنان منزلت می بخشند:
الف) نفی خانواده ونقش مادری
تفکر فمینیسم والهیات فمینیستی، خانواده را به منزله جایگاه اصلی پابرجایی ستم بر زنان معرفی کرده ومعتقد است که مهم ترین عامل فرودستی زنان، نظام خانواده وکارخانه ای است.
آن اوکلی(۲۴) از جمله فمینیست هایی است که از ضرورت منسوخ شدن خانواده، سخن به میان آورده است. وی با یادآوری سخن لنین که گفته بود: «زمانی که نیمی از جمعیت در آشپزخانه اسیر شده اند، هیچ ملّتی نمی تواند آزاد باشد»، راه آزادی زنان خانه دار را در این سه دستورالعمل خلاصه می کند:
۱. نقش زن خانه دار باید منسوخ گردد؛
۲. خانواده باید منسوخ گردد؛
۳. نقش های جنسیتی به طور کلی باید منسوخ شوند.
به گفته وی «تنها موهبت خانواده برای زنان، کارآموزی مستقیم در نقش زن خانه دار است. به این دلیل، منسوخ شدن این نقش، مستلزم منسوخ شدن خانواده وجای گزین شدن مناسباتی بازتر وانعطاف پذیرتر است که به هر یک از آنها اجازه می دهد سرنوشت جداگانه خود را دریابد»(۲۵). اوکلی در این باره می نویسد:
سپردن کودکان فقط به دست زنان لزوماً بهترین یا طبیعی ترین راه نجات کارها نیست. او معتقد است تصور وجود غریزه مادری در جوامعی پا می گیرد که برخی افراد یا گروه ها به طور مستقیم از نابرابری های جنسیتی بهره می برند.
اوکلی ودیگر فمینیست ها برآنند که در واقع نه پدر ومادر ونه کودک در جامعه ای که از مادر انتظار دارند در خانه به تنهایی از کودک مراقبت کند، از این وضع سود نمی برند. مادر در چنین جامعه ای آسیب می بیند ؛ زیرا از رشد بسیاری از توانایی ها وابزار جنبه های مختلف شخصیت خود ناتوان می ماند. به رغم تصویر پرجاذبه مادری، تجربه خانه نشینی با کودک برای بسیاری زنان تجربه تنهایی، یک نواختی وملالت است واگر هر روزه باشد، چیزی است یک سره به دور از لذت وخشنودی. شارپ معتقد است بسیاری از زنان در خانه در شرایطی به سر می برند که به معنای محرومیت اجتماعی شدید است(۲۶).
ب) نفی جنسیت وتربیت انسان ها دوجنسیتی
بسیاری از فمینیست های معاصر واز جمله طرف داران الهیات فمینیستی برای رهایی زنان از سلطه مردان، خواهان جامعه ای فارغ از جنسیت شده اند که درآن، حقوق ووظایف اساسی بر پایه جنس بیولوژیک شخص تعیین نشود. اوکلی در کتاب جنس، جنسیت وجامعه که نخستین بار در سال ۱۹۷۲میلادی منتشر شد، با تمایز نهادن میان جنس وجنسیت دلیل آورد که «جنس واژه ای است که به تفاوت های زیست شناختی میان زن ومرد اشاره دارد؛ تفاوت مشهود در اندام های جنسی، تفاوت مربوط به آن در عمل تولید مثل. اما «جنسیت » مسئله ای است فرهنگی وبه طبقه بندی اجتماعی مذکر ومؤنث مربوط می شود(۲۷).
واضح است که این هدف فقط به طور سلبی بر آرمان فمینیستی دلالت دارد، یعنی تنها می گوید از شرّ چه چیزی باید خلاص شد؛ اما نمی گوید چه چیزی را باید جانشین نمود. آرمان دو جنسیتی نیز که از حمایت ویژه فمینیست های لیبرال برخوردار است، به جنبه اثباتی هدف فمینیستی اشاره دارد. بسیاری از طرف داران این آرمان، از دوجنسیتی واحد برخی نیز از دو جنسیتی متکثر هواداری کرده اند. مقصود از دو جنسیتی واحد، سنخ شخصیتی واحد یا متحدی است که بهترین ویژگی های جنسیتی مردانه وزنانه، به طور تلفیقی در آن تجسم می یابند واین سنخ شخصیتی برای همگان مفروض گرفته می شود. دو جنسیتی متکثر نیز اشاره به سنخ های شخصیتی متنوعی دارد که از زنانگی خالص تا مردانگی خالص در نوسان است وطبعاً شخصیت های آمیخته از زنانگی ومردانگی نیز در میان آنها قرار می گیرند(۲۸). سیمون دوبووار(۲۹) نیز در کتاب جنس دوم خود به گونه ای عجیب ادعا می کند که جنسیت نیز به انتخاب خود فرد بستگی دارد. او با همین حدی نیز که علم زیست شناسی آن را تأیید می کند، مخالفت می ورزد وآن را تحقیری برای زنان می داند. به نظر وی زیست شناسی، مردان را از فرآیند تولید مثل رها کرده، درحالی که زنان از این آزادی بی بهره اند. بنابراین، مؤنث بودن را مانعی بر سر راه انسان واقعی بودن تلقی می کند(۳۰).
در تفکر فمینیستی، تربیت یک سان دختر وپسر در خانواده ها، مشارکت یک سان پدر ومادر در امر بچه داری وخانه داری، توزیع مساوی قدرت اقتصادی بین زنان ومردان در سطح جامعه ورفع خشونت اجتماعی وخانوادگی بر ضد زنان، مهم ترین راه بردهای عملی برای تحقق آرمان دو جنسیتی به شمار می روند(۳۱). با وجود این، گرچه آرمان دو جنسیتی در آغاز تأییدی نسبی در میان فمینیست های رادیکال به دست آورد، این راه حل نیز در ادامه با مخالفت برخی از فمینیست ها روبه رو شد، به طوری که دیلی در کتاب های بعدی خود، آرمان دو جنسیتی را رد کرد وبا تأکید بر تفاوت بین زنانگی وزن بودن، تصریح نمود که اگر پدرسالاری، زنانگی را ساخته است، اگر پدرسالاری مریم وحوا را ساخته است واگر پدرسالاری ویژگی های مثبت زنانه وویژگی های منفی زنانه را ساخته است، در نتیجه، زنان دلیلی پذیرفته برای ردّ هر آن چیز دارند که القاب ساخته شده توسط مردسالاری را به همراه دارد. دوجنسیتی بودن به این معناست که هر آن چه زنانه است، ذیل هرآن چه مردانه است، مندرج گردد ویا حتی درون آن حل شود. زنان به جای تن دادن به فرآیند زن کشانه دوجنسیتی شدن، باید با دوری کامل از مردان وتمایلات سلطه طلبانه آنها فهم ودرک جدیدی از خود ساخته وپرداخته کنند(۳۲).
ج) تساوی همه جانبه زن ومرد
به نظر نظریه پردازان فمینیستی اکنون تبعیض میان زن ومرد به یکی از بزرگ ترین موانع پیشرفت بشر تبدیل شده است. جان استوارت میل(۳۳) در این باره می نویسد:
به عقیده من اصلی که روابط اجتماعی میان ومرد را تنظیم می کند وبر مبنای آن یک جنس تحت انقیاد قانونی جنس دیگر قرار می گیرد، از اساس نادرست است وباید به جای این اصل، اصل دیگری نشاند که بر برابری کامل زن ومرد بنیاد گرفته باشد وهیچ یک را بر دیگری برتری ندهد وهیچ یک را ناتوان تر نشمرد(۳۴).
یک سان سازی الگوهای تربیتی دختران وپسران وهم چنین، پاک سازی فیلم ها، کتاب ها ونشریات از کلیشه های تبعیض جنسی، از پیش نهادهای دیگری است هواداران فمینیسم بدان اهتمام ورزیده اند.
به گفته آندره میشل(۳۵)، «در یک اثر عاری از تبعیض جنسی، پسران ودختران به یک نسبت در حال انجام کارهای خانگی ونگه داری از برادر وخواهرهای کوچک تر ومردان وزنان نیز به یک نسبت در حال خانه داری، نگه داری از بچه ها وتربیت آنان یا«تأمین نان» خانواده ترسیم می شوند. به همین ترتیب، دختران وپسران به عروسک بازی، میهمان بازی، توپ بازی وبازی های الکترونیکی می پردازند، از درختان بالا می روند، خیاطی وباغبانی می کنند، کاموا می بافند و.... تصویر سنّتی زوجی که در آن، زنِ تسلیم ومطیع منفعلانه منتظر تصمیم شوهر است، باید ناپدید شود. اگر یکی از اولیا باید به ناچار برای نگه داری از بچه ها در خانه بماند، این فرد هم ممکن است پدر باشد وهم مادر»(۳۶). تامس هابز نیز از جمله نظریه پردازان آزادی خواهی است که فلسفه سیاسی او بر این پایه استوار شده که در طبیعت انسان ها از نظر نیروی بدنی وفکری برابر ساخته شده وتفاوتی میان آنها محسوس نیست. لذا تمام انسان ها به طور طبیعی از حقوق برابر برخوردارند(۳۷).
د) آزادی مطلق زنان ونفی وابستگی به مرد
بی نیازی زنان از مردان در همه چیز حتی تولید مثل از آرمان های فمینیستی است که از حقوق انسانی زنان شمرده می شود؛ چه این که چنین نیازی آنها را در بند ووابسته به مردان می سازد که از حقوق انسانی وآزادی آنها به دور است. معمولاً در این باره افراطی ترین استراتژی های فمینیستی را نظریه پردازان رادیکال مطرح کرده اند، چنان که شولامیث فایرستون(۳۸) براساس نظریه خود که نابرابری جنسی را ناشی از تفاوت های زیستی زن ومرد دانسته است، برپناه بردن زنان به تکنولوژی پیش رفته تولیدِمثل تأکید می ورزد. به اعتقاد وی، با توجه به پیش رفت های فنّی جدید، از جمله راه های قابل اعتماد برای پیش گیری از بارداری، امکانات بارداری خارج از رحم، ایجاد نوزادان آزمایش گاهی وتربیت فرزندان در خارج از خانواده، این امکان فراهم آمده است که زنان از قیدوبندهای زیست شناسی خود آزاد گردند. بنابراین، مردسالاری دیگر ضرورتی ندارد وزنان می توانند وباید با اتخاذ تدابیر یاد شده، خود را از وابستگی به مردان برهانند(۳۹).
منزلت انسانی زن در دکترین مهدویت
آیا در فرهنگ مهدویت که جامعه ای جهانی است وبا رهبری ولایی رهبری دینی وآسمانی برقرار می گردد، توجهی به حقوق از دست رفته زن شده است؟ آیا این رهبر عالی قدر در نظامی که برپا می کند، به حقوق متعالی وآزادی زن توجه دارد؟ بنابر مبنای فلسفه اسلامی وعقلانیت دینی، بزرگان اهل حکمت آن جا که فرق بین زن ومرد را ذکر کرده اند، مذکر ومؤنث بودن را از شئون ماده شیء دانسته اند، نه صورت. یعنی این دو (مذکر ومؤنث بودن) در بخش صورت وفعلیت بی تأثیر هستند وتنها در ماده تأثیر دارند ونشانه این که ذکورت وانوثت به ماده بر می گردد، نه به این صورت است که این دو صنف اختصاص به انسان ندارند، بلکه در حیوان وحتی گیاهان هم هست. لذا براساس قیاسی استثنایی معلوم می شود که هر آن چه را مراتب پایین تر از انسان دارا باشند، به صورت انسانی بر نمی گردد وگرنه هرگز پایین تر از انسان دارای آن نمی شد(۴۰). بررسی آیات الهی در زمینه خلقت زن ومرد نیز نشان می دهد که در همه اموری که به انسانیت آنها بر می گردد، وحدت وتساوی وجود دارد ومنشأ خلقت نفس واحده ای است که سرمایه های متنوعی در آن گنجانیده شده است(۴۱).
زن ومرد کمال انسانی مشترک
حقیقت مهدویت در واقع منتهی شدن سیر جوامع بشری به جامعه واحد، سعادت عمومی، تعاون وهم کاری، امنیت ورفاه همگانی، حکومت حق وعدل وخلافت شایستگان ومؤمنان به رهبری موعود پیامبران وادیان است؛ همان که مطلوب هر فطرت پاک وخواست طبیعی هر انسان سالم ووجدان بیدار به شمار می رود. به همین دلیل، هم ادیان ومذاهب مختلف وهم دین مبین اسلام به این میل باطنی وخواسته درونی (ایجاد آرمان شهر حقیقی توسط منجی) توجه خاصی مبذول داشته اند وظهور رهبری الهی ومنجی آسمانی را در پایان جهان به پیروان خود وعده داده اند(۴۲).
انسان (چه زن وچه مرد) در دکترین مهدویت بر خلاف انسان بالفطره گناه کار مسیحیت، مخلوقی است که بازتاباننده حکمت وقدرت خداوند در این جهان، مظهر صفات الهی، اشرف همه مخلوقات وبا وجود این، عبد خاضع خدا به شمار می رود که کرامت وشأن خود را از او گرفته است؛ کرامتی که با آن اراده ومشیت مولای متعال جهان را می تواند اجرا کند، چنان که در کلام امام سجاد (علیه السلام) نیز سخن از فضیلت ومنزلت چنین انسانی است:
إنَّ اهلَ زمانِ غیبَتهِ، القائلین بإمامتِه والمنتَظرین لِظُهورهِ أفضلُ من أهلِ کلّ زمانٍ. لأنّ الله تبارک وتعالی أعطاهم من العقولِ والأفهامِ ما صارت به الغیبةُ عندهم بمنزلةِ المشاهده....(۴۳)؛
همانا به راستی مردم زمان غیبت مهدی (علیه السلام) که به امامت او گرویده وظهورش را چشم به راه باشند، از مردم همه زمان ها برتر ووالاترند ؛ زیرا خدا به آنان خرد وبینشی بخشیده که برای ایشان پنهانی امام، همانند دیدار او آشکار اوست.
از آن جا که انسان موجودی دارای تکلیف واختیار به شمار می رود، همواره در پی کمال مطلق ومقصد نهایی وسعادت ابدی است وبه سوی آن در حرکت است وتا انسان به اوج کمال ذاتی نرسد، محال است به سعادت حقیقی دست یابد وکمال ذاتی نیز همان کمال عقلی وکمال خُلقی وکمال جسمی است که در دست یابی به آن میان زن ومرد تفاوتی نیست ودر تفکر مهدوی نیز این کمال ذاتی برای انسان وبدون اختصاص داشتن به زن یا مرد وعده داده شده است.
إذا قام قائمنا وضع یده علی رئوس العباد فیجمع بها عقولهم وتکمل بها أحلامهم(۴۴)؛
آن گاه که قائم ما قیام کند، دست خود را بر سر بندگان خدا می نهد، پس عقل های ایشان متمرکز می شود ورؤیاهایشان محقق می گردد.
ودر جایی دیگر می فرمایند:
خداوند به انسان عمر زیاد عنایت خواهد فرمود ومدت بسیاری خواهد زیست تا آن جا که در حیات خویش از هزار فرزند برخوردار خواهد شد. انسان این چنین در آن عصر به قله کمال عقلی، روحی وخلقی وجسمانی خواهد رسید(۴۵).
توجه به فطرت وروح لطیف زن
روشن است که در برابر هر استعدادی وجود حقی برای انسان ثابت است، یعنی هر استعدادی سند یک حق برای انسان است وبراساس همین حقوق طبیعی، وظایفی متناسب با غرایز فطری وتوان فردی برای انسان ها معین می گردد، چنان که آیه قرآن می فرماید:
﴿لاَ یکلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا﴾ (بقره: ۲۸۶).
زن نیز به دلیل رسالت اصلی خود که تولید مثل وپرورش کودک وتربیت نسل انسان در دامان پر مهر ومحبت خویش است، باید روحیات وعواطف بسیار لطیف ودر عین حال انعطاف پذیر داشته باشد. بدین صورت، زن سرچشمه جوشان مهر ومحبت، صلح وصفا وعشق ووفا در زندگی انسان است ومردان بر عکس زنان به جهت نوع ساختار روانی ووظایف تکوینی خود دارای روان ورفتاری سخت وخشن هستند. به همین جهت دلیل، از لحاظ عواطف انسانی در مقایسه با زنان به شدت ضعیف هستند(۴۶).
دکترین مهدویت به روح لطیف زن ونقش های متناسب با لطافت روحی وی بسیار توجه دارد، چنان که در منابع معتبر اسلامی نیز نام سیزده زن یاد می شود که به هنگام ظهور قائم آل محمد (علیهم السلام) زنده خواهند شد ودر لشکر امام زمان (علیه السلام) به مداوای مجروحان جنگی وسرپرستی بیماران خواهند پرداخت. طبری در دلائل الامامه از مفضل بن عمر نقل کرده که امام صادق (علیه السلام) به او فرمود: «همراه قائم آل محمد (علیهم السلام) سیزده زن خواهند بود.» مفضل پرسید: «آنها را برای چه کاری می خواهد؟» امام فرمود: «به مداوای مجروحان وسرپرستی بیماران را بر عهده خواهند داشت.» مفضل پرسید: «نام آنها را بفرمایید!» فرمود: «قنواء دختر رشید هجری، ام ایمن، حبابه والبیه، سمیه مادر عمار یاسر، زبیده ام خالد احمسیه، ام سعید حنفیه، صیانه ماشطه، ام خالد جهنیه»(۴۷).
اینها همه توجه دقیق وظریف دین به مسئولیت های متناسب با طبیعت وجودی آنها را نشان می دهد که خود به معنای ارزش مند دانستن این گوهر وجودی وبازشناسی شأن وجای گاه والای آن است. استاد مطهری نیز در کتاب پر ارزش نظام حقوق زن در اسلام با بیانی روشن بر این نکته تأکید کرده است:
عدم توجه به وضع طبیعی وفطری زن بیشتر موجب پای مال شدن حقوق او می گردد. اگر مرد در برابر زن جبهه ببندد وبگوید تو یکی ومن یکی، کارها، مسئولیت ها، بهره ها، پاداش ها، کیفرها همه باید متشابه وهم شکل باشد، در کارهای سخت وسنگین باید با من شریک باشی، به فراخور نیروی کارت مزد بگیری، توقع احترام وحمایت از من نداشته باشی، تمام هزینه زندگی ات را خودت بر عهده بگیری، در هزینه فرزندان با من شرکت کنی، در مقابل خطرها خودت از خودت دفاع کنی، به همان اندازه که من برای تو خرج می کنم، تو باید برای من خرج کنی و... در این وقت است که کلاه زن پس معرکه است؛ زیرا زن بالطبع نیروی کار وتولیدش از مرد کمتر است واستهلاک ثروتش بیشتر. به علاوه، بیماری ماهانه، ناراحتی ایام بارداری، سختی های وضع حمل وحضانت کودک شیرخوار، زن را در وضعیتی قرار می دهد که به حمایت مرد وتعهداتی کمتر وحقوقی بیشتر نیازمند است... در نظر گرفتن وضع طبیعی وفطری زن ومرد با توجه به تساوی آنها در انسان بودن وحقوق مشترک انسان ها، زن را در وضع بسیار مناسبی قرار می دهد که نه شخصش کوبیده شود ونه شخصیتش(۴۸).
مقایسه دست آورد حقوقی زنان در فمینیسم ودکترین مهدویت
با تبیینی که از جای گاه ومنزلت زن در الهیات فمینیستی ونیز در دکترین الهی مهدوی صورت گرفت، به مقایسه دست آوردهای این دو تفکر درباره زنان می پردازیم:
۱. امنیت فردی واجتماعی زنان
امروزه، انسان از اوضاع حاکم بر جهان به اندازه ای افسرده ومضطرب ورنجور است که به جست وجو درباره نظریه ها ویا اندیشه های نو وجدید روی آورده که برای او چگونگی دگرگونی این اوضاع فاسد را بیان می کند. با وجود این، مسئله ای که افسردگی وخشم انسان ها را افزون کرده، این است که هرگاه به ایده ویا اندیشه ای دست می یازد، درمی یابد که به جای حل دشواری وبلاها برعکس، مشکلات را می افزاید(۴۹).
رابرت اچ. بورک(۵۰) نویسنده کتاب لیبرالیسم مدرن وافول امریکا، فمینیسم وبه خصوص فمینیسم افراطی را از جمله تفکراتی می داند که نه تنها برای زن منزلت به ارمغان نیاورده، بلکه مخرب امنیت روحی وجسمی خود زنان وبه تبع آن مخرب امنیت جامعه گشته است. وی می نویسد:
فمینیست ها حتی زنان را به درون ارتش وجبهه های جنگ راند وبرای این سیاست فاجعه آمیز دو دلیل ارائه نمود: اول این که فرستادن زنان به جبهه های جنگ، قدرت اعتماد به نفس زنان را تقویت می کند وموجب احترام مردان به آنان می شود، در حالی که می دانیم این موضوع حقیقت نداشته وندارد. استدلال دوم آن که باعث تساوی زن ومرد است. حال آن که ماحصل این حضور، فجایعی بوده است که تأثیر نامساعدی بر تضعیف روحیه سربازان داشته وموجبات آزار واذیت خود زنان را فراهم نمود(۵۱).
اهمیت این نکته هنگامی روشن می شود که یادآور سازیم شالوده امنیت روانی جامعه بر امنیت روانی مهم ترین واحد اجتماعی یعنی خانواده استوار است که زن در آن نقش بارزی ایفا می کند. همین آرامش به جامعه منتقل می شود واز التهابات وانحرافات وبحران ها جلوگیری می کند. تفکر مهدوی علاوه بر این که وجود امام را آرامش بخش قلوب منتظر شیعیان اعم از زنان ومردانی می داند که امید به آمدن آن منجی دارند، بالاتر از آن، واسطه وجود امام را امان اهل زمین از عذاب وناگواری های آن یاد می کند، چنان که پیغمبر (ص) فرموده است:
...ستارگان مایه ایمنی اهل آسمانند واهل بیت من ایمنی اهل زمینند. پس اگر ستارگان از بین بروند، برای اهل آسمان ناگواری ها پیش می آید واگر اهل بیت من از میان بروند، برای اهل زمین ناگواری ها پیش خواهد آمد(۵۲).
افزون بر این، ما معتقدیم در زمان حضور حضرت نیز چنان امنیتی بر جان انسان ها وبر جامعه آنان ایجاد خواهد شد که عالم نظیر آن را ندیده است. امام باقر (علیه السلام) در این باره می فرماید:
...حتی تخرج الضعیفة من المشرق ترید المغرب لاینهاها أحد(۵۳)؛
تا آن جا که زن ناتوانی از مشرق، به مقصد مغرب خارج می گردد وهیچ کس مانع او نخواهد شد.
در عصر او امنیت به تمام معنا تحقق خواهد یافت، از جمله امنیت سیاسی، امنیت اجتماعی ودرامان بودن از کینه توزی وحسد وهر بیماری روانی وجسمی ونیز در امان بودن از حیوانات درنده. امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
لو قد قام قائمنا اذهبت الشّحناء من قلوب العباد واصطلحت السبّاع والبهائم حتّی ان المرأة تمشی من العراق الی الشام لایهیجّها ولاتخافه(۵۴)؛
هنگامی که قائم ما قیام کند، کینه توزی از دل های همه رخت بربندد ودرندگان وچهارپایان رام گردد تا آن جا که زنی از عراق تا شام طی طریق نماید، در حالی که از هیچ درنده ای بیم ناک نباشد ودرندگان به او آزاری نرسانند.
امام صادق (علیه السلام) از ابوحنیفه پرسید: «ما را آگاه کن از کلام حق که می فرماید:
﴿وجعلنا بینهم وبین القری التّی بارکنا فیها قری ظاهرةً وقدّرنا منها السَّیرَ سیروا فیها لیالی وایاماً آمنین﴾ (سبأ: ۱۸)؛
میان آنها وسرزمین هایی که برکت داده بودیم، شهرها وآبادی هایی آشکار قرار دادیم وفاصله های متناسب ونزدیک مقرر داشتیم (وبه آنها گفتیم) شب ها وروزها در این آبادی ها در امنیت کامل مسافرت کنید.
این کجای زمین است؟» بعد از آن که ابوحنیفه از پاسخ درماند واز مجلس خارج شد، ابوبکر حضرمی، از حاضران در مجلس، رو به امام صادق (علیه السلام) کرد وعرض نمود: «معنای امنیت در این دو مقام چیست؟» امام (علیه السلام) فرمود:
﴿سیروا فیها لیالی وایاماً آمنین﴾؛
همراه قائم ما خاندان نبوت.
«واما فرمایش خداوند متعال در این آیه ﴿من دخله کان آمنا﴾؛ یعنی هرکس با او بیعت کند وهمراه آن حضرت وارد شود واز زمره یاران امام عصر (علیه السلام) درآید، در امنیت کامل خواهد بود...»(۵۵).
۲. شکوفایی اخلاق
تفکر مهدوی واسلامی با گفته توماس آکوئیناس وآموزه مسیحی زیر کاملاً مخالف است:
زن با نخستین مقصود طبیعت یعنی کمال جویی منطبق نیست، بلکه با دومین مقصود طبیعت انطباق دارد یعنی با گندیدگی، بدشکلی وفرتوتی(۵۶)(!)
با وجود این، افراط متألهان فمینیست با دکترین مهدویت نیز سازگار نیست. آنان معتقدند که با آزادسازی هر گونه حضور زن در جامعه، موجبات انحرافات متعدد اخلاقی فراهم می شود، چنان که حتی دایرةالمعارف لاروس نیز می نویسد:
ارتباط آزاد زن برای جامعه خطرناک است! امروز به طوری که از تاریخ معلوم می شود، خرابی کشور روم بر اثر آزادی زنان در ارتباط با مردان بوده است. از نتایج همین آزادی است که شهر پاریس دویست هزار روسپی پیدا کرده واز نتایج آن است که تنها در چهار سال یعنی از سال ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۳ پنج هزار وهشت صد وشصت ونه نفر در فرانسه به علت معاشقه وشرب مسکرات خود را هلاک کرده اند(۵۷)!
افزون بر این، روشن است که هر مکتبی که بخواهد تعالی آفرین ومنزلت بخش باشد، خود نیز باید به دور از همه عوامل منحط اخلاقی باشد، حال آن که بسیاری از مبانی فمینیسم حتی بنابر قول برخی اندیشه وران غربی هم چون پرفسور رابرت اچ. بورک کذب محض است. وی می نویسد:
بخش عمده ای از تئوری فمینیست ها وبه خصوص فمینیسم افراطی، کذب محض است. فمینیست ها بسیاری از مسائل وموضوع های دروغین را در قالب واقعیات وحقایق چنان جلوه می دهند که طبعاً طرف داران بیشتری یابند وبخشی از آن، خواسته های بی اساس وموهوم وفریبنده ای است که آن را پارانویا(۵۸) می نامند(۵۹).
حال آن که رکن وپایه تفکر مهدوی که انتظار وجود مقدس آن منجی است، با اخلاق متعالی پایه ریزی می گردد. امام صادق (علیه السلام) فرمود:
وانتظار الفرج بالصبر وحسن الصحبة وحسن الجوار(۶۰).
بنابراین حدیث، انتظار آن حضرت (چه برای زن یا مرد) به حرف وسخن نیست، بلکه در کردار نیکوی شخص نمودار می گردد. از بهترین رازهای نهفته بقاء تشیع، همین روح انتظاری است که کالبد هر شیعه را آکنده می سازد وپیوسته او را به تلاش وکوشش وجنبش وجوشش وا می دارد ومانع از نومیدی وبی تابی وافسردگی ودرماندگی او می گردد.
بنابر دکترین مهدویت، انتظار آن امام محبوب، خودبه خود ریاضت مهمی برای نفس است که لازمه آن، متوجه ساختن قوه عاقله وخیال به جانب امری است که در انتظار آن به سر می بریم. لازمه انتظار آن است که انسان دوست داشته باشد از هم صحبتان شیعیان مهدی (علیه السلام) باشد وبلکه از اعوان وانصار آن بزرگ وار گردد ولازمه این امور آن است که شیعه مهدی (علیه السلام) (زن ومرد) در اصلاح نفس خود بکوشد واخلاق خویش را نیکو کند تا قابلیت هم صحبت شدن مهدی (علیه السلام) را پیدا کند ودر رکاب آن حضرت جهاد نماید. انتظار، وقوع مصیبت ها وحوادث را سهل وآسان خواهد کرد؛ زیرا انسان می داند که آن مصیبت ها در معرض جبران وتدارک هستند وچقدر فرق است بین آن مصیبتی که انسان بداند جبران خواهد شد یا نه(۶۱). به تعبیر دکتر علی وردی، استاد جامعه شناس دانش گاه بغداد، تشیع، آتش فشان کوه سار اسلام است که گاه وبی گاه دود وبخار ولرزه وتکانی پدید می آورد وهمین تأثیر اندک، ریشه تمام انقلاب های دنیای اسلام است(۶۲). راستی هم چنین است. هنوز هم این قله فرازنده آتش فشانی نکرده ونخواهد کرد تا زمانی که امام مهدی (علیه السلام) به پاخیزد وشعله فروغ او سراسر گیتی را در برگیرد؛ آتش فشانی که بر خلاف آتش فشان های عالم طبیعت، عالم امکان را به نور وجودی خویش آباد خواهد نمود.
نخستین نکته ای که با عنایت به مفهوم انتظار به ذهن می آید، بسنده کردن وخواستار شدن «ظهور » است از صمیم دل؛ زیرا که تا دوست دار ودل بسته چیزی نباشی، چشم به راهش نخواهی بود. لازمه این خواستن واشتیاق، وجود دو زمینه قلبی است: یکی شناخت وآگاهی درونی از محتوای ظهور ودیگری خواست درونی وقلبی جویای آن محتوا، چنان که رسول خدا (ص) فرموده است:
طوبی للصابرین فی غیبته، طوبی للمقیمین علی محبتهم(۶۳)؛
خوشا به حال صبرکنندگان در دوران غیبت مهدی، خوشا به حال پا برجایان در مقام محبت به او.
۳. جای گاه زن در خانواده واجتماع
جان استوارت میل در کتاب خود می نویسد:
ازدواج عملاً تنها بردگی ای است که قانون ما آن را به رسمیت می شناسد(۶۴) وایولین رید(۶۵) نیز به نقل از انگلس می نویسد: واژه «Famulus» به معنای بردگی خانگی است و«Familia» جمع بردگانی است که یک مرد دارد... این اصطلاح را رومی ها ساختند تا ارگانیسم اجتماعی تازه ای را نام گذاری کنند که رئیس این نهاد یک زن داشت، بچه داشت وشماری برده زیر فرمان او بود وطبق قانون رومی ها حق زندگی ومرگ همه آنها در دست او بود(۶۶).
این تلقی از خانواده رفته رفته به تضعیف این نهاد مهم اجتماعی وسست شدن روابط خانوادگی در جوامع غربی انجامید، تا آن جا که متفکران وجامعه شناسان غربی درباره روند رو به افزایش از هم پاشیدن خانواده اعلام خطر کردند وآن را از چالش های نظام های لیبرال - دموکراسی یاد نمودند.
فمینیسم تفاوت های طبیعی میان انسان ها را که زمینه تفاوت عمل کرد در محیط اجتماعی است، نادیده گرفته وبا ادعای تساوی طلبی، بیشترین لطمه را به جامعه، به ویژه خود زنان وارد آورد. شعار تساوی، زنان را از محیط خانه به صحنه اجتماع می کشاند وآنان را در موقعیت به ظاهر برابر در محیط کار ودانش قرار می دهد. اما حقیقت آن است که فمینیسم بانادیده گرفتن نقش مادری وهمسری وروانه ساختن زنان به عرصه های دیگر در پرتو تلاش های تبلیغاتی، موجب شد که زن، احترام مادری ومحیط خانه را که بهترین محیط هنرنمایی ومهم ترین ابزار او برای مشارکت اجتماعی وتأثیرگذاری بر اعضای خانواده بود، از دست بدهد وبه میدانی وارد شود که احتمالاً قدرت رقابت با جنس مخالف را ندارد(۶۷).
بر خلاف دیدگاه فردگرای غربی، اندیشه وران اسلامی خانواده را هسته اصلی وواحد بنیادین اجتماع یاد کرده اند ورشد وتعالی انسان ها را در گرو حراست از کانون خانواده دانسته اند. در دیدگاه اسلامی اهداف تشکیل خانواده بسیار فراتر ار ارضای تمایلات جنسی زن ومرد بوده وامور مختلفی را شامل می شود که مهم ترین آنها عبارتند از: بقای نسل انسانی، سکونت وآرمش زوجین، ارضای غریزه جنسی، مشارکت در حیات معنوی، مشارکت در حیات مادی وتربیت نسل.
در تفکر اسلام وبه تبع آن در دکترین مهدویت، استحکام وخوش بختی هر جامعه ای مرهون تربیت خانوادگی افراد آن است ونقش اساسی در خانواده نیز به عهده «مادر» است. مطالعه تاریخ زنان مسلمان نشان می دهد که آنان محیط خانه را بسیار حساس وبا اهمیت می شمرده اند وآن را کارخانه آدم سازی ودانش گاه انسانیت می دانسته اند. لذا تربیت شدگان آنان نیز کمال انسانی را در میدان بزرگ اجتماع به مرحله بروز می رسانده اند؛ چرا که اگر مردانی باید باشند که اساس وبنیان جامعه را بسازند، تنها مادر است که آنها را پرورش می دهد: «الولد مطبوعٌ علی حب اُمّه(۶۸)؛ فرزند *-/از نظر اخلاق، طبیعت ودیانت*/- ساخته شده مادر است.
روایات متعدد، هنگام معرفی حضرت مهدی (علیه السلام)، ایشان را فرزند حضرت زهرا (علیها السلام) برترین زنان جهان یاد می کنند که الگو ونمونه والای تربیتی است. از سوی دیگر، بنابر روایات متواتر آمده که «الجنة تحت اقدام الامهات(۶۹)؛ بهشت زیر پای مادران است.» هم چنین روایات تأکید دارند: «الجنة تحت ظلال السیوف(۷۰)؛ بهشت زیر سایه شمشیر مجاهدان است.» با دقت در نتیجه انتهایی این دو روایت نیز که دست یابی به بهشت است، به این اصل می رسیم که سایه شمشیر مجاهدان، امنیتی هم چون فضای تلاش تربیتی مادران را ایجاد می کند ویا نتیجه تلاش مجاهدان مشابه تلاش مادران است. لذا در فرهنگ انتظار، ظهور یاران از جان گذشته ای که یار ومرید حقیقی آن حضرت در آبادانی فردا باشند، بسته به فضای تربیتی است که مادران در خانواده بنا می کنند.
۴. آزادی زن
لوس ایریگری(۷۱) از فمینیست های مشهور فرانسوی که آثاری نیز در رشته الهیات دارد، برخلاف برخی فمینیست های دیگر به نقد فمینیسم برابری می پردازد وآرمان فمینیسم را در جامعه ای می داند که در آن زنانگی جدیدی به وجود آید که زنان آزادی مطلق کسب کرده وبه کلی از سلطه مردان نیز رها شده باشند. او این آزادسازی را با استلزامات یا لوازم الهیاتی خاصی می داند وهم چون دیلی به مفهوم مذکر خدا به مخالفت می پردازد(۷۲).
راسل نیز در دفاع از آزادی وحقوق انسانی زنان، تفکر انتقادی وآرای ابتکاری خویش را به طور مبسوطی ارائه می دهد. وی ضمن حمایت صریح از اندیشه های مری دیلی وولستون کرافت(۷۳) وجان استوارت میل واعلام وابستگی خود به حلقه فکری آنها، بر آموزه های کتاب مقدس وکلیسا در دو حوزه حقوق واخلاق انتقادات مهمی کرده است. به اعتقاد وی، نظام حقوقی واخلاقی مسیحیت درباره زن، ناقص وناکارآمد وجانب دارانه وتحقیرآمیز است وبه گونه ای طرح وتدوین شده که سلامت روانی واخلاق اجتماعی خانوادگی وفردی را تهدید می کند وآن را به مخاطره می اندازد(۷۴).
غرب وبه خصوص تفکر فمینیستی آزادی را از جنبه مادی وجسمی در نظر دارد واز آن به نبودن مانع وچیزی یاد می کنند که از جنبش وتحرک باز دارد(۷۵). بنابراین چنین آزادی ای را می توان در وصف حالت جان داران غیرعاقل ویا موجودات بی جان نیز به کار برد، در حالی که در تفکر اسلامی ودر دکترین مهدویت آزادی تنها آن نیست که از خارج به انسان اعطا شود، بلکه آزادی واقعی آن است که از درون سرچشمه گیرد ورشد نماید واین بدان جهت است که قیود وتضاد های درونی به مراتب از قیود وگرفتاری های بیرونی زیان بارتر وناراحت کننده تر است وآزادی کامل وواقعی تحقق نمی یابد، مگر آن که انسان از آن قیود وگرفتاری ها نیز برهد(۷۶). علاوه بر این، بسیاری اوقات دستورالعمل هایی کاملاً مغایر با آزادی زن در تفکر فمینیسم مشاهده می شود. برای مثال، سیمون دوبووار در مصاحبه ای با بتی فریدن(۷۷) می گوید:
به هیچ زنی نباید اجازه داد تا در خانه بماند وبه امر پرورش کودکانش بپردازد. جامعه باید به کلی تغییر کند وبه زنان اجازه ندهد که فقط وظیفه پرورش فرزندان را به عهده گیرند، یعنی اگر به هر زنی حق انتخاب در خانه ماندن وپرورش کودکان خود ویا شاغل بودن در بیرون را بدهند، اغلب زنان ترجیح می دهند تا در خانه بمانند(۷۸).
این بیان حاکی از آن است که هیچ نشانی از آزادی اصیل در این منزلت اجباری دیده نمی شود. درحالی که اسلام با وجود آن که دین آزادی وآزادگی است وتفکر اسلامی، هم زاد وهم راه با آزاداندیشی است(۷۹)، شعارزدگی در باب آزادی را نمی پذیرد؛ شعارها وآموزه هایی که موجب انحراف در باب قلمرو وحدود آزادی گشته وبه تدریج غباری از ابهام واتهام بر روی این حقیقت ضروری ومورد نیاز جامعه می نشاند وبه تلقی های نادرست ناشی از تجربه غرب درباره آزادی دامن می زند(۸۰). آزادی زن ومرد در تفکر مهدوی تا آن جا محترم است که با استعدادهای عالی ومقدسی که در نهاد آنهاست، هم آهنگ باشد وآنها را به مسیر ترقی وتعالی بکشاند، ولی هرگاه آنها را به پستی وفنا سوق دهد واستعدادهای نهانی خدادادی را از مسیر خود منحرف سازد، نمی تواند احترامی داشته باشد.
۵. مشارکت در سازندگی
فمینیسم نیز مدعی است که زن را باید به میدان سازندگی اجتماعی کشاند، اما در کنار این ادعا معتقد به ویرانی خانواده وخرابی نخستین پایه های اجتماعی است که تناقض این دو با یک دیگر کاملاً روشن است. انگلس می نویسد:
برای این که رهایی زن تحقق یابد، ابتدا باید زن بتواند در تولید تمام سطوح اجتماع شرکت داشته باشد وکارهای منزل فقط قسمت کمی از وقت او را بگیرد(۸۱).
برخی نیز برای کشاندن زن به محیط اجتماعی ودور نمودن او از خانواده به دلایلی واهی روی می آورند، چنان که برخی گفته اند: مشارکت در تولید اجتماعی باعث رشد ذهن وجسم می شود وانزوا وسرگرم شدن به کارهای ملال آور خانگی ذهن وجسم را تضعیف وافق دید انسان را محدود می کند(۸۲). در حالی که در دکترین مهدویت زنان همان گونه که در دوران انتظار آن حضرت، زمینه ساز تربیت وپرورش مردان جامعه صالح ومحور خانواده بودند برانگیزاننده مردان در یاری رسانی آن حضرت وسازندگی جامعه نیز خواهند بود، چنان که امام محمد باقر (علیه السلام) درباره چگونگی عمل زنان در عصر ظهور امام زمان (علیه السلام) می فرماید:
إنّه ینادی باسم القائم واسم أبیه حتی تسمعه العذراء فی حذرها فتحرض أباها وأخاها علی الخروج(۸۳)؛
جبرئیل به اسم قائم ونام پدرش ندا می دهد تا این که زنان محجبه این ندا را در می یابند وپدران وبرادران خود را برای قیام تشویق می نمایند.
از نکات ارزش مندی که حضور زن وتأثیر گران بهای او را در دوران سخت غیبت روشن می سازد، این است که در آن روزهایی که شیعیان پس از ۲۶۰ سال با یک آزمایش بزرگ روبه رو بودند ومی بایست با غیبت امام خود خو بگیرند، کسی که مفزع وپناه مردم معرفی گردید، یک زن بود؛ مادر بزرگ وار امام حسن عسکری (علیه السلام). حضور این بانوی بزرگ وار وهم چنین حکیمه دختر امام جواد (علیه السلام)، تأثیر مهمی در آماده سازی اذهان دوست داران وشیعیان حضرت جهت ورود به دوران بزرگ انتظار داشت. در این دوره امام هادی وامام حسن عسکری (علیه السلام) زمینه غیبت را از پیش فراهم کرده بودند وشخصیت های مورد اعتمادی همانند عثمان بن سعید عمری وپسرش محمد بن عثمان را به عنوان وکیل معرفی کرده بودند، اما به دلایلی از موقعیت مادر امام حسن عسکری (علیه السلام) معروف به «جده» استفاده شد ووی پناه شیعه معروف گردید. از گفت وگوی احمد بن ابراهیم با حکیمه دختر امام جواد (علیه السلام) بر می آید که پس از گذشت دو سال از رحلت امام حسن عسکری (علیه السلام) هم چنان بسیاری از کارها که در حقیقت از طرف حضرت حجت بن الحسن (علیه السلام) وبه فرمان آن حضرت صورت می گرفته، به دست مادر بزرگ وار امام حسن عسکری (علیه السلام) انجام می شده است(۸۴).

نتیجه

دیدگاه های زن ستیز مسیحیت وکلیسا موجب شد که مخالفت ها با این مرام کلیسا آغاز گردد وعده ای از صاحب نظران الهیات مسیحیت نیز سعی نمودند با تغییر در مذهب ویا حتی کنارگذاشتن آن به بازسازی شخصیت مدفون زن بپردازند.
لیکن تفکر فمینیستی ای که در این الهیات رخنه نموده بود، نه تنها آن را از تحریفات وستم های زنانه رهایی نبخشید، بلکه تحریفات دیگری را بدان افزود وزن را با این که به ظاهر از قید وبندهای خارجی آزاد نمود، اما از درون به اسارتی دیگر کشاند. در مقابل، دکترین الهی مهدویت که از ابتدا نگرش عزت مندانه ای به زن داشته، نه تنها منزلت وجای گاه انسانی زن را تنزل نداده، بلکه هویت انسانی وکمال یابی او را با مردان یک سان دانسته وتفاوت میان این دو را تنها در تقسیم نوع وظایف ومسئولیت ها یاد کرده که آن هم از احترام خاص این تفکر به ویژگی های طبیعی زن سرچشمه می گیرد.

منابع ومآخذ

۱. اچ. بورک، رابرت، لیبرالیسم مدرن، ترجمه الهه هاشمی حائری، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۹.
۲. استوارت میل، جان، انقیاد زنان، ترجمه علاء الدین طباطبایی، انتشارات هرمس، چاپ اول، ۱۳۷۹.
۳. المدرسی، عباس، تمدن در عصر ظهور مهدی، ترجمه لطیف راشدی، انتشارات حضور، چاپ اول ۱۳۸۲.
۴. آلیس واترز، ماری ورید، اویلین، فمینیسم وجنبش مارکسیستی، ترجمه مسعود صابری، تهران، انتشارات طلایه پرسو، چاپ اول، ۱۳۸۳.
۵. امینی، ابراهیم، آشنایی با وظایف وحقوق زن، قم بوستان کتاب، ۱۳۸۴.
۶. بستان، حسین، نابرابری وستم جنسی، قم، پژوهش کده حوزه ودانش گاه، چاپ اول، ۱۳۸۲.
۷. پین، مایکل، فرهنگ اندیشه انتقادی، ترجمه پیام یزدان جو، تهران، انتشارات مرکز، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
۸. تاجری، حسین، انتظار، بذر انقلاب، انتشارات بدر، ۱۳۵۸.
۹. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، غررالحکم ودررالکلم، مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعه الاولی، بی تا.
۱۰. تونه ای، مجتبی، موعودنامه، انتشارات میراث ماندگار، چاپ سوم ۱۳۸۵.
۱۱. جوادی آملی، عبد الله، حق وتکلیف در اسلام، قم، انتشارات اسراء، چاپ اول،۱۳۸۴.
۱۲.، زن در آیینه جلال وجمال، قم، انتشارات اسراء، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۵.
۱۳. حکیم پور، محمد، حقوق زن در کشاکش سنت وتجدد، انتشارات نغمه نواندیش، چاپ اول،۱۳۸۲.
۱۵. دوبوار، سیمون، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوی، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم، ۱۳۸۰.
۱۶. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم طاهری، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ هفتم، ۱۳۸۰.
۱۷. ذوعلم، علی، تجربه کارآمدی حکومت ولایی، تهران، پژوهش گاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۵.
۱۸. راسل، برتراند، زناشویی واخلاق، ترجمه مهدی افشار، تهران، انتشارات کاویان، چاپ دوم، ۱۳۵۴.
۱۹. رید، ایولین، آزادی زنان، مسائل، تحلیل ها ودیدگاه ها، افشنگ مقصودی، تهران، نشر گل آذین، چاپ اول ۱۳۸۰.
۲۰. زیبایی نژاد، محمدرضا وسبحانی، محمدتقی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، انتشارات دفتر مطالعات وتحقیقات زنان، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
۲۱. صانعی، سیدمهدی، پژوهشی در تعلیم وتربیت اسلامی، مشهد انتشارات سناباد، چاپ اول، ۱۳۷۸.
۲۲. صدر، سید صدرالدین، المهدی، ترجمه محمدجواد نجفی، انتشارات کتاب فروشی الامامیه، ۱۳۶۲.
۲۳. صدرالاسلام، دبیرالدین، تکالیف الانام فی غیبة الامام، ترجمه علی اکبر همدانی، انتشارات بدر،۱۳۶۱.
۲۴. صدر، سیدرضا، زن وآزادی، به اهتمام سیدباقر خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۶.
۲۵. طبری، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، قم، منشورات الرضی، الطبعه الثالثه، ۱۳۶۳ق.
۲۶. طبسی، محمدجواد، زنان در حکومت امام زمان (علیه السلام)، تهران، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، چاپ اول، ۱۳۷۰.
۲۷. فرید من، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، انتشارات آشیان، چاپ اول،۱۳۸۱.
۲۸. کونگ، هانس، تاریخ کلیسای کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، چاپ اول، ۱۳۸۴.
۲۹. گارودی، رژه، زنان چگونه به قدرت می رسند، ترجمه امان الله ترجمان، انتشارات پر شکوه، چاپ دوم، ۱۳۷۹.
۳۰. گرت، استفانی، جامعه شناسی جنسیت، ترجمه کتایون بقایی، انتشارات نشردیگر، چاپ دوم،۱۳۸۲.
۳۱. گری، بنوات، زنان از دید مردان، ترجمه محمدجعفر پوینده، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۳۲. محمودی، سیدعلی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز ولاک، پژوهش گاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۷.
۳۳. مکنون، ثریا وصانع پور، مریم، بررسی تاریخی منزلت زن از دیدگاه اسلام و...، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی چاپ دوم،۱۳۸۴.
۳۴. موسوی اصفهانی، سید محمدتقی، مکیال المکارم، قم انتشارات برگ شقایق، چاپ اول، ۱۳۸۰.
۳۵. مولر آلین، سوزان، زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب، ترجمه ن. نوری زاده، تهران، انتشارات قصیده سرا، چاپ اول، ۱۳۸۳.
۳۶. مهریزی، مهدی، زن وفرهنگ دینی، نشر هستی نما، چاپ اول،۱۳۸۲.
۳۷. میرشکرایی، محمد وحسن زاده، علی رضا، زن وفرهنگ، نشر نی، چاپ اول،۱۳۸۲.
۳۸. میشل، آندره، جنبش زنان، ترجمه هما زنجانی زاده، نشر نیکا، چاپ اول،۱۳۸۳.
۳۹. هاشمی رکاوندی، سید مجتبی، مقدمه ای بر روان شناسی، قم انتشارات شفق، چاپ سوم، ۱۳۷۸.
۴۰. هام، مگی، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر ودیگران، تهران، انتشارات توسعه، چاپ اول، ۱۳۸۲.
۴۱. Routledge companion to Feminism and post feminism.Edited by Gamble. The Rotledge. London and Newyork.۲۰۰۱.
۴۲. Speaking the Christian God. Edited by Alvin.F.Kimel.jr.First published ۱۹۹۹.U.S.A.

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) برتراند راسل، زناشویی واخلاق، ترجمه مهدی افشار، ص۷۳، چاپ دوم: انتشارات کاویان، تهران ۱۳۵۴شمسی.
(۲) ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم طاهری، ج۴، ص۱۱۱۱، چاپ هفتم: شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، تهران ۱۳۸۵شمسی.
(۳) محمد حکیم پور، حقوق زن در کشاکش سنت وتجدد، ص۴۰۰، چاپ اول: انتشارات نغمه نواندیش، تهران ۱۳۸۲شمسی.
(۴) ماری دالی (Mary daly) مشهورترین فمینیست در رشته الهیات، راهبه سابق کلیسای کاتولیک وطرف دار تندرو فمینیسم زن محور است که گاه از او به «مادرخوانده الهیات فمینیستی» یاد می کنند. (به نقل از: بانوان شیعه، سال اوّل، ش۲، ص۳۲)
(۵) مگی هام، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر ودیگران، ص۷۹، چاپ اول: انتشارات توسعه، تهران ۱۳۸۲شمسی.
(۶) Elizabeth cady Stanton.
(۷) همان، ص۳۶۷ و۳۶۹.
(۸) Fredrich Engels.
(۹) همان.
(۱۰) مایکل پین، فرهنگ انتقادی، ترجمه پیام یزدان جو، ص۱۰۳، چاپ دوم: انتشارات مرکز، تهران ۱۳۸۳شمسی.
(۱۱) محمد میرشکرایی وعلی رضا حسن زاده، زن وفرهنگ، ص۶۳۳، چاپ اول: نشر نی، تهران ۱۳۸۲شمسی.
(۱۲) فرهنگ نظریه های فمینیستی، ص۷۹.
(۱۳) محمد لگنهاوزن، «اسلام در رویارویی با فمینیسم »، نشریه بانوان شیعه، سال اول، ش ۲، ص۳۲.
(۱۴) Speaking the Christian God. Edited by Alvin.F.Kimel.jr.p۲ ,۳.
(۱۵) فرهنگ نظریه های فمینیستی، ص۷۹.
(۱۶) آندره میشل، جنبش زنان، ترجمه هما زنجانی زاده، ص۳۳، چاپ اول: نشر نیکا، تهران ۱۳۸۳ شمسی.
(۱۷) فرهنگ نظریه های فمینیستی، ص۱۸۹.
(۱۸) E. Margaret Howe.
(۱۹) ران رادز، «مقاله الهیات رهایی بخش»، نشریه چشم انداز، ش۲۶، ص۲۹.
(۲۰) Aida Spencer.
(۲۱) همان.
(۲۲) Hans Kung.
(۲۳) هانس کونگ، تاریخ کلیسای کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، ص۶۶، چاپ اول: مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، قم ۱۳۸۴شمسی.
(۲۴) Anne Oakley.
(۲۵) حسین بستان، نابرابری وستم جنسی، ص۱۰۸، چاپ اول: پژوهش گاه حوزه ودانش گاه، قم ۱۳۸۲شمسی.
(۲۶) استفانی گرت، جامعه شناسی جنسیت، ترجمه کتایون بقایی، ص۷۱، چاپ دوم: انتشارات نشر دیگر، تهران ۱۳۸۲شمسی.
(۲۷) جین فرید من، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، ص۲۷، چاپ اول: انتشارات آشیان، تهران ۱۳۸۱شمسی.
(۲۸) نابرابری وستم جنسی، ص۹۸ - ۹۹.
(۲۹) Simon de Beauvoir.
(۳۰) نک: سیمون دوبووار، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوه، فصل اول، داده های زیست شناسی، ص۳۹، چاپ دوم: انتشارات توس، تهران ۱۳۸۰شمسی.
(۳۱) نابرابری وستم جنسی، ص۹۸ - ۹۹.
(۳۲) همان.
(۳۳) John Stuart Mill.
(۳۴) جان استوارت میل، انقیاد زنان، ترجمه علاءالدین طباطبایی، ص۱۴، چاپ اول: انتشارات هرمس، تهران ۱۳۷۹شمسی.
(۳۵) Andree Michel.
(۳۶) نابرابری وستم جنسی، ص۱۰۰.
(۳۷) سوزان مولر آلین، زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب، ترجمه ن. نوری زاده، ص۲۷۸، چاپ اول: انتشارات قصیده سرا، تهران ۱۳۸۳شمسی.
(۳۸) Shulamith Firestone). او را یکی از اعضای مؤسس موج دوم فمینیسم می دانند که یکی از دست آوردهای این موج، جدایی روابط جنسی از تولید مثل بود.(Routledge companion to Feminism and post feminism.p۳۲ The)
(۳۹) نابرابری وستم جنسی، ص۱۰۸.
(۴۰) عبدالله جوادی آملی، زن در آیینه جلال وجمال، ص۲۴۵، چاپ سیزدهم: انتشارات اسراء، قم ۱۳۸۴شمسی.
(۴۱) سوره نساء، آیه۱.
(۴۲) مجتبی تونه ای، موعودنامه، ص۵۴۴، چاپ سوم: انتشارات میراث ماندگار، قم ۱۳۸۵شمسی.
(۴۳) کمال الدین، ج۱، باب ۳۱، ص۳۱۹.
(۴۴) بحار الانوار، ج۵۲، باب ۲۷، ص۳۲۸.
(۴۵) عباس المدرسی، تمدن در عصر ظهور مهدی، ترجمه لطیف راشدی، ص۱۰۱ - ۱۰۲، چاپ اول: انتشارات حضور، قم ۱۳۸۲شمسی.
(۴۶) سیدمجتبی هاشمی رکاوندی، مقدمه ای بر روان شناسی، ص۶۰، چاپ سوم: انتشارات شفق، قم ۱۳۷۸شمسی.
(۴۷) محمد بن جریر طبری، دلائل الامامه، ص۲۶۰، چاپ سوم: منشورات الرضی، قم ۱۳۶۳قمری.
(۴۸) محمدرضا زیبایی نژاد ومحمدتقی سبحانی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، ص۱۲۶، چاپ دوم: انتشارات دفتر مطالعات وتحقیقات زنان، قم ۱۳۸۱شمسی.
(۴۹) تمدن در عصر ظهور مهدی، ص۱۹.
(۵۰) Robert. H. Bork.
(۵۱) رابرت اچ. بورک، لیبرالیسم مدرن، ص۴۹۳.
(۵۲) سید محمدتقی موسوی اصفهانی، مکیال المکارم، ج۱، ص۱۶۷، چاپ اول: انتشارات برگ شقایق، قم ۱۳۸۰شمسی؛ غایة المرام، ص۲۵۷.
(۵۳) بحار الانوار، ج۵۲، ص۳۴۳، باب۲۷.
(۵۴) همان، ج۱۰،ص۱۰۴، باب ۷.
(۵۵) بحار الانوار، ج۲، ص۲۹۴، باب ۳۴.
(۵۶) بنوات گری، زنان از دید مردان، ترجمه محمدجعفر پوینده، ص۵۷، چاپ اول: تهران ۱۳۷۷شمسی.
(۵۷) سیدرضا صدر، زن وآزادی، به کوشش سیدباقر خسروشاهی، ص۱۳۸، چاپ اول: انتشارات بوستان کتاب، قم ۱۳۸۶شمسی.
(۵۸) پارانوئیا (Paranoia) بیماری ودیوانگی ذهنی وخیالی را می گویند که در آن فرد، عدم اعتماد غیرمعقولانه ای به افراد دارد. (به نقل از: لیبرالیسم مدرن، ص۴۶۱)
(۵۹) اچ. بورک رابرت، لیبرالیسم مدرن، ترجمه الهی هاشمی حائری، ص۴۶۸، چاپ اول: انتشارات حکمت، تهران ۱۳۷۹شمسی.
(۶۰) وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۷۵، باب۲.
(۶۱) سید صدرالدین صدر، المهدی، ترجمه محمدجواد نجفی، ص۲۷۱، انتشارات کتاب فروشی الامامیه، قم ۱۳۶۲شمسی.
(۶۲) حسین تاجری، انتظار؛ بذر انقلاب، ص۱۶۴، انتشارات بدر، ۱۳۵۸شمسی.
(۶۳) بحار الانوار، ج۳۶، ص۳۰۴، باب ۴۱.
(۶۴) انقیاد زنان، ص۱۲۶.
(۶۵) Evelyn Reed.
(۶۶) ایولین رید، آزادی زنان، مسائل، تحلیل ها ودیدگاه ها، ترجمه افشنگ مقصودی، ص۴۷، چاپ اول: نشر گل آذین، تهران ۱۳۸۰ شمسی.
(۶۷) احمد رضا توحیدی، بررسی جنبش فمینیسم در غرب وایران، ص۱۷۹.
(۶۸) غرر الحکم، ص۱۳۷، ح۲۳۹۹.
(۶۹) مستدرک الوسائل، ج۱۵، ص۱۸۰، باب۷۰.
(۷۰) بحار الانوار، ج۳۳، ص۱۴، باب۱۳.
(۷۱) Luce Irigaray.
(۷۲) بانوان شیعه، سال اول، ش۲، ص۳۵.
(۷۳) Mary Wollstone crafet.
(۷۴) زناشویی واخلاق، ص۹۳.
(۷۵) سید علی محمودی، نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز ولاک، ص۱۷، چاپ اول: پژوهش گاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران ۱۳۷۷شمسی.
(۷۶) سید مهدی صانعی، پژوهشی در تعلیم وتربیت اسلامی، ص۱۱۴، چاپ اول: انتشارات سناباد، مشهد ۱۳۷۸شمسی.
(۷۷) Betty Friedan.
(۷۸) لیبرالیسم مدرن، ص۴۶۱.
(۷۹) سوره بقره، آیه۲۵۶؛ سوره زمر، آیه۱۷.
(۸۰) علی ذوعلم، تجربه کارآمدی حکومت ولایی، ص۲۶۸، چاپ اول: پژوهش گاه فرهنگ واندیشه اسلامی، تهران ۱۳۸۵شمسی.
(۸۱) رژه گارودی، زنان چگونه به قدرت می رسند، ترجمه امان الله ترجمیان، ص۸۱، چاپ دوم: انتشارات پرشکوه، تهران ۱۳۷۹شمسی.
(۸۲) ماری آلیس واترز واویلین رید، فمینیسم وجنبش مارکسیستی، ترجمه مسعود صابری، ص۱۰۵، چاپ اول: انتشارات طلایه پرسو، تهران ۱۳۸۳شمسی.
(۸۳) بحار الانوار، ج۵۲، ص۲۳۰، باب ۲۵.
(۸۴) محمدجواد طبسی، زنان در حکومت امام زمان، ص۱۴، چاپ اول: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، تهران ۱۳۷۰شمسی.

رتبه رتبه:
  ۰ / ۰.۰
نظرات
بدون نظرات

نام: *
كشور:
ايميل:
متن: *
بررسی کاربر: * إعادة التحميل
 
شبكة المحسن عليه السلام لخدمات التصميم